معرفت سیاسی

 
مقدمه
یکی از ویژگی‌های فرهنگ پسامدرن، شک‌گرایی در تفسیر متن‌هاست (اسکینر، 1393، ص163). در متون حقوق اساسی، حاکمیت همواره موضوعی پیچیده است که با دین، باورها، قانون و امثال آنها ارتباط نزدیکی دارد (اسکندری، 1391، ص3). لذا نگرش پسامدرنی در دوران معاصر، این جواز را به محققان می‌دهد که در خصوص حاکمیت و اطلاق‌پذیری یا اطلاق‌ناپذیری آن، به واکاوی دست یازند. تعامل با سایر افراد جامعه، ایجاب می‌کند که نوع بشر تحت لوای یک حکومت قرار گيرد و تبعیت از آن را بپذیرد. در شرایط عادی، این حکومت‌ها برای اِعمال حاکمیت نیاز به وضع قانون دارند تا مانع هرج و مرج شوند و افراد جامعه در سایة آن بتوانند به رفع احتیاجات خود اقدام نمایند. امروزه اِعمال حاکمیت توسط حکومت، با مرزبندی خاصی همراه است که حکومت‌های دینی نیز از آن مستثنا نيستند و اِعمال قدرت توسط آنها، با توجه به متون دینی‌شان، دارای قیود و محدودیت‌ها می‌باشد.
با نگاهی به قرون وسطی، اندیشة حاکمیت الهی، یعنی استیلای فرامین پروردگار (فورتمن، 2008، ص58) یکی از بزرگ‌ترین جدال‌های آن دوران پیرامون نحوة تفکیک میان حوزه‌های سیاسی و مذهبی بود. به عبارت دیگر، در آن دوره تردیدی در تفکیک اين دو حوزه وجود نداشت و قدرت پاپ و شاه، در قلمرو اختصاصی‌اش واجب الاطاعه می‌بود (فاستر، 1358، ص404). از این‌رو بر اثر وجود این دو قدرت، کشمکشی دائمی بر سر تعیین حدود صلاحیت اقتدار حوزة ‌دینی و حوزة سیاسی (عرف) پیدا شد که اتخاذ یک سیاست صحیح را در دول مسیحی غیرممکن مي‌ساخت و هرگز مردم نفهمیدند که آیا باید از پادشاه اطاعت کنند یا از پاپ؟ (روسو، 1352، ص170). به‌تدریج بر اثر وجود نارضایتی‌ها و ستمکاری کلیسا، چالش‌هایی در خصوص میزان اقتدار شاه و پاپ به‌وجود آمد که در این گذار سیاسی، اندیشه‌های آکوئیناس برای کمک به اروپا جهت عبور از این دوره و ایجاد تعادل بین نهاد دینی و سیاسی و با تعریف حدود هر یک، تأثیر زیادی داشت.
در اسلام، به‌جز حکومت‌های پیامبر و امیرالمؤمنین علی که منطبق بر موازین اسلامی بودند، اغلب حکومت‌های بعدی، همچون بنی‌امیه و بنی‌عباس و برخی پادشاهی‌های جهان اسلام، دین را دستاویزی برای اعمال قدرت و مشروعیت بخشیدن به قدرت خود قرار دادند؛ اما در دنیای معاصر با معرفی شخصیت امام‌ خمینی به جهان اسلام، شاهد تتمیم و تکمیل نظریة ولایت فقیه بودیم که در بعد اجرایی این اندیشه‌ها با همراهی ملت ایران به پیروزی انقلاب اسلامی و برپایی حکومت اسلامی انجاميد. با عنایت به بیان مسئله، سؤال پژوهش این است که مبنای تحدید حاکمیت در حکومت‌های دینی چیست؟ برای پاسخگویی، به دنبال اثبات این فرضیه هستیم که قائلین به اعمال حاکمیت توسط یک حکومت دینی اصیل، به دنبال اجرای قوانین‌الهی در زندگی دنیوی انسان جهت نیل به کمال بوده‌اند. البته این اعمال حاکمیت، نه به صورت مطلق، بلکه دارای حدودی بوده که بارزترین آن، حاکمیت قانون بوده است. در مقام پاسخگویی به سؤال و اثبات فرضیه، از روش توصیفی ـ تحلیلی و با اسلوب تطبیقی میان دیدگاه‌های سیاسی امام خمینی و آکوئیناس در باب تحدید حاکمیت در حکومت دینی مبادرت کرده‌ایم. بابی که در منابع فارسی و انگلیسی چندان بدان پرداخته نشده یا به صورت مجزا و غیرتطبیقی واکاوی شده است. پژوهش‌های تطبیقی، اغلب خروجی‌های مؤثر و نوینی را در اختیار صاحب‌نظران براي تمرکز بر نقاط قوت و ضعف موضوعات تطبیقی به‌منظور بهره‌برداری‌های لازم در زندگی اجتماعی قرار می‌دهند.
1. مبانی تحدیدپذیری حاکمیت
دولت، ماهیتی اعتباری ـ سیاسی است و ارتباط تنگاتنگی با اعمال قدرت و حاکمیت دارد (وینسنت، 1383، ص54). معمولاً عناصر تشکیل‌دهندة دولت، چهار عنصر مردم، سرزمین، حاکمیت و حکومت است که در این میان، عناصر اخیر بیشتر مورد توجه اندیشمندان بوده است و ايشان تمرکز خاصی روی این دو عنصر، به‌ویژه حاکمیت دارند و دربارة چیستی و حدود آن سخن‌ها گفته‌اند. در باب منشأ حاکمیت، دو نظریة منشأ الهی (Theocratic) و منشأ مردمی (Democratic) ارائه شده که هنوز هم مورد مناقشة صاحب‌نظران است. تعدادی از متفكران، حاکميت را تداوم دکترین حق الهی پادشاهان در دوره قرون وسطی مي‌دانند (نويل، 1914، ص5-6)؛ دکترینی که در شکل کامل آن، شامل فرضیاتی چون مقدس بودن نهاد سلطنت، رسمیت حق جانشینی، عدم مسئولیت پادشاهان در برابر مردم و وجوب عدم مقاومت در برابر دستورات پادشاه و اطاعت از آن بود (لاول، 1888، ص70). این تحدید‌ناپذیری، در آثار ژان بُدن با ادبیاتی متعادل‌تر بیان شده است.
نظریة حاکمیت، پیکره‌ای منسجم ندارد و دشوار بتوان تصویر روشنی از چیستی آن به دست آورد (کایر، 1386، ص2). بُدن برای حل بحران‌های زمانه‌اش، نظریة حاکميت را ارائه داد و آن را عامل تبدیل یک واحد جغرافيایی به کشور معرفی نمود (شیخ‌الاسلامی، 1394، ص1). وی در اثر خود شش کتاب درباره جمهوری، ضمن اشاره به واژة حاکمیت (Sovereignty) آن‌را تعریف کرده است (اسميت، 2008، ص9). بُدن می‌گوید: حاکمیت قدرت مطلقه (absolute power) و دائم (perpetual) یک اجتماع است (بُدن و تولي، 1955، ص24). وی در واقع مدافع مطلق‌گرایی است و پادشاه نيز به‌عنوان نمود هویت ملی و مافوق همه تصور شده است (گامپلوا، 2010، ص18)؛ اما هیچ‌گاه شک نداشته که زمامدار به قوانین الهی و طبیعت محدود است (ساباین، 1353، ص65). بدن هرچند بر مطلق‌بودن حاکمیت تأکید دارد، اما طرفدار تبدیل آن به استبداد نیست؛ لذا چنان‌که گفته شد، قانون طبیعی و قانون الهی را به‌عنوان متعادل‌کنندة نظریه حاکمیتش می‌آورد (بُدن و تولي، 1955، ص25).
در تعریفی دیگر، حاکمیت را قدرتی فوق قدرت‌ها و بدون مسئولیت پاسخگویی عنوان کرده‌اند (لنسينگ، 1907، ص107). اما این ویژگی‌ها هرگز مبنایی برای استبداد و خودکامگی نيست؛ چراکه در استبداد، حکمران مکلف نیست تا تصرفات خود را با شریعت، قانون یا ارادة ملت منطبق سازد (کواکبی، 1364، ص17). اساساً از قرن شانزدهم، حتی نظریاتی که به حاکمیت جنبة مطلق داده بودند، کوشیده‌اند جنبه‌های محدودکنندة آن‌را مورد توجه قرار دهند (قاضی، 1391، ص78). صاحب‌نظرانی چون گروسیوس معتقد به تحدید حاکمیت به‌وسیلة قواعد ناشی از حقوق طبیعی هستند. در نظریة دیگری، اشخاصی چون ژلینک و ایهرینگ، حقوقدانان مشهور آلمانی، به اصل خودمحدودیتی اعتقاد دارند؛ یا در نظریه‌های جدیدتر، حاکمیت را محدود به حقوق بین‌الملل می‌دانند. امروزه، حقوق بشر نیز از بارزترین مسائلی است که توانسته مفهوم سنتی حاکمیت را دگرگون سازد. حاکمیت، دیگر آن فضای بسته گذشته نیست و به‌عنوان قدرت مطلقه دولت‌ها به‌شمار نمی‌آید (پروین، 1387، ص111).
2. حکومت دینی برون‌داد حاکمیت الهی
در هرحکومت، زور بدون وجود اقتدار و مشروعیت، وسیله‌ای مخرب است (مک‌آیور، 1344، ص21)؛ لذا مشروعيت، قدرت خالص را به صورت اقتدار درمي‌آورد و به فرامین، خصلتي الزام‌آور مي‌دهد (هيوود، 1389، ص209). از این‌رو، دوام اقتدار قبل از هر چیز، به باورهای کسانی که به آن گردن نهاده‌اند، بستگی دارد. یکی از مهم‌ترین پندارهای بشری در طول تاریخ، دین‌باوری است که در جوامع دینی، بر مبنای منشأ الهی حاکمیت، به حکومت دینی منجر گردیده است. باوری که البته مخالفان خاص خود را عمدتاً در مکتب سکولاریم نیز داشته است.
چارلز تیلور در اثر خود عصر سکولار (a secular age) با تشریح اندیشه‌های سکولاریسم، قائل به تفکیک حوزة دینی و سیاسی است و می‌نویسد: در جوامع سکولار، حیات سیاسی بدون مشارکت خدا و دین است (تيلور، 2007، ص1). ما در این جوامع شاهد تنزل دین از یک حقیقت عمومی به یک اعتقاد شخصی هستيم؛ لذا حکومت، نهادی بشری محسوب مي‌شود که با دین و خدا قرابتی ندارد (اسميت، 2010، ص4). در مقابل، از دیدگاه اغلب اندیشمندان دینی، مشروعیت همة شئون حکومت دینی، از جانب خدا و شرع مقدس بوده (موسوي خميني، 1378، ج17، ص132)، تشکیل حکومت، ناشی از ارادة خداوند متعال است. خداوند در کنار فرستادن یک مجموعه قوانین، حکومت و دستگاه اجرا نیز مستقر کرده است (همو، 1396، ص21). از این‌رو، ادیان بزرگ از جمله مسیحیت و به‌ویژه دین اسلام، سسلسه اقدامات و مباحثی را در تبیین حاکمیت الهی و برقراری حکومت دینی داشته‌اند.
در پاسخ به استبدادی بودن حکومت دینی باید گفت: حکومت دینی با دیکتاتوری و سلطنت فرق دارد و فرق آن این است که ریاست حکومت دینی مانند سلطنت موروثی نیست یا مانند دیکتاتوری از طریق کودتا به وجود نمی‌آید. حکمران دینی معمولاً خلیفة خدا در زمین شمرده می‌شود. حکومت دینی گاه ممکن است به صورت قدرتی مافوق همة قدرت‌ها درآید و حاکمیتِ زمامدار غیرروحانی با پیروی از دستور رئیس دینی محدود گردد (مک‌آیور، 1344، ص184)؛ به‌مانند آنچه در دوران سلطة پاپ‌ها بر حاکمان اروپایی در قرون وسطی مرسوم بوده است؛ اما در اسلام، خداوند غایت همه چیز است و شریعت نمی‌تواند چیزی جز خواستة الهی وحی‌شده به پیامبر باشد. لذا خداوند تنها قانون‌گذار بوده و وجود حکومت به‌منظور اقامة شریعت است (لمبتن، 1379، ص9). امام خمینی حکومت دینی را حکومت قانون الهی می‌داند (موسوي خمینی، 1396، ص74). اصولاً حکومت دینی حکومتی مشروطه است و با استبداد تباین ذاتی دارد؛ زیرا اولاً مبتنی و مشروط به قانون الهی است و ثانیاً حاکم و رئیس حکومت دینی، یا معصوم است که در نهایت عدالت زندگی می‌کند یا باید عادل باشد که در این صورت از استبداد به‌دور است (همو، 1368، ص461). از این‌رو، با توجه به حاکمیت خداوند، جایی برای پندار «نامحدود بودن قدرت حاکم» و استبداد وجود ندارد (سروش، 1378، ص382). لذا مواردی از حکومت‌های دینی، مانند بنی‌امیه و بنی‌عباس در اسلام و استبداد پاپ‌ها در دنیای مسیحیت، که در طول تاریخ استبداد را با غشای دین، پیشة خود کرده‌اند، نافی استدلال فوق نيست و آن استبدادها تخطی از احکام دینی توسط حاکمان بوده‌اند.
3. تحدید حاکمیت در اندیشه سیاسی امام خمینی
یکی از مهم‌ترین ابعاد فکری امام‌ اندیشة سیاسی در باب حاکمیت‌ و ادارة جامعه است (فنایی و دیگران، 1395، ص515). از دیدگاه ایشان، سیاست و ادارة جامعه، جزئی لاینفک از آموزه‌های اسلام است و در این‌باره می‌فرمایند: «... اسلام تمامش سیاست است. اسلام را بد معرّفی کرده‌اند. ‎‏سیاست مُدُن از اسلام سرچشمه می‌گیرد» (موسوي خمینی، 1378، ج1، ص269). ایشان با تحلیل ماهیت اسلام، هرگونه تفکری که برکنار بودن اسلام را از حکومت دربرداشته، به معنای انکار اعتقاد به دین می‌داند و بدین‌ترتیب در مقابل کسانی قرار می‌گیرد که به ترویج جدایی دین از سیاست می‌پردازند (رستمیان، 1378، ص341). امام‌ حضور خدا در صحنة سیاست را جدی می‌گیرد و اسلام را یک دین سیاسی مي‌دانند و می‌فرمایند: «اسلام در همۀ اطراف قضایا حکم دارد؛ تمام قضایای مربوط به دنیا، مربوط به سیاست، مربوط به اجتماع... اسلام که از همۀ ادیان بیشتر در این معنا پافشاری دارد، همۀ احکامش یک احکام مخلوط به سیاست است...؛ نمازش مخلوط به سیاست است؛ حَجّش مخلوط به سیاست است؛ زکاتش سیاست است» (موسوي خمینی، 1378، ج10، ص15-18). با توجه به تعریفی که حضرت امام از قدرت و حاکمیت دارند، آن را متعلق به ذات اقدس الهی مي‌دانند و در ظل وجود او به شمار می‌آورده‌اند (همو، 1376، ص156). به‌عبارت دیگر، قدرت خداوند بر فراز همة قدرت‌هاست و اقتدار فرد حاکم در تحلیل غایی به‌وسیلة این مرجع، به صورت قدرتی مشروط و محدود درمی‌آید (همو، 1396، ص41). در مجموع، اعتقاد ایشان به نوعی حکومت توحیدی، یعنی برقراری حکومت دینی برای اجرای قوانین الهی و سعادت اخروی انسان می‌باشد که البته اعمال حاکمیت توسط حکومت دینی، مستبدانه نيست و حدود آن توسط شریعت معین گشته است. اساساً واکاوی نظریه‌های صاحب‌نظران بدون توجه به رویکردهای کلان ایشان در ابواب مختلف، از جمله خداشناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و... نتایج مطلوبی نخواهد داشت. از اين‌رو، در ادامه به بررسی رویکردهای‌کلان
امام ‌خمینی می‌پردازیم.
1-3. رویکردهای‌کلان امام خمینی، راهنمای نیل به حکومت دینی
اندیشة سیاسی امام به‌ویژه در فقه سیاسی، به‌طور طبیعی از مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان تأثیر پذیرفته است. هستی‌شناسی امام به‌عنوان یک فرد مسلمان، منطبق بر اصول اسلامی و متأثر از اندیشه‌های فلسفی، عرفانی و فقهی ایشان است. امام از حیث هستی‌شناسی، پیرو حکمت متعالیه بوده، لذا اندیشة سیاسی ایشان مبتنی بر سیاست متعالیه است. بنیان نگرش هستی‌شناسانة امام خمینی را توحیدمداری تشکیل می‌دهد. ایشان می‌فرمایند: «ریشه و اصل همۀ عقاید ـ که مهم‌ترین و باارزش‌ترین اعتقادات ماست ـ اصل توحید است. این اصل به ما می‌آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند؛ مگر اینکه اطاعت او، اطاعت خدا باشد» (همو، 1378، ج6، ص378). ایشان حکومت را شعبه‌ای از ولایت مطلقۀ رسول‌الله مي‌دانند (همان، ج20، ص452). در نتیجه، نظريـة ولايت‌فقيه را در تداوم منطقي انديشة نبوت و امامت تبيين و تحليل می‌كنـند (بیات، 1394، ص130)؛ مسیری که در آن، پیوندی عمیق بین عقل و ایمان برای کشف حقیقت و اثبات ضرورت حکومت و نظریة ولایت ایجاد می‌گردد.
انسان به‌باور امام خمینی، جامع تمام جهات عالم و عصاره و غایت عالم است و انبیا آمده‌اند تا این عصارة بالقوّه را بالفعل کنند (اخلاقی و شریعتمداری، 1386، ص71). از اين‌رو می‌فرمایند: «از اول در سرشت انسان هست که این انسان از عالم طبیعت سیر بکند تا برسد به آنجایی که وَهْم ماها نمی‌تواند برسد و همۀ اینها محتاج به تربیت است» (موسوي خمینی، 1378، ج4، ص174). انسان‌شناسی امام در واقع بخشی از هستی‌شناسی اوست. ایشان بر اساس اعتقاد به اصل توحید و گسترش آن در حرکت انسان در فرایندهای سیاسی و اجتماعی، ابعاد مختلف وجودی انسان را مورد توجه قرار می‌دهند (عروتی، 1395، ص65). در گام بعدی و از نگاه جامعه‌شناختی امام خمینی، افراد هستند که موجبات تشکیل جامعة اسلامی را فراهم می‌آورند؛ ولی در عین‌حال، ايشان براي جامعه وجودي مستقل قائل‌اند و فطرت اجتماعی انسان را علت تشکیل جامعه می‌دانند. ایشان جامعه را در طول نظام هستی تفسیر می‏کنند؛ یعنی آفرینندة هستی برای هدایت جامعه توسط انبیای الهی، برنامه‌های سعادت‏بخش فرستاده و در اختیار انسان‌ها گذاشته و انسان‌ها را به پیمودن راه کمال دعوت کرده است. شرط رسیدن به کمال و سعادت و جامعة مطلوب، تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی و در نتیجه برقراری حکومت اسلامی است. در این جامعه، نیازهای مادی و معنوی انسان باید به گونه‌ای تأمین شود که زمینة تعالی معنوی فراهم گردد (موسوي خمینی، 1378، ج5، ص387). در مجموع، مهم‌ترین شاخص‌های جامعة مطلوب با واکاوی آثار ایشان، مواردی چون حاکمیت قانون الهی، سعادت انسان، مردم‌سالاری دینی، ایجاد آزادی و برقراری عدالت (همو، 1396، ص43) است که شاخص حاکمیت قانون الهی، جایگاه ویژه‌اي دارد.
2-3. امام خمینی و تئوری تحدید حاکمیت با قوانین الهی
امام‌ با بیان اینکه اسلام دین قانون است (همو، 1378، ج10، ص53)، به صورتی هوشمندانه قانون را مبنای تحدید حاکمیت، و حاکمیت قانون را روشی برای مرزبندی اختیارات حکومت معرفی نموده‌اند. از منظر ايشان، نياز بشر به قانون، از جمله احكام بديهي عقل است و در اين خصوص فرقي بين جوامع انساني وجود ندارد. در تاریخ هست که چنگیز با آن طبع وحشیگری و صحرایی‌اش، تابع یک قانون بوده است که به آن «یاسانامة بزرگ» می‌گفتند (همان، ج3، ص404). قانون در دیدگاه اسلامی بستگی به جعل الهی دارد (پزشکی، 1378، ص139). از دیدگاه امام، حکومت در اسلام، حکومت قانون است و حاکمیت منحصر به خدا و قانون حکم اوست (موسوي خمینی، 1396، ص43). پس قانون اصیل، همان قانون الهی است که همة افراد جامعه مکلف به تبعیت از آن هستند. لذا مهم‌ترین تحدید حاکمیت در حکومت اسلامی، حاکمیت قانون الهی است.
به باور امام، حکومت دینی به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعة حکم‌فرمایی دارد. آنجا هم که اختیارات محدودی به رسول اکرم و ولات داده شده، از طرف خداوند است؛ آنجا که می‌فرماید: «أَطیعُواالله َوَ‎ أَطیعُواالرَّسولَ وَ أُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ» (نسا: 59). رأی اشخاص، حتی رأی رسول اکرم در حکومت و قانون الهی دخالتی ندارد و همه تابع ارادۀ الهی‌اند (همان، ص44). در حكومت مورد نظر امام خميني، مبنای حاکمیت، جز فرمان خداوند نيست. بنابراین، اگر اوامر ولي‌فقيه الزام‌آور است، به اين سبب است كه خداوند چنين دستور داده؛ چراکه حکومت، یکی از احکام اولیۀ اسلام است (همو، 1378، ج20، ص452). از این منظر (تفوق قانون اسلامی بر حکومت)، تئوری حکومت‌دینی در تقسیم‌بندی سیاسی مدرن، به «حکومت مشروطه» نزدیک است (همو، 1396، ص4). به نظر امام، ‏‏چون حکومت اسلام حکومت قانون است، قانون‌شناسان، و از آن بالاتر، دین‌شناسان (فقها) باید متصدی آن باشند. فقها با توجه به دانش الهی و عدالتی که دارند، باید بر تمام امور کشور نظارت داشته باشند (همان، ص76).
3-3. سلسله مراتب قوانین در اندیشة امام خمینی
با توجه به آثار امام خمینی، باب مستقلی در خصوص تقسیم‌بندی انواع قوانین و سلسه‌مراتب بین آنها وجود ندارد؛ اما با مطالعة این آثار، دو نوع قانون مدنظر ایشان وجود دارد: نخست، قوانین الهی (قوانین تکوینی الهی و قوانین تشریعی الهی) که به نظر ایشان، برای اغلب جوانب بشری در دنیا و رهنمون ساختن انسان به سعادت اخروی برنامة منظم دارد؛ دومین دسته، قوانین بشری‌اند که برای ادارة امور جامعه با توجه به مقتضیات زمان و مصالح جامعة مسلمین، توسط نهاد قانون‌گذار وضع می‌گردد.
الف) قوانین الهی
قوانین الهی، احکام ثابت الهی برای هدایت جهان هستی و حیات انسان و کمال اوست که جزئی از مجموعة عظیم خلقت‌اند و در یک تقسیم‌بندی کلان، خود به دو نوع تکويني و تشريعي تقسیم می‌گردند که در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم.
نخستین قانون حاکم بر جهان آفرینش، «قانون تکوینی الهی» است که نظمی کلی و معین را بر جهان، حاکم می‌گرداند. این نوع قانون به تکوین نظام خلقت مربوط مي‌شود و در دایرة «هست‌ها» قرار می‌گیرد، نه در قلمرو «بایدها» و هنجارهای ارزشی و اخلاقی. از دیدگاه امام خمینی، قانون تکوینی الهی، همان نظم کلی حاکم بر موجودات عالم است. این قانون در واژه‌شناسی ایشان «قانون هستی» و «قانون خلقت» نامیده می‌شود. امام میان قانون تشریعی و تکوینی تمایز قائل مي‌شود و می‌فرماید: «قانون‌گذاری برای پیشرفت‌ها در اختیار خدای تعالی است؛ همچنان‌که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرر فرموده است» (موسوي خمینی، 1378، ج4، ص166). از دیدگاه ایشان، قانون تشریعی برخلاف قانون تکوینی‌، از مقولة اعتبارات است که محل آن در ذهن می‌باشد. این نوع قانون، مربوط به زندگی و رفتار انسان‌ها می‌شود (همو، 1363، ج1، ص135). موضوع قوانین تشریعی، فعل و رفتار انسان است. قانون تشریعی الهی در کلام امام خمینی، با عباراتی همچون قوانین خدایی، احکام و قوانین اسلام و قانون الهی مورد اشاره قرار گرفته است (همو، 1396، ص11). به‌سبب آنکه واضع قوانین شرعی خداوند است، آنها را قانون تشریعی الهی می‌نامیم. لذا در قلمرو قانون تشریعی الهی، کسی دارای اختیار نيست؛ حتی پیامبر اکرم نیز تنها مبلغ و رسانندة این صنف قانون به انسان‌ها بودند.
ب) قوانین موضوعة بشری
علاوه بر قانون تشریعی الهی، در دیدگاه امام با گونه‌ای دیگر از قانون روبه‌ر‌رو می‌شویم که به مقتضای زمان و مکان، وضع و اجرا می‌شوند (همو، 1378 ،ج4، ص36). این‌گونه از قانون را در واژه‌شناسی ایشان «قانون موضوعة ‌بشری» می‌نامیم. قانون موضوعة بشری عبارت است از آن دسته از مقررات جدیدی که در شریعت از آنها اثری نیست و در تأمین نظم و امنیت و نیز توسعة جامعه اسلامی، بدان نیاز است. در توصیف این قوانین، امام از واژة قانون استفاده می‌کند (نوری، 1391، ص48). هر دولتی از اتباع خود انتظار دارد که از قوانین مصوب آن دولت اطاعت کنند؛ ولی با تشریحی که امام از قانون خداوند دارد، این نتیجة بسیار مهم و فوق‌العاده به دست می‌آید که اطاعت شهروندان از قوانین حکومتی مطلق نیست؛ بلکه مشروط است (جهان‌بزرگی، 1381، ص240). توضیح اینکه اگر این قوانین با قوانین الهی سازگار نبودند، شهروندان تعهدی به اطاعت از آن ندارند؛ اما در صورت سازگاری، هر فردی مکلف به اطاعت از آنهاست (موسوي خميني، 1378، ج18، ص420).
ج) اجرای قانون الهی در پرتو حکومت دینی
صرف وجود مجموعۀ قوانین برای اصلاح جامعه کافی نیست. برای اینکه قانون مایۀ‎ ‎‏سعادت بشر شود، به حکومت و مجری احتیاج دارد. از اين‌رو، خداوند در کنار فرستادن یک مجموعه قانون، یک حکومت هم ‎‏مستقر کرده است که رسول اکرم در رأس تشکیلات اجرایی جامعۀ مسلمانان قرار داشت (همو، 1396، ص21). پس یکی از عناصر راهبردی اندیشة امام خمینی، حکومت است که به‌عنوان دکترین عملی در سراسر دوران فعالیت سیاسی ایشان کاملاً مشهود بوده و آن را به‌طور جدی پیگیری می‌کردند (ثواقب، 1389، ص5). امام به‌خوبی توانستند مبانی نظري حکومت را تبیین کنند و تحقق عینی و عملی آن را در معرض تجربه و آزمایش قرار دهند.
امام برای تبیین اهمیت حکومت اسلامی، آن را نظامی منبعث از وحی الهی که در تمام زمینه‌ها از قانون الهی مدد می‌گیرد، معرفی مي‌کند که در آن هیچ‌یک از زمامداران امور جامعه حق استبداد رأی ندارند (موسوي خمینی، 1368، ج2، ص461). حکومت مطلوب از دیدگاه ایشان، یعنی حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قوانین اسلام به زعامت ولی فقیه در دوران غیبت (همو، 1378، ج5، ص133) که قید اسلامی بودن، یعنی حاکمیت قانون الهی بر حکومت، در زمرة مهم‌ترین تحدیدهای اعمال قدرت می‌باشد.
امام‌ در معرفی حکومت ‌مطلوب، اعتقاد دارند که حکومت اسلامی، نه استبدادی است، نه مطلقه؛ بلکه «مشروطه» است. مشروطه از این جهت که حاکمان در اجرا مقید به مجموعه شروطي هستند که در قرآن و سنت معین گشته است. «مجموعۀ شروط» همان ‎قوانین اسلام است. از این جهت، حکومت اسلامی «حکومت قانون الهی بر مردم» است (همو، 1396، ص22-41). در ادامة بحث حکومت، امام خمینی بلافاصله از حاکم جامعة اسلامی، اوصاف و شرایط و حدود اختیارات وی، مباحث ارزنده‌ای را ارائه می‌دهد.
در فقه شیعه، حکومت دینی تنها در نظام امامت و ولایت جاری است. در این دیدگاه، ولایت و حکومت انسان، ذاتاً محدود و مقید است: محدود به کسی که خداوند به او ولایت داده، و مقید به شیوه‌هایی که مورد رضایت اوست (سروش، 1378، ص377). از منظر امام خمینی، در حکومت ‌اسلامی هیچ‌کس مجال خودکامگی ندارد؛ بلکه آنچه در حوزة حکومت رخ می‌دهد، باید بر طبق قانون الهی باشد. ایشان تأکید داشتند که وجود «ولیّ‌ امر»، یعنی حاکمی که قیّم و برپانگهدارندۀ قانون اسلام باشد، ضرورت دارد (موسوي خمینی، پیشین، ص38). در نمونة تاریخی، دستورالعمل‌های حکومتی امیرالمؤمنین نشان می‌دهد که حاکم اسلامی باید در شعاع مصلحت مسلمانان عمل کند. امام علی خطاب به مالک‌اشتر در باب مراعات عدالت می‌فرماید: «مهرباني با مردم را پوشش دل خويش قرار ده، و با همه دوست و مهربان باش... مردم دو دسته‌اند: دسته‌اي برادر ديني تو، و دستة ديگر همانند تو در آفرينش مي‌باشند. اگر گناهي از آنان سر مي‌زند...، يا خواسته و ناخواسته اشتباهي مرتكب مي‌گردند، آنان را ببخشاي و بر آنان آسان گير؛ آن‌گونه كه دوست داري خدا تو را ببخشايد و بر تو آسان گيرد (نهج‌البلاغه، نامه53).
ایشان با مقایسة اختیارات حکومتی، دایرة اختیارات حکومتی ولی‌فقیه را همسان با اختیارات حکومتی پیامبر و امیرالمؤمنین معرفی می‌نماید و می‌فرمایند: ‏‏«ما معتقد به ولایت هستیم؛ و معتقدیم پیغمبر اکرم باید خلیفه تعیین کند و تعیین هم کرده است». لذا «‏‏ولایت‌فقیه‏‏» از امور اعتباری عقلایی‏ است و واقعیتی جز جعل ندارد؛ ازاین‌رو نیابت عامه از امام معصوم و اطلاق ولایت، صرفاً به معنای یکسان بودن اختیارات حکومتی است، نه آنکه فقیه بیرون از چهارچوب حکومت هم دارای اختیارات باشد (موسوي خمینی، 1368، ج2، ص489). پس ولایت مطلقه درصدد ارائة اختیاراتی فراتر از اختیارات معصوم نیست.
4. تحدید حاکمیت در تفکرات سیاسی توماس آکوئیناس
‌آکوئیناس (Thomas Aquinas) (1274-1225م) از متکلّمان صاحب‌نام مسیحیّت در اواخر قرون وسطی بوده و مکتب تومیسم منبعث از اندیشه‌های وی بوده است. وی اندیشمندی بود که نه‌تنها بر تعالیم ارسطو احاطة کامل داشت، بلکه قادر بود تا نظریّات ارسطو را به شکلی همه‌فهم تفسیر کند تا با تعالیم مسیحیّت در تضاد قرار نگیرد (استراترن، 1379، ص28-32؛ طباطبایی، 1381، ص30). توماس توانست علاوه بر تأیید اندیشه‌های ارسطو در باب سعادت دنیوی انسان، برای وی با توجه به تعالیم مسیحی، قائل به فضیلتی بالاتر، یعنی سعادت اخروی انسان باشد (آکوئيناس و ديسون، 2002، ص79). وی با ترسیم حوزة عقلانی و وحیانی و نیز در سایة توجه به هر دو بعد انسان و اجتماع انسانی، وجود حکومت را برای نیل به سعادت دنیوی و اخروی امری طبیعی می‌دانست.
1-4. رویکردهای‌کلان آکوئیناس؛ مسیری برای رسیدن به حکومت دینی
رویکردهای آکوئیناس عصاره‌ای از اندیشه‌های ارسطو و آگوستین و ابن‌سینا و ابن‌رشد بوده که توانسته آنها را با غشایی از تعالیم مسیحی، به یک کل واحد تبدیل کند (کويين، 1992، ص510). افزون بر توجه به بستر زمانی، مکانی و تاریخی شکل‌گیری اندیشه‌های آکوئیناس، توجه به رویکردهای کلان فلسفة وی در تبیین و تحلیل داده‌های این مکتبش در حاکمیت الهی و تحدید قدرت، بسیار مهم است.
در باب خداشناسی و هستی‌شناسی، برای توماس سؤال دربارة چگونه به‌وجود آمدن هستی است. نزد او این سؤال که «جهان چگونه به‌وجود آمده؟» سؤالی مهم است که پاسخی دارد (دیویس، 1389، ص104). آکوئیناس پاسخ این سؤال را «خدا» می‌نامد (کاکایی، 1389، ص3) و برخلاف برخی متکلمان، اندیشة بدیهی بودن وجود خدا را کنار مي‌نهد و در خصوص وجود خدا پنج برهان ارائه می‌دهد (آکوئيناس، جامع الهيات1، مسئله2-26). رویکرد غالب در فلسفة وی، همانند ارسطو واقع‌گرا بوده که بیشتر به‌روش تجربی متمایل بود؛ روشی که شناخت را، حاصل تجربیّات، و در نهایت پذیرش عقل می‌داند؛ عقلی که عمل کردن به مقتضای آن نوعی فضیلت است (همان، مسئله4). از نظر وی، باید علم خود را به آنچه مقدم است، از طریق آنچه مؤخر است، نائل شویم (آکوئینی، 1382، ص57). شروع شناخت به اشیا، تنها از طریق ادراکات طبیعی در انسان صورت می‌گیرد و به‌واسطة این شناخت اولیه، مراحل بعدی شناخت و پی‌بردن به وجود خداوند حاصل می‌شود (آکوئيناس و پگي، 1956، بخش13). دو نوع ادارک طبیعی هستند، که عبارت‌اند از ادارک حسی و عقلانی. توماس اعتقاد داشت که ادارک حسی بر ادراک عقلانی مقدم است؛ لذا تجربة حسی شرط لازم معرفت ما دربارة خداوند در کلام عقلی است (آکوئيناس، جامع الهيات1، مسئله12-13). در ادامه، وی به سه نوع آگاهی، یعنی معرفت (علم) (Knowledge)، عقیده یا رأی (Opinion) و ایمان (Faith) اشاره کرده، وجه تمایز آنها را بیان می‌کند (همو، جامع الهيات2-2، مسئله1-9). به‌باور وی، از لحاظ معرفت‌شناختی، نه به لحاظ ارزشی، ایمان مابین معرفت و عقیده قرار می‌گیرد؛ چراکه ایمان تصدیق گزاره‌های وحیانی و قبول قلبی آنهاست و پذیرش قضیه‌ای بر مبنای ایمان، یعنی به آنچه مافوق عقل است، صرفاً به این دلیل اعتقاد داریم که خدا آن را وحی کرده است (همان، مسئله1-46). النهایه، شروع شناخت در فلسفة تومیسم با ادراکات حسی است و ادراکات عقلی بلافاصله در تکمیل شناخت وارد عرصه می‌گردند. عقل طبیعی تا آنجایی پیش می‌رود که به‌عنوان یک مخلوق در توان آن است. اما مواردی نیز وجود دارند که حتی اگر عقل راهی به‌سوی آنها باز کند، شناخت کامل آن مصادیق صرفاً با وحی الهی میسر است.
در باب انسان‌شناسی، توماس انسان را دو بعدی و ترکیبی از روح و جسم می‌داند (همو، جامع الهيات1، مسئله75-89). انسان‌شناسی وی، تحت تأثیر دو مشرب فلسفی یونان و دیانت مسیحی است. در واقع انسان‌شناسی آکوئیناس راهی را طی می‌کند که از انسان انجیل تا انسان سیاست ارسطو گذر مي‌کند (مجیدی، 1385، ص149) و انسان را نه‌تنها موجودی سیاسی، بلکه موجودی سیاسی ـ اجتماعی مي‌داند (آکوئيناس، 1992، ص4) و در نتیجه ساختارهای اجتماعی آن‌ همچون حکومت را طبیعی می‌شمارد (همو، 1997، ص62). ارسطو چهارچوب جامعه‌ای را که به‌منظور تأمین شرایط زندگی خوب برای انسان‌ها طرح شده است، مشخص می‌سازد؛ اما او فقط به زندگی انسانی در فراخنای زمین می‌اندیشد؛ در حالی‌که آکوئیناس چیزی بالاتر از این می‌بیند. جامعة کامل انسانی که مورد نظر آکوئیناس است، از ترکیب یک سازمان دنیوی با یک سازمان روحانی به وجود می‌آید (فاستر، 1358، ص420). در قیاس دو بعد فردی و اجتماعی انسان، در عین اهمیت بعد فردی، ظاهر امر بر اولویت بعد اجتماعی انسان است. رشد و تعالی انسان با توجه به ذات فلسف، آکوئیناس در جامعه امکان‌پذیر است؛ جامعة قانونمداری که تعالیم مسیح در آن جریان دارد و سعادت دنیوی و اخروی فرد نیز در قالب این مفاهیم قابلیت اجرایی شدن را پیدا می‌کند.
2-4. آکوئیناس و تئوری تحدید حاکمیت با قانون الهی
قانون، یکی از محوری‌ترین مفاهیم اندیشة آکوئیناس است (مجیدی و شفیعی، 1391، ص152). قانون قاعده و معیاری خاص برای عمل است که به‌وسیلة آن مجاز به انجام عملی می‌شویم (آکوئيناس، جامع الهيات1-2، مسئله90). از دید وی، قانون حکم عقل است؛ لذا حکم خلاف عقل، قانون نیست (صالح، 1383، ص9). بنابراين، فرمان‌های یک حاکم جبار و مستبد و نامعقول، ممکن است عنوان قانون را غصب کند؛ ولی در واقع قانون حقیقی نیست. آنجا که عقل وجود ندارد، نه قانونی و نه عدالتی و نه انصافی هست؛ بلکه بی‌عدالتی محض است (آکوئيناس، جامع الهيات1-2، مسئله90). وی با ارائة تعریف قانون و شرح سلسه‌مراتب آن در کتاب جامع الهیات، به شیوه‌ای مدبرانه می‌کوشد که از طریق این نظریه بار دیگر پیوند عقل و وحی را به نمایش بگذارد و اِعمال حاکمیت توسط یک دولت دینی مطلوب را با حاکمیت قانون متعادل سازد. وی در کتاب جامع الهیات (Summa Theologica) به بیان انواع قانون پرداخته و به شیوه‌ای خاص، آنها را تبیین نموده است. در این تقسیم‌بندی، به چهار نوع قانون اشاره نموده که عبارت‌اند از: قانون سرمدی (eternal law)، قانون طبیعی (natural law)، قانون بشری (human law) و قانون یزدانی (Divine law). تبیین هریک از این قوانین، در روشن نمودن اندیشه‌های حکومت دینی آکوئیناس و تحدید آن، داراي اهمیت است.
الف) قانون ازلی (سرمدی)
آکوئیناس این‌گونه بیان می‌کند که قانون جز یک دستور آمرانة سودمند از جانب قانون‌گذاری که اقتدارش در کل جامعه جریان دارد، چیز دیگری نیست. بدیهی است که ادارة جهان بر اساس مشیت الهی است و عقل الهی بر سرتاسر عالم حکومت دارد؛ لذا این عقل فرمانروا دارای سرشت قانون است. از آنجایی‌که عقل یزدانی محصور زمان و مکان و تحدیدبردار نیست، می‌توان گفت، قانونی که متأثر از عقل الهی است، ازلی است (همان، مسئله91). به‌طورکلی، آکوئیناس قانون ازلی را عقل موجود در ذهن خدا می‌انگاشت و میان ارادة الهی و عقل الهی قائل به تفکیک بود. به باور وی، قانون ازلی اصولاً نه بر ارادة الهی، بلکه بر عقل الهی تکیه دارد (معصومی، 1390، ص65). قانون ازلی در نظام سلسله‌مراتبی قوانین، در صدر قرار دارد و می‌توان از آن به‌عنوان اولین عامل تحدید قدرت حکومت نام برد.
ب) قانون طبیعی
از دید آکوئیناس برای انسان نوعی قانون طبیعی وجود دارد که این قانون، مشارکت وی در قانون ازلی است. به اعتقاد وی، قانون از دو وجه می‌تواند موجود باشد؛ یعنی هم می‌تواند در وجود فرمانروا به‌عنوان به‌کاربرندة معیار سنجش، و هم فرمانبر به‌عنوان موضوع معیار ‌سنجش موجود باشد. بنابراين، از آنجایی‌که هر چه تحت حاکمیت خداست، از قوانین ازلی تبعیت دارند، پس همة آنها به‌نحوی در قانون ازلی مشارکت دارند (آکوئيناس، جامع الهيات1-2، مسئله91). این شیوة مشارکت در قانون ازلی، برای موجودات ذی‌عقل و عاری از عقل متفاوت است و صورت مشارکت، موجود ذی‌عقل عالی‌تر از موجود عاری از عقل می‌باشد. بنابرین، مشارکت موجود ذی‌عقل در اینجا به‌واسطة نوع خلقت عالی، قانون طبیعی نامیده می‌شود (اکبریان‌ و فاضلی، 1389، ص82). به باور آکوئیناس، هدف اصلی همة فعالیت‌های انسان در امور دنیوی، رسیدن به سعادت است؛ لذا حصول به این سعادت، از طریق تبعیت از «قوانین طبیعی» میسر است که عقل کاشف آنهاست (استراترن، 1379، ص62). به عقیدة وی، اصول قانون طبیعی بر اساس گرایش‌هاي طبیعی انسان تکوین مي‌يابد (طالبی، 1360، ص72) و از آنجاکه توماس طبیعت و انسان را دارای غایت می‌داند، حرکت آنها را به‌سوی غایت، پیرو قانونی ویژه می‌شمارد. عقل حکم می‌کند که انسان این غایت را که بدان گرایش طبیعی نیز دارد، بجوید و همین الزام، می‌شود «قانون طبیعی» (طباطبایی و دیباجی، 1390، ص14).
ج) قانون بشری
به عقیدة آکوئیناس، قانون عبارت است از «فرمان عقل به‌منظور خیر عامه؛ و از طرف کسی وضع می‌شود که توجه به حال جامعه دارد و آن را نشر و ترویج می‌کند» (آکوئيناس، 2000، ص44-49). توضیح اینکه وی برای تعریف واژة قانون، از چهار قید استفاده کرده است: نخست قانون مورد نظر باید تابع عقل‌طبیعی باشد؛ لذا قوانین غیرعقلانی اصلاً شایستة نام قانون نيستند و پیروی از آن صحیح نمی‌باشد؛ دوم اينکه این قانون باید در راستای خیرعامه یا منفعت عمومی باشد؛ براساس قید سوم، واضع قانون باید شخصیتی باشد که همواره منافع و مصالح ملت را در وضع قانون مدنظر داشته باشد؛ در نهایت، حاکم یا واضع قانون، بايد ترتیباتی در راستای انتشار و اطلاع‌رسانی این قانون عقلانی اتخاذ نماید.
توماس در ادامة بحث از قوانین به‌واسطة کلی بودن قانون طبیعی، به نوع دیگری از قانون اشاره مي‌کند که عقل انسانی آن را برای تنظیم جزئیات منبعث از قانون طبیعی استخراج می‌نماید. یافتن قواعد اختصاصی از قوانین طبیعی برای ادارة جامعة بشری که لزوماً کاشف آن عقل انسانی است، قانون بشری نام دارد (همان، مسئله91). نکتة مهم این است که قوانین بشری باید منطبق بر قوانین طبیعی انسان باشد که کاشف آن، عقل طبیعی است. در حقیقت، آکوئیناس معیار مشروعیت قوانین بشری را تأیید این قوانین توسط قانون طبیعی می‌داند؛ بنابراين، قوانین بشری اگر ظالمانه، غیرعقلانی و برخلاف طبعیت انسانی باشد، اساساً از مشروعیت لازم جهت فرمانبرداری برخوردار نیستند. نکتة مهم دیگری که می‌توان بدان اشاره نمود، این است که دلیل عقلی وجود قوانین بشری برای ادارة جامعه، کلی بودن قوانین طبیعی است. به باور توماس، قوانین طبیعی به الزامات عملی منجر نمی‌گردد. در نتیجه، عقل انسانی از یک سری مقدمات صحیح، اما غیرقابل تشریح شروع مي‌کند و به قواعدی قابل تشریح که همان قوانین انسانی است، نائل می‌شود (همان، مسئله96). به‌عبارت دیگر، در میان اصول‌کلی قانون طبیعی و جزئیات کردارهای افرادی که باید آنها را به‌کار بندند، شکافی وجود دارد که هیچ تفکر فردی قادر نیست به‌تنهایی از آن عبور کند و مأموریت قانون انسان صراحتاً هموار کردن آن است. لذا در خصوص قانون بشری دو نتیجة مهم حاصل می‌شود. نخست اینکه قانون بشری دارای اصل و مبنایی از ناحیة خود نیست که بتواند مدعی آن شود و کار آن محدود به تعیین شیوه‌های اجرای قانون طبیعی است. پادشاهان و دولت‌ها با وضع قوانین، کاری جز این نمی‌کنند که از اصول کلی و عام قانون طبیعی، نتایج خاص و جزئی لازم برای زندگی در جامعه را استنتاج کنند؛ ثانیاً و به همین دلیل، کسی که خودبه‌خود از قانون طبیعی پیروی می‌کند، به نحوی از قبل آمادة قبول صحت قانون بشری و پذیرفتن آن است (ژیلسون، 1384، ص488).
د) قانونی یزدانی (الهی)
آکوئیناس در خصوص قوانین الهی، مسئله را با طرح این سؤال آغاز مي‌کند: آیا اساساً ضرورتی به وجود قانون الهی هست یا خیر؟ چراکه ظاهراً با وجود قوانین طبیعی که عقل طبیعی آنها را کشف می‌کند یا قوانین انسانی که منبعث از قوانین طبیعی است، نیاز به قوانین الهی منتفی است؛ اما به باور وی، در کنار قوانین طبیعی و قوانین انسانی و برای قرار گرفتن انسان در میسر الهی و نیل به غایت نهایی، وجود قانون الهی ضرورت دارد (آکوئيناس، جامعه الهيات1-2، مسئله91). وی برای بیان ضرورت وجود قانون الهی، چهار دلیل را بیان می‌کند: اولاً از آنجایی‌که سرنوشت انسان وصول به رحمت جاوداني است و قوانین طبیعی و بشری برای نیل انسان به غایت نهایی وی ناکافی هستند، لذا برای نیل به این مقصود، علاوه بر قوانین ياد شده، وجود قوانین الهی ضروری است؛ ثانیاً به‌دلیل عدم اطمینان احکام و قضاوت‌های بشری، و اختلاف در این احکام که ممکن است به وضع قوانین متناقض بینجامد، نتیجتاً برای جلوگیری از هرگونه شبهه، نیاز به وجود قانونی برای هدایت انسان به‌سوی غایت نهایی وجود دارد و آن قانون، قانون الهی است؛ ثالثاً چون قوانین انسانی ناظر به اعمال بیرونی انسان است و گسترة نیات و اعمال دورنی وی را دربرنمی‌گیرد، پس جهت نظارت بر اعمال درونی انسان، وجود قانون الهی به‌عنوان مکمل ضروری است؛ رابعاً بر اساس کلام آگوستین، چون قانون بشری قادر به جلوگیری از تمام اعمال بد انسان و مجازات آنها نیست، لذا برای بی‌کیفر نماندن اعمال نهی‌شده، لزوم وجود قانون الهی بدیهی است (همان، مسئله91).
3-4. حاکمیت قانون و لزوم تبعیت از سلسله‌مراتب قانونی
با توجه به روابط قوانین چهارگانه، باید گفت: چون قانون طبیعی نمودی از قانون ازلی محسوب می‌شود، پس قانون طبیعی هرگز نمی‌تواند برخلاف قانون ازلی ـ که یگانه منشأ و منبع جميع قوانین دیگر است ـ باشد (همان، مسئله96). از سوی دیگر، در رابطة قانون الهی با قانون ازلی، که اولی منبعث از ارادة الهی و دومی همان عقل الهی است، نباید تناقضی وجود داشته باشد. نتیجتاً انطباق قوانین الهی بر قوانین ازلی، امری بدیهی است. همچنین قانون الهی با قوانین طبیعی نیز مغایر نخواهد بود؛ چراکه قوانین طبیعی در راستای قوانین ازلی است و وحی الهی هرگز با قوانین طبیعی مغایرتی نخواهد داشت. قوانین طبیعی مقدم بر دین است و دین قوانین طبیعی را اعلام و امضا مي‌کند. نکتة مهم در اندیشة آکوئیناس، تبیین رابطة قانون انسانی با قانون طبیعی و الهی است. به باور وی، قوانین بشری باید توسط عقل طبیعی بشر از قوانین طبیعی استخراج شوند. به‌عبارت دیگر، قوانین بشری تا زمانی قابل احترام و لازم‌الرعایه‌اند که بر قوانین طبیعی منطبق باشند. همچنین نبايد از قوانینی که با قوانین الهی مباينت داشته باشند، اطاعت کرد؛ زیرا از خدا فرمان بردن، بهتر از اطاعت انسان‌هاست (همان). این مطابقت، یکی از مهم‌ترین اصول تحدید بر قامت حکومت دینی مطلوب آکوئیناس بوده است.
از سوی دیگر، در ضرورت وجود قوانین الهی، اندیشة آکوئیناس این بود که با توجه به دو بعدی بودن انسان، علاوه بر قوانین بشری که گاه ممکن است براثر اختلاف در سلایق، اختلاف در داوری‌ها نیز پیش آید، قوانین الهی برای تتمیم و تکمیل قوانین بشری به کمک انسان مي‌آمد و سعادت دنیوی و اخروی وی را تضمین می‌نماید. این قوانین یزدانی، همان شریعت و دین الهی است که توسط وحی الهی برای انسان ارسال شده است. هرچه آدمی نخواهد از قانون الهی اطاعت کند، باید به همان اندازه آن را تحمل کند و این همان مجازات اوست (آکوئيناس، 1956، بخش140). در نهایت، از نظر آکوئیناس، به‌واسطة کلی بودن قانون طبیعی و محدود بودن دایرة رسالت قانون یزدانی، و نیاز جامعه به استمرار حیات اجتماعی، حرکت به‌سوی قانون‌گذاری بشری امری اجتناب‌ناپذیر است (آکوئيناس، جامع الهيات1-2، مسئله91).
4-4. اجرای قوانین الهی در پرتو حکومت دینی
آکوئیناس در جامع الهیات موضوع سلطة انسان بر انسان را بررسی مي‌کند. وی این‌گونه استدلال مي‌کند که آیا اساساً در حالت بی‌گناهی بشر، انسان بر انسان دیگر سروری و تسلط داشت یا خیر؟ وی در پاسخ می‌گوید: برای واژة سروری (Mastership) دو معنا می‌توان در نظر گرفت: اولین معنا برای تسلط و سروری، همانا بردگی است؛ معنای دیگر مفهوم عمومی این واژه، موضوع فرمانبری و فرمانروایی است. در خصوص بردگی، این نوع سروری به‌واسطة عقوبت برده ایجاد شده است و چون در حالت بی‌گناهی کسی مرتکب معصیت نمي‌شود، لذا کیفر و برده ساختن وی نیز منتفی است. پس در حالت طبیعی و در دوران معصومیت، هیچ انسانی بردة انسان دیگر نمی‌توانست باشد (همان، مسئله96). از این استدلال هوشمندانه، توماس نتیجه می‌گیرد که از دو نوع سروری و سلطه، یعنی برده‌داری و برده بودن و نیز فرمانروایی و فرمانبر بودن، فقط قسمت اخیر می‌توانست در دوران معصومیت وجود داشته باشد. بنابراين، وجود اقتدار هیچ منافاتی با آن دوران ندارد و در هر دوره‌ای انسان‌هایی در جوامع وجود دارند که از لحاظ عدل، انصاف، معرفت و دانش، در رتبة بالاتری قرار داشته و می‌توانند بر همنوعان خود حکومت
داشته باشند.
اساساً تعالیم توماس، یک منبع جامع در باب سیاست و حکومت را ارائه نمی‌دهد و خروجی کار وی به‌طور واضح، نشانگر به رسمیت شناختن رژیم خاصی برای زندگی سیاسی نیست؛ اما آنچه مهم است، تحلیل دادة سیاسی وی بر مبانی دکترین قانون طبیعی است (گوئرا، 2010، ص9). توماس می‌گوید: خداوند تنها خواستار آن شده است که حکومتی تشکیل شود؛ ولی نوع حکومت به اختیار مردم گذاشته شده (هاشمی، 1392، ص147). بنابراین، تنها مردم یا نمایندگان آنها، که اختیارات قانونی برای هدایت مردم به‌سوی به‌روزی به آنها تفویض شده، برای تثبیت قوانین و ابلاغ آنها صالح‌اند (آکوئيناس، جامع الهيات1-2، مسئله90). مبنای حاکمیت در فهم آکوئیناس، جز از جانب خداوند نیست؛ اما هوشمندی وی در تحلیل مسئلة فرمانروایی و فرمانبری، هم در دورة معصومیّت و هم در دورة هبوط، قابل تأمل است؛ زیرا وجود رابطة فرمانروایی و فرمانبری، بر وجود مقولة قدرت، حاکمیت و حکومت، صحه می‌گذارد و برای فرمانروایی، به‌طور طبیعی اشخاصِ دارای فضايل و علم بالا را داراي اولويت مي‌داند و مهم‌ترین مبنا و روش تحدید حاکمیت و قدرت حکومت دینی را در تبعیت از قانون طبیعی قلمداد می‌کند. وظیفة حکومت، به نیابت از مردم و مشارکت شهروندان (همو، 1956، ص78) حرکت در دایرة اقتضائات و لوازم قانون طبیعی و
یزدانی و توجه به خیر عامه است که در این راستا تمامی قوانین موضوعه بایستی معطوف به تأمین سعادت حقیقی مردمان باشد.
رویکرد آکوئیناس در سیاست، متأثر از نظریات آگوستین و آموزه‌های مسیح بوده است (ژيلسون، 2002، ص25)؛ اما در باب سیاست، تأثیرپذیری وی از نظریات ارسطو مهم‌تر از برداشت وی از تعالیم مسیحی و آگوستین بوده است (فورتن، 2010، ص93). توماس آکوئیناس با به رسمیت شناختن ظهور نظام سیاسی کلیسایی، تا حدی به دولت و نهادهای سیاسی مشروعیت و ارزش مثبت بخشید (لوويس، 2003، ص2). در تعریف آکوئیناس، قدرت سیاسی نه‌تنها وسیله‌ای برای جبران گناه نخستین یا نتیجة شهوت انسان به کسب قدرت نیست، بلکه یک امر طبیعی بوده که از دوران قبل از هبوط وجود داشته است (ردهد، 1373، ص108). تمایز میان غایت طبیعی و فراطبیعی آدمی و نیز استناد به متون مسیحی، وی را به تمایز دو نهاد حکومت و کلسیا رهنمون ساخت (کاپلستون، 1387، ص408)؛ تمایزی که سیادت کلیسا را با تبعیت قدرت سیاسی از کلیسا، در مقام اختلاف، حفظ می‌کرد؛ چراکه وی مانند آگوستین نتوانست ولایت مطلقة پاپ و پیروی از نظریة دو شمشیر را آشکارا تأیید کند. گرچه وی باطناً متمایل به تجمیع حوزة قدرت سیاسی و روحانی در دستان پاپ بود، اما آن را به‌صورت یک فرمول مطلق ارائه ننمود. یکی از علل این نوع طرز تفکر، وضوح آیة 35 فصل 18 انجیل یوحنا بود. در این آیات اشاره شده است که وقتی یهودیان حضرت عیسی را برای محاکمه به قصر پیلاطس، فرماندار رومی بردند، از او پرسید: «آیا تو پادشاه یهود هستی؟» که عیسی پاسخ می‌دهد: «پادشاهی من متعلق به این جهان نیست. اگر پادشاهی من به این جهان تعلق می‌داشت، پیروان من می‌جنگیدند تا من به یهودیان تسلیم نشوم؛ ولی پادشاهی من پادشاهی دنیوی نیست». استدلال دیگر توماس، متأثر از فلسفة ارسطویی، نداشتن حجت عقلی برای تجمیع قدرت روحانی و سیاسی در دستان یک نهاد بود. در نهایت، آکوئیناس رابطة مذهب و حکومت را با تشبیه حکمران دنیوی به نجار یک کشتی، و پاپ به ناخدای کشتی، این‌گونه تبیین می‌کند که نجار مسئولیت تعمیرات کشتیِ در حال سفر را بر عهده دارد؛ در حالی‌که اولیای مذهبی که نقش ناخدا را دارند، وظیفه‌شان سالم رساندن کشتی به لنگرگاه موعود است (آکوئيناس و ديگران، 1997، ص98). تشبیهی که در عین همکاری هر دو وجه، به‌نوعی تبعیت حکومت از مذهب را با دادن نقش راهبری به نهاد مذهب، اعلام می‌دارد.
گرچه آرمان آکوئیناس رسیدن به ولایت‌گستردة پاپ بود، اما به‌دليل توصیة مسیح بر عدم دخالت در سیاست، این آرمان را رها و به سطح نازل آن بسنده می‌کند (چیت‌فروش، 1388، ص116). فرگوس‌کِر (Fergus Kerr)
در کتاب معروف خود به‌نام توماس آکوئیناس: درآمدی کوتاه می‌نویسد: توماس در شرحی که بر رسالة
«جمل پیتر‌لومباردی» نگاشته، ابراز کرد که پاپ، به اعتبار مقامش، رهبر معنوی کلیسا بوده و اضافه‌شدن هرگونه قدرت سیاسی به این مقام، مسئله‌ای تاریخی است (کر، 2002، ص7). وی برای فرد و جامعه دو نوع سعادت به رسمیت می‌شناسد: نخست، سعادت دنیوی که مسئولیت آن بر عهدة نهاد سیاسی، یعنی حکومت و حاکم است؛ ثانیاً سعادت اخروی یا رسیدن به خدا، که غایت نهایی است (آکوئيناس، 1956، بخش18) که جز با ولایت و راهبری پاپ امکان‌پذیر نیست. به نظر توماس، چون سعادت اخروی اصل است، لذا سعادت دنیوی باید پیش‌درآمد و زمینه‌ای برای رسیدن به آن باشد. در نتیجه، با توجه به اهمیت غایت نهایی، تبعیت نهاد سیاست از نهاد دین مطلوب آکوئیناس، تحت عنوان حکومت دینی است. در حکومت دینی توماس، حاکم نماد قدرت سیاسی است و احکامش به‌عنوان قانون تلقی می‌گردد؛ لیکن این احکام به هیچ عنوان در راستای منویّات شخصی حاکم نيست (همو، 2002، ص75-82). این شاید بزرگ‌ترین تحدید برای حاکم حکومت دینی مقبول آکوئیناس بوده است. فرامین حکام باید عقلانی و در راستای منافع عمومی باشد؛ از این‌رو، حکومت زمانی خوب است که به‌نفع همة مردم باشد (همو، 1992، بخش1). معیار سنجش این احکام و قوانین صادره، هماهنگی و تبعیت آنها ابتدائاً از قوانین طبیعی و سپس قوانین یزدانی است. از این بحث‌ها سخت بتوان در خصوص شکل حکومت اظهار نظر کرد؛ اما قراین، گرایش به نوعی حکومت مشروطة عادل و با بیشترین سودمندی (همان، بخش1) است که مهم‌ترین تحدید حاکمیت حکومت دینی مشروطه، تبعیت از عقل، قوانین طبیعی و قوانین الهی است.
نتیجه‌گيري
باور به تحدیدناپذیری حاکمیت، امروزه توسط صاحب‌نظران به چالش کشیده شده است. تعاریف جدید از حاکمیت، اثربخشی باورهای کلاسیک ژان بدن را نداشته و مورد تردید جدی است؛ چنان‌که ژان بدن نیز به اطلاق کامل حاکمیت اعتقاد نداشت و قوانین الهی و طبیعی را تحدیدی برای آن، با هر منشائی می‌دانست. علی‌الاصول، این تحدید شاملِ اعمال حاکمیت در حکومت‌های دینی هم خواهد بود.
براساس نتایج تطبیقی مقاله، با توجه به رویکردهای کلان امام‌خمینی و قدیس‌آکوئیناس در باب هستی‌شناسی و خدا‌شناسی هر دو اندیشمند، جهان هستی مخلوق خداوند است و غایت این هستی و به‌ویژه انسان، به‌عنوان جزئی از جهان هستی، نیل به کمال نهایی است. از منظر هر دو، نهایت و غایت هر چیزی به خداوند ختم می‌شود. از این‌رو، حکومت نیز از این نگرش خدامحورانه نشأت مي‌گيرد که ضرورت آن، علاوه بر سامان‌بخشی به امور جامعه، هدایت انسان‌ها به سعادت اخروی است. گسترة همپوشانی هر دو اندیشمند در باب معرفت‌شناسی، چشمگیر بوده و عقل و ایمان (وحی)، مهم‌ترین عوامل شناخت است؛ از این‌رو، ضرورت وجود حکومت برای زندگی اجتماعی انسان و تحدید قدرت آن، با ادلة عقلی و مراجعه به کتب مقدس قابل اثبات است.
در باب انسان‌شناسی امام خميني و آکوئیناس، انسان ترکیبی دو بعدی از جسم و روح است؛ لذا کارویژة حکومت نیز پیروی از این دیدگاه و توجه به هر دو بعد و کمک به هدایت انسان به سوی سعادت دنیوی و اخروی و کمال نهایی در جامعة دینی است. در باب جامعه‌شناسی، امام با اینکه افراد را زمينه‌سازان تشکیل جامعة اسلامی می‌داند، درعین‌حال براي جامعه، وجودي مستقل قائل است و فطرت اجتماعی انسان را علت تشکیل جامعه می‌داند. شرط رسیدن به کمال و سعادت و جامعة مطلوب، تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی و در نتیجه برقراری حکومت اسلامی است. از سوی دیگر، در جامعة دینی مورد نظر آکوئیناس، وی با پیروی از تعالیم ارسطو، حکومت را مسئول رساندن انسان به سعادت دنیوی، و با تبعیت از تعالیم مسیح، نهاد دینی را متصدی نیل دینداران به سعادت اخروی می‌داند. وی انسان را موجودی سیاسی ـ اجتماعی دانسته، در نتیجه ساختارهای اجتماعی آن همچون حکومت را طبیعی می‌شمارد.
برون‌داد حاکمیت الهی، به باور امام خمینی و آکوئیناس، به‌عنوان دو متکلم بزرگ دینی، یک حکومت دینی بر اساس قانون الهی است. با عنایت به رویکردهای‌کلان، به‌جهت گرایش‌هاي خدامحورانه در اندیشه هر دو متکلم، حکومت دینی به‌عنوان نسخه‌ای عالی برای بشریت ارائه شده است. حکومت دینی در نظر امام خمینی و آکوئیناس حدودی خاص دارد و حاکمیت قانون الهی در هر دو مکتب، به‌عنوان فصل مشترک تحدید قدرت است که هم به‌عنوان مبنای تحدید و هم روش تحدید، مورد توجه است. توضیح اینکه حکومت دینی برای اجرای قوانین الهی و رساندن بشر به سعادت اخروی تأسیس شده که در این مسیر، اعمال قدرتش نیز محدود به قوانین الهی است. سلسله‌مراتب قوانین با تعابیر مربوط به هر دو اندیشمند، به‌شدت مورد تأکید است و نتیجتاً، تمام قوانین بشری از منظر امام خمینی باید منطبق بر قوانین الهی و مصالح جامعة اسلامی باشد. از منظر آکوئیناس، همة قوانین بشری باید منطبق بر قوانین یزدانی و قوانین طبیعی و نهایتاً قوانین سرمدی باشد. در نتیجه، حکومت مطلوب در اندیشة امام و آکوئیناس، حکومت دینی مشروطه (مشروط به قوانین دینی) است که در اندیشة امام، قوانین اسلامی، و در دیدگاه‌ آکوئیناس، قوانین مسیحی، با مراعات سلسله مراتب ذکر شده در متن پژوهش می‌باشد.
در باب حاکم و حدود اختیارات وی، آکوئیناس با تشبیه حکمران و پاپ به‌ترتیب به نجار‌کشتی و ناخدای‌کشتی، علی‌رغم تأکید به دو نهاد دنیوی و مذهبی، لزوم تبعیت حکمران سیاسی از پاپ (کلیسا) را به‌عنوان یک نظرية سیاسی ارائه می‌نماید که این تبعیت، مشروعیت‌بخش اِعمال قدرت توسط حاکم سیاسی است؛ در حالی‌که امام.خمینی، اعتقاد به نصب عام دارد و حاکم جامعة اسلامی در دوران غیبت را ولی فقیه می‌داند؛ اما اینکه دایرة اختیارات ولی فقیه تا چه اندازه می‌تواند باشد، در اندیشة سیاسی امام خمینی بدان پاسخ داده شده است. از منظر ایشان، وقتی که نیابت از معصوم مبنای ولایت فقیه قرار می‌گیرد، اختیارات نایب، تابعی از اختیارات منوبٌ‌عنه می‌باشد. از این‌رو، هرگز نمی‌تواند اختیاراتی فراتر از معصوم داشته باشد. نتیجتاً، همپوشانی حدود اختیارات ولایت، عمدتاً در ولایت بر زعامت است و امور حکومتی را شامل می‌شود؛ بنابراين از نظر ایشان، ‎‎‏«ولایت» یعنی حکومت و اجرای قوانین شرع، که یک وظیفۀ مهم است؛ و برای کسی شأن و مقام غیرعادی به وجود نمی‌آورد که این خود نوعی تحدید در کنار دارا بودن صفات ویژه و عمل در چهارچوب قوانین اسلام و منافع مسلمین، در اِعمال حاکمیت برای مقام ولایت فقیه است.