معرفت سیاسی

 
مقدمه
انتخابات، به‌مثابة سازوکاری مبتنی بر مدرنیته، از مهم‌ترین عناصر مشارکت سیاسی در جهان معاصر به شمار می‌رود و امروزه نقش بسزایی در تعیین شکل حکومت، گزینش کارگزاران و تغییر حاکمان دارد. اگر اصل «مشارکت عمومی مردم» را محور انتخابات بدانیم، می‌توان مصادیقی از آن ـ مانند اصول بیعت و شورا ـ را در سنت اسلامی یافت؛ اما انتخابات عمومی به معنای ملاک و مبنایی برای پذیرفتن نظام سیاسی، پدیده‌ای جدید است و در تاریخ سیاسی جوامع اسلامی، بلکه سایر جوامع، این نوع مشارکت به‌عنوان سازوکار دینی برای توجه به نقش و جایگاه مردم در مشروعیت‌بخشی به حکومت، وجود نداشته است. از ‌این‌رو، خاستگاه تشکیل این سازوکار جدید برای گستراندن مشارکت سیاسی، نه در جوامع اسلامی، بلکه جوامع جدید غربی (مدرنیته) است که در واکنش به استبداد حاکمان و رویکرد حاکم‌محوری، پیشنهاد و اجرایی شده است. بر اساس این منطق، جنگ، تقابل مسلحانه و غلبة افراد و گروه‌ها برای به‌دست گرفتن قدرت، جای خود را به منطقی داده است که ذیل ترجیح آرای اکثریّت مردم معنا پیدا می‌کند؛ منطقی که از یک سو قدرت حکومت را ناشی از مردم می‌داند؛ و از سوی دیگر، مسئولیت حکومت را برآوردن خواست حقوقی و سیاسی مردم می‌شمرد. نتیجة این دو اصل، این است که مردم حق دارند افرادی را به نمایندگی از خود انتخاب کنند و قدرت تقنین، اجرا و قضا را به آنان واگذار نمایند تا آنان نیز مسئولیت تأمین حقوق افراد جامعه را به عهده بگیرند. از این منظر، هیئت تألیفی حکومت، شامل نقش‌ها و روابط ساختاری است که مردم به طرق مختلف در قالب قانون‌گذار، مجری، وکیل، کارگزار و... حضور دارند و ایفای نقش می‌کنند.
با نگاهی به تحولات مفهومی انتخابات، مهم‌ترین چیزی که به چشم می‌خورد، اهمیت و جایگاه «مردم» در فرایند گزینش کارگزاران است. البته در آغاز کار، منطق انتخابات کاستی‌هایی داشت؛ مثلاً حقّ رای از آنِ افراد خاصی مثل مردان بود و همة افراد جامعه را دربر نمی‌گرفت؛ اما امروزه مسئلة انتخابات و رجوع به آراي عمومی در ادارة حکومت، اهمیت زیادی یافته و حقوق تمامی شهروندان مورد تأکید است. همچنین کارکرد انتخابات، نه‌فقط در گسترة ادارة امور سیاسی جامعه، بلکه در اغلب امور دیگر اجتماعی، محور گزینش است.
پیدایش سازوکار انتخابات در جوامع غربی، به‌عنوان سازوکار مشارکت سیاسی مدرن، موجب حکم به جواز آن در جامعة اسلامی نخواهد شد؛ از این‌رو، به‌کارگیری روش انتخابات به‌مثابة یکی از سازوکارهای مشارکت سیاسی در جوامع اسلامی، مستلزم استناد آن به آموزه‌های دینی است. بدیهی است با وجود اتّخاذ شکل انتخابات از جوامع غربی در قالب تعیین صلاحیّت، تبلیغات، رقابت و جلب رأی در صندوق‌های خاص، انتخاباتی که به مبانی دینی مستند شود، ممکن است به گونه‌ای خاصّ و متمایز از انتخابات بينجامد و از الزامات متفاوتی برخوردار باشد. این تحقیق درصدد است ضمن بازشناسی انتخابات و عرضة آن (به‌مثابة امر مستحدثه) به مبانی و آموزه‌های فقهی و بررسی ادلّة جواز یا عدم صحّت به‌کارگیری آن، قرائتی مستند به شریعت اسلامی از انتخابات در نظام اسلامی
ارائه نماید.
1. موضوع‌شناسی انتخابات
«انتخابات» واژه‌ای عربی و جمع کلمة «انتخاب» به‌معنای برگزیدن، بیرون‌کشیدن و گزینش بهترین‌هاست (فرهنگ دهخدا، 1377، ج3، ص3449)؛ اما معنای اصطلاحی این واژه، از معنای لغوی خود فاصله گرفته و به‌مثابة سازوکاری مدرن و همراه با الزاماتی شکلی و محتوایی است؛ از اين‌رو، انتخابات در اصطلاح، جمع واژة انتخاب معادل انگلیسی «select» نیست که تنها بر حقّ انتخاب‌های متعدّد، دلالت کند؛ بلکه معادل واژة انگلیسی «Election» است که الزامات متعدّدی دارد (مطلب‌زاده، 1388، ص169). از این منظر، انتخابات، نه به معنای انتخاب‌های متعدّد، بلکه به فرایندی اطلاق می‌شود که بر اساس آن، شهروندانِ واجد شرایط، شخص یا اشخاصی را برای مقام، پست یا مسئولیت معیّنی برای زمان مشخّصی برمی‌گزینند و تصمیم‌گیری و ادارة امور جامعه (عام یا خاص) را برعهدة آنان می‌گذارند. از این‌رو، برخی کتب لغت، معنای اصطلاحی انتخابات را به جریان عمومی برگزیدن نماینده‎ای برای مجلس شورای ملی، مجلس سنا، انجمن شهر، حزب و انجمن‌های دیگر معنا کرده‌اند (فرهنگ دهخدا، 1377، ج3، ص3449). در برخی فرهنگ‌نامه‌های تخصّصی، در تعریف اصطلاح انتخابات آمده است: «فرایندی که از طریق آن، کسانی یک یا چند تن نامزد را برای انجام دادن کار معین برمي‌گزينند.
در اصطلاح خاص، گزینش نمایندگان برای مجلس قانون‌گذاری توسط مردم را انتخابات می‌گویند» (آشوری، 1373، ص43).
با توجه به معنای اصطلاحی، انتخابات فرایندی است که از سوی نظام سیاسی در راستای برنامه یا اهدافی مشخّص پذیرفته و اجرا می‌شود. در نتیجه، نظام سیاسی‌اي که خواستار مشارکت مردم در فرایند ادارة امور جامعه است، گزینش کارگزاران خاصی را به مردم واگذار می‌کند و افرادی به‌نمایندگی از مردم وارد ساختار قدرت می‌شوند. این فرایند، معمولاً یا برای تصمیم‌گیری مردم دربارة گزینش شخص یا اشخاصی خاص برای تصدّی مقام، پست یا مسئوليتي معیّن برای مدتی معلوم است، یا برای تصمیم‌گیری در خصوص تصویب قوانین خاص صورت می‌پذیرد. در هر صورت، این سازوکار در قالب ریختن رأی به صندوق‌های رأی انجام می‌شود. نکتة مهم این است که پذیرش و اجرای انتخابات (از حیث کمّی و کیفی) در هر جامعه‌ای مطابق شرایط حاکم بر آن جامعه متغیّر و دارای ویژگی‌های خاصی است؛ لکن از برخی ویژگی‌ها می‌توان به‌عنوان ارزش‌ها و مؤلفه‌های اساسی انتخابات یاد کرد؛ مانند: «در نظر گرفتن حق رأی برای تمامی افراد جامعه»، «به‌رسمیّت شناختن یک رأی برای هر فرد»، «تساوی همة افرادی که به سن قانونی رسیده‌اند، برای رأی دادن»، «برابری ارزشی رأی افراد در نتیجة انتخابات»، «مخفی بودن رأی و نظر افراد انتخاب‌کننده» و «تضمین رسمیّت یافتن نتیجة اکثریت عددی آرای مردم».
با توجه به نوپدید بودن مقولة انتخابات (و استناد این قضیه به جوامع مدرن و جدید غربی) و اینکه در زمان‌های گذشته (با وجود انتخابگری مردم) سازوکاری به نام انتخابات وجود نداشت، فقهای گذشته به بحث دربارة آن نپرداخته‌اند؛ اما با ورود سازوکار مشارکتی انتخابات به جوامع اسلامی، فقها بحث در خصوص ماهیّت و احکام انتخابات را مدِّ نظر قرار داده و کیفیّت و گونة مطلوب انتخابات را متناسب با مبانی و هنجارهای جامعة اسلامی تبیین و توصیه کرده‌اند و ردیابی‌های اولیّة آن را می‌توان در عصر مشروطه و ذیل «اعتبار رأی اکثریّت» (نائینی، 1422، ص115) مشاهده کرد. امروزه بحث از این سازوکار را در کتاب‌های فقهی، ذیل کلیدواژه‌هایی مانندِ «تصویت»، «ترشیح»، « رأی» و «انتخاب» مطرح می‌شود؛ حتي فقیهانی که این بحث را مطرح کرده‌اند، ارکانی را برای آن برشمرده‌اند که از آن میان می‌توان به اين موارد اشاره کرد:
الف) همگان به‌صورت مستقیم یا به‌واسطه‌، حقّ مشارکت سیاسی در ادارة عمومی جامعه دارند؛
ب) ارادة عمومی مردم، اساس و منشأ قدرت در حکومت است که لازم است در قالب انتخاباتی مبتنی‌بر قانون و شرافت، ابراز شود؛
ج) ضروری است انتخابات به‌شکل عمومی، با مراعات مساوات و مخفی بودن آرا، و با رعایت حق آزادی بیان، برقرار گردد (موسوی خلخالی، 1380، ص748).
بر این اساس، انتخابات صرفِ انداختن یک برگة رأی در صندوق آرا در روز معیّن نیست؛ بلکه پذیرفتن فرایندی است که ضمن قبول تکثّر سیاسی و امکان گزینش افراد متعدّد برای کارگزاری نظام سیاسی، حقّ رأی اکثریّت را مورد پذیرش قرار می‌دهد. همچنین این فرایند مستند به مشارکت سیاسی و فراگیر مردم است و مسبوق به نامزدی افرادی با شرایط خاص برای تصدّی مناصب سیاسی و اجتماعی است.
با توضیح فوق، آنچه در فهم انتخابات در نظام اسلامی ضرورت دارد و آن را از سایر نظام‌ها متمایز می‌کند، اتخاذ رویکردی روشمند از این پدیدة سیاسی است. بدین صورت که ـ چنان‌که خواهد آمد ـ در نظام اسلامی رأی اکثریّت، ایجاد ارزش نمي‌کند و دیدگاه اکثریت مردم در صورتی معتبر است که با ارزش‌های برخاسته از عقل و وحی همراه باشد. بر این اساس، برگزاری انتخابات و مراجعه به آرای عمومی و پذیرش رأی اکثریّت رأی‌دهندگان در فقه اسلامی، نه به غرض ایجاد ارزشی مردم‌بنیاد و در راستای تعیین و تشخیص حقّ از باطل، بلکه سازوکاری اجرایی جهت کشف بهترین شیوة اجرایی و عقلایی، ذیل موازین شریعت است. لذا با اینکه شکل و ظاهر انتخابات در نظام‌های سیاسی شبیه هم است، اما انتخابات در نظام اسلامی با آنچه به‌نام انتخابات در نظام‌های غیردینی می‌شناسیم، تفاوت دارد و اهداف متفاوتی را دنبال می‌کند. برای نمونه، برخلاف نظام‌های غیردینی که بر محوریّت مردم در نظام سیاسی تأکید می‌کند و دیدگاه اکثریّت مردم را به‌مثابة تمام‌الملاک در جعل قوانین و تعیین کارگزاران نظام می‌شمرد، ‌انتخابات مدّ نظر نظام اسلامی، صرفاً شکل و روشی عقلایی جهت ادارة جامعه است و آرای اکثریّت مردم در محدودة ارزش‌های پذیرفته‌شدة نظام اسلامی دارای اعتبار است. بر این اساس، مقولة انتخابات در نظام اسلامی، گونه‌ای از انتخابات است که با آموزه‌های دینی مطابقت دارد و چون بر مبانی دینی منطبق است، اهداف متفاوتی را نیز پیگیری می‌کند.
2. انتخابات، مسئله‌ای فقهی
1-2. ادلّة مانعه
در فقه سیاسی، انتخابات به‌عنوان یکی از سازوکارهای مشارکت سیاسی، از چند حیث مورد خدشه قرار گرفته است. نخست آنکه منشأ حاکمیت بیشتر نظام‌های سیاسی مبتنی بر دموکراسی، در گرو انتخابات است؛ و آرای عمومی و نظر اکثریت، به‌عنوان ضابطه و ملاک مقبولیت نظام مورد پذیرش قرار گرفته‌اند؛ در حالی‌که در تفکر اسلامی، کثرتِ عددیِ رأی‌دهندگان و غلبة تعداد آنها بر اقلیّت، موجب حقانیّت آنها نیست. همچنین در برخی آیات قرآن، رجوع به اکثریّت، امر مذمومی است (مائده: 103؛ انعام: 37؛ یونس:60؛ توبه:8؛ یوسف:106؛ مؤمنون:70؛ فرقان: 44). اساساً می‌توان گفت: حقانیّت، امری واقعی است و اعتبار آن در گرو طرفداری اکثریّت نیست؛ از‌این‌رو، در فقه شیعه، حقانیّت یک فرد در تصدّی حاکمیّت سیاسی، نه در گرو رأی و نظر مردم، بلکه مرهون اوصاف و ویژگی‌هایی خاصی، همچون عدالت، کاردانی، تقوا و دین‌شناسی است. بر اساس همین منطق، برخی ضمن نوپدید شمردن مقولة انتخابات، اصل انتخابات و برگزیدن فردی برای تصدی امور سیاسی با رأی اکثریّت را از بدعت‌های جهان غرب شمرده و برخی ادله از کتاب و سنت را در ردّ آن وارد دانسته‌اند؛ براي نمونه، آیت‌الله هاشمی شاهرودی در این باب می‌نویسد:
باید بدانیم که شورا، انتخابات و اختیار فردی بر اساس انتخابات، از بدعت‌هایی است که از غرب و از سوی مخالفین شیعه در باب ولایت امیرالمؤمنین وارد شده است و آثاری از انتخابات در اسلام نمی‌بینیم. بالاترین دلیل در این باب این است که اگر انتخابات در اسلام مورد قبول و معتبر بود، هرآینه می‌بایست از پیامبر و ائمة اطهار روایاتی در این باب صادر می‌شد و آنان شرایط انتخاب‌کنندگان و انتخاب‌شوندگان را می‌بایست بیان می‌کردند؛ چنانچه آنان در باب مسائل مهم به بیان مسئله می‌پرداختند؛ حال آنکه نه روایتی در این باب وجود دارد و نه گام عملی از سوی آنان در این خصوص برداشته شده است. آیا معقول است که انتخابات در اسلام مورد قبول باشد، اما در آیات و روایات ما خلاف آن بیان شده باشد؟ (هاشمی شاهرودي، بی‌تا، ص288).
فارغ از ایراد فوق که می‌تواند به‌استفاده از انتخابات خدشه وارد کند، فقیهان شیعه ـ برخلاف رویکردی از دموکراسی که طرف‌داری اکثریّت از موضوعی، ملاک حقّانیّت آن فرض شده است ـ بر این باورند که حقانیّت را نمی‌توان در گرو طرف‌داری عده‌ای (اعم از اکثریّت یا اقلیّت) دانست؛ بلکه حقانیّت در گرو ملاک‌هایی خاصّ است و ممکن است در برخی موارد، اکثریّت مطابق این ملاک رفتار کنند و در برخی موارد، اقلیّت طرف‌دار حقانیّت باشند:
شعار نظام اسلامي، تنها پیروي از حقّ است؛ ولي شعار نظام دموكراسي پیروي از خواسته‏هاي اكثریت؛ و این دو شعار با هم كنار نمي‌آیند؛ زیرا هدف از جامعة اسلامي، سعادت حقیقي است و آدمي را از طریق معرفت‌الله و عبودیت مطلق، به كمال مي‌رساند؛ و این امر با طبایع عامه و خواسته‏هاي گوناگون مردم سازگار نیست و جامعة مدني روز، جز بهره‏مند شدن از لذايذ حیات مادي و خواسته‌هاي پست حیواني، هدفي ندارد؛ خواه، مطابق فطرت و عقل باشد یا نباشد. از اینروست كه این‌گونه نظام‌هاي فاقد معیار عقلي، با مذاق بیشتر جوامع بشري وفق مي‌دهد و آن را پسند مي‌كنند. از اینروست كه بر اساس منطق قرآن کریم، اکثریّت، تقابل و اکراه نسبت‌به حقّ پیشه کرده‌اند: «لَقَدْ جِئْناكُمْ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ؛ همانا ما حقّ را براي شما آورديم، ولي اكثر شما نسبت‌به آن كراهت داشتيد» (زخرف: 78)؛ «بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ * وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الآرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیناهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ؛ او حق را براي آنها آورده؛ اما اكثرشان از حق كراهت دارند * و اگر حق از هوس‌هاي آنها پيروي كند، آسمان‌ها و زمين و تمام كساني كه در آنها هستند، تباه مي‌شوند؛ ولي ما قرآني به آنها داديم كه ماية يادآوري (و ماية شرف و حيثيت آنها) است؛ اما آنان از چنين چيزي روي‌گردان‌اند» (مؤمنون:70 و71) (معرفت، بی‌تا).
2-2. ادلة مجوزه
مقابل دیدگاهی که با استناد به فقه شیعه، سازوکار انتخابات را برای گزینش کارگزارن نظام اسلامی در نظر نمی‌گیرد، این دیدگاه وجود دارد که رجوع به نظر اکثریت مردم، مناسب‌ترین راه برای گزینش کارگزاران است. بر اساس این رویکرد، صرفِ نوپدید بودن و استناد پدیدة انتخابات به جوامع غربی، موجب نمی‌شود آن را انکار کنیم؛ بلکه مانند بسیاری از موضوعات و مسائل مستحدثة عرصة سیاست، همچون ریاست جمهوری، نظام پارلمانی، تفکیک قوا، حزب، قانون اساسی و... که مرهون درک و تجربة بشری برای تدبیر مناسبات جامعه است، لازم است به‌عنوان موضوع غیر مستنبطة شرعی به آن نگریست و با عرضة آن‌ به مبانی و آموزه‌های فقهی، قرائتی متناسب با جامعة دینی و مستند به شارع در خصوص استفاده از آن ارائه کنیم.
بر این اساس، این تحقیق بر آن است در فرایند بازخوانی متون فقهی متناسب با بحث انتخابات، دیدگاه شارع دربارة انتخابات را به‌مثابة امری نوپدید و به‌عنوان گسترده‌ترین و رایج‌ترین مؤلفة مشارکت سیاسی در عرصة نظام سیاسی بررسی کند؛ به این‌ترتیب، ماحصل تحقیق ضمن بازنمایی کارآمدی این سازوکار در ادارة امور جامعة اسلامی، آن را به ادلة شرعی نیز مستند خواهد کرد.
1-2-2. اصالت عدم منع (عدم دلالت آیات)
طرف‌داران رویکردی که با استناد به ظاهر برخی آیات قرآن، حجیّت نظر اکثریّت به‌مثابة ملاک تعیین حق از باطل را منتفی می‌دانند، اساساً در حقانیت نظر اکثریت تردید دارند و در نتیجه پذیرش این ملاک را مذمّت مي‌کنند. این رویکرد بر آن است که استفاده از انتخابات و ترجیح نظر اکثریت بر اقلیت در نظام سیاسی وجهی شرعی ندارد؛ بلکه باید مراجعه به نظر اکثریّت کیفی را به‌جای اکثریّت کمّی دنبال کرد. به‌بیان دیگر، در مقابل اکثریّت مردم که از علم، دانش و ایمان کافی بهره‌مند نیستند (گرچه ممکن است از اقبال عمومی بیشتری برخودار باشند)، دیدگاه‌های افرادی را باید مدنظر قرار داد که اگرچه از نظر عده اندک‌اند، اما از تخصّص، آگاهی و ایمان والاتری برخوردارند و ديدگاه‌هايشان صائب‌تر و با واقع منطبق‌تر است. حضرت علي دربارة ترجیح اقلیت کیفی در مقایسه با اکثریت عددی مي‌فرمایند: «الْعَرَبُ الْیوْمَ، وَإِنْ كَانُوا قَلِیلاً، فَهُمْ كَثِیرُونَ بِالاسْلامِ، عَزیزُونَ بِالاجتَماع؛ عرب گرچه امروز ازنظر تعداد كم، اما با پیوستگي به اسلام، فراوان و با اتحاد و اجتماع، عزیز و قدرتمند است» (نهج‌البلاغه، خطبه146).
به‌رغم نکات حائز اهمیتی که در این دیدگاه مطرح است، در پاسخ به استدلال یادشده باید اظهار داشت:
اولاً مراد از این آیات، منوط نبودن ملاک حق به آرای اکثریّت افراد جامعه است. این در حالی است که مراد از مراجعه به نظر اکثریّت در نظام اسلامی، روشی است براي برگزیدن کارگزاران صالح در نظام اسلامی (به ملاک نظر اکثریّت و در تزاحم میان گزینش چند نامزد صالح) یا شیوه‌ای اجرایی است براي تطبیق قوانین نظام اسلامی بر احکام شریعت. بدیهی است مراد آیات مورد استناد، در رویکرد فوق، ناظر به این روش نیست؛ بلکه نهی از رجوع به نظر اکثریّت، به‌مثابة حق (در قبال باطل) و ارزشی مقبول است.
ثانیاً مراد از اکثریّتی که در آیات قرآن نکوهش شده است، اکثریّت جامعة مؤمنان نیست؛ بلکه یا به اکثریّت اقوام گذشته اشاره دارند (صافات: 71)؛ يا طبق برخی از آیات به اکثریت افراد زمین تصریح شده است (انعام: 116)؛ برخی آيات دیگر نیز به عدم رویکرد مثبت از سوی همة مردم تصریح می‌کنند(اعراف:187؛ هود:17؛ اسراء:89؛صافات:71). بدیهی است مراد از واژة «الناس» همة مردم است که اکثریّت آن را غیرمسلمانان تشکیل می‌دهند، نه همة افراد مسلمان یا مؤمن؛ و لذا شایسته نیست تعبیر «اکثر المسلمین» یا «اکثر المؤمنین» به‌کار برده شود. مرجع ضمیر «أکثرهم» در آیات يادشده نیز به اهل کتاب، مشرکین، یا همة مردم (مشتمل بر مشرکین و کفار) برمی‌گردد؛ لذا آیات دال بر نکوهش رأی اکثریت، شامل مواردی که اکثریّت جامعه را مؤمنان و مسلمانان تشکیل داده‌اند و به آموزه‌های دینی باور دارند، نمی‌شود.
ثالثاً بيشتر مواردی که در آیات قرآن به اکثریّت نسبت داده و تقبیح شده است: کفر، عدم ایمان، عدم شکرگزاری و جهل به خدا و معارف الهی است. بدیهی است این نسبت‌ها صادق‌اند؛ اما با این‌حال، این آیات مانعی براي مراجعه به نظر اکثر مردم مسلمان و مؤمن به‌مثابه روشی برای ادارة مطلوب جامعه نمی‌شوند. به بیان دیگر، مراجعه به نظر اکثریّت مسلمانان، مورد مذمّت آیات قرآن قرار نگرفته است. بنابراین از آن‌جایی‌که آیات فوق دلالتی بر نفی مشروعیّت انتخابات و عدم جواز مراجعه به نظر اکثریت مردم مؤمن ندارند، می‌بایست به اصالت اباحه یا اصالت عدم المنع در زمينة به‌کارگیری انتخابات در فرایند ادارة امور جامعه تمسّک جست.
همچنین در قبال رویکرد فوق، می‌توان به آیاتی اشاره کرد که خداوند مراجعه به نظر مردم را بر پیامبر فرض کرده است؛ برای مثال، توصیه به پیامبر در مشورت با مسلمانان برای ادارة جامعه، از جملة این موارد است (آل‌عمران: 159). طبیعتاً مراجعه به اکثریّت افراد مؤمن که همواره در اطاعت الهی‌اند و خود را مقید به دستورات خداوند می‌دانند، نه‌تنها مذموم نیست، بلکه در فرایند شورا مورد توصیه و تأکید قرار گرفته است. البته بدیهی است که انتخابات با مقولة شورا تفاوت دارد؛ لکن از آنجاکه انتخابات در نظام اسلامی به ملاک شورای برگزارشده از سوی حاکم است، نه دیدگاه اکثریت مردم، بنابراين همان‌گونه که بر اساس مقتضای ادلّة شورا، پیامبر در صورت نیاز یا مصلحت، از تودة مردم نظرخواهی کرد و نظر آنها را به رسمیّت شناخت، حاکم اسلامی هم می‌تواند در خصوص تعیین کارگزاران خویش در فرایند انتخابات، از مردم نظرخواهی کند و در صورتی که نظر آنان را دریافت کرد، آن را تنفیذ نماید.
2-2-2. دلیل عقل (با تأیید روایات)
علاوه بر رویکرد روش‌مدار (و نه ارزش‌مدار) به انتخابات، و با توجه به فقدان ادله در خصوص منع انتخابات برای ادارة جامعة اسلامی، می‌توان به ادله‌ای از عقل و نقل اشاره کرد که حاکی از استناد انتخابات به آموزه‌های فقه شیعه‌اند.
بر اساس ادلة عقلی که مورد تأیید برخی از روایات نیز هستند، هرگاه در نظریه‌ای اختلاف واقع شود، حکم عقل این است که احتمال خطا در نظریه‌ای که طرف‌داران بیشتری دارد، کمتر و به واقع نزدیک‌تر باشد. بر این اساس، عمل به نظر اکثریت رجحان دارد و عمل به نظر اقلیت، مرجوح دانسته می‌شود. به‌خوبی پیداست که ترجیح مرجوح از دیدگاه عقل، قبیح است و نباید بر اساس امر مرجوح عمل نمود.
مطابق همین منطق در فقه شیعه، در صورت تعارض روایات، «موافقت مشهور» جزو مرجّحات برشمرده شده و عمل به روایت شاذ و نادری که موافق مشهور نباشد، مرجوح دانسته شده است (مظفر، 1403ق، ج1، ص221). این امر، مستند به روایتی در باب وجوه جمع بین روایات متعارض است و در فقه شیعه با نام مقبولة عمربن‌حنظله شناخته می‌شود. امام صادق در این روایت فرموده است: می‌بایست به روایت مورد اجماع در نزد اصحاب عمل کرد و روایت شاذ و نادری را که در نزد اصحاب مشهور نیست، ترک نمود. مراد از «مجمع علیه» در این روایت، امر غیر مورد اختلاف نیست، بلکه مراد امری اضافي است و شامل موارد اكثریت و مشهور مي‌شود (موسوي خمینی، 1379، ج3، ص258). مضافاً بر اینكه راوي نیز از این عبارت، شهرت را فهمیده و از همین‌رو در سؤال بعدي خود، از تعارض دو روایت مشهور پرسيده است (نوری، 1407ق، ج17، ص303)؛ زیرا معنا ندارد که اجماعی حول دو روایت متعارض وجود داشته باشد.
میرزاي نائیني در كلامي در راستای اثبات جواز انتخابات و ضرورت اخذ نظر اکثریّت در مقابل دیدگاه اقلیّت رأی‌دهندگان، به این منطق اشاره کرده و ضمن عقلانی خواندن مراجعه به نظر اکثریّت در مقابل اقلیّت، به روایت عمربن‌حنظله اشاره نموده است. وی می‌نویسد:
گذشته از آنكه لازمة اساس شورویتی كه دانستي به نص كتاب ثابت است، اخذ به ترجیحات است عند التعارض، و اكثریت عند الدوران اقوي مرجحات نوعیه و اخذ طرف اكثر عقلا، ارجح از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبولة عمربن‌حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرای تساوي در جهات مشروعیت، حفظاً للنّظام، متیقن و ملزمش هم همان ادلة داله بر لزوم حفظ نظام است (نائینی، 1422ق، ص52).
بر این اساس، می‌توان مراجعه به آرای عمومی و ترجیح نظر اکثریّت افراد جامعه در فرایند انتخاباتی را که در چهارچوب شریعت برگزار شده است، به دین مستند کرد و به رضایت شارع نسبت داد و از آن به‌منزلة روشی براي ادارة جامعه استفاده نمود.
امام خمینی نیز با توجه به همین منطق عقلی، رجوع به نظر رأی اکثریّت مردم مسلمان را در نظام جمهوری اسلامی ایران توصیه و توجیه کرد. ایشان بر این باور بود که چون اکثریت رأی‌دهندگان مسلمان‌اند، طبیعتاً آنان نیز مطابق منطق اسلامی حکم خواهند کرد. لذا می‌نویسند: «حكومت اسلامي، حكومتي است كه اولاً صددرصد متكي به آرای ملت باشد؛ به‌شیوه‌اي كه هر فرد ایراني احساس كند كه با رأي خود سرنوشت خود و كشور خود را مي‌سازد؛ و چون اكثریت قاطع این ملت مسلمان‌اند، بدیهي است كه باید موازین و قواعد اسلامي در همة زمینه‌ها رعایت شود (موسوي خمینی، 1378، ج5، ص448-449).
3-2-2. انتخابات به‌مثابة شورای همگانی
در فقه، اصولاً مراجعه به نظر مردم به سه‌گونه مطرح می‌شود: برخی مصداق «مشورت» هستند؛ برخی مصداق «شورا» و برخی دیگر ذیل «رجوع به خبره» قرار می‌گیرند. برخلاف مشورت و رجوع به خبره ـ که ملاک آن رجوع جاهل به عالم است و غرض از آن درک صواب و حقیقت می‌باشد و افراد دانا و عالم را متعلّق مشورت فرض می‌نماید ـ «شورا» در راستای مراجعه به نظر مردم انجام مي‌پذيرد و ملاک آن رجوع به عالم و به‌خاطر فهم قضیه‌ای مبهم نیست؛ بلکه در راستای تأمینِ اموری همچون «احترام به حقوق شهروندی مسلمانان»، «تأکید بر مقبولیّت مردمی»، «تأمین کارآمدی تصمیم‌ها»، «رشد فکری و شخصیت دادن به مردم»، «آگاه شدن مشورت‌شدگان و استفاده از تأیید آنان» و «شناخت اصحاب نظر و تخصّص» انجام می‌شود (استادی، 1361، ص31-36). در فقه سیاسی، از این‌گونه مشورت به «مشورت طریقی» یاد شده است؛ زیرا چنین مشورتی، طریقی برای دستیابی به علم است (ایزدهی، 1387، ص140). بنا بر رویکرد سه‌گانة یادشده، مشورت در عرصة سیاسی به‌مثابة رجوع کارگزاران به دیدگاه دیگران، که اساسی‌ترین نقش را در ادارة مطلوب جامعه دارند، به دو صورت قابل تقسیم است: «تحصیل علم و آگاهی» و «تأمین مصلحت».
بر این اساس باید گفت: گاهی غرض از مشورت، رهایی از جهل و کم کردن درصد خطا در اندیشه و تصمیم‌گیری‌هاست. در چنین صورتی، مشورت حیثیت طریقی دارد و در حقیقت، از باب رجوع جاهل به عالم خواهد بود. امیرالمؤمنین می‌فرمایند: «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء» (نهج‌البلاغه، حکمت173).
در این قسم، با عنایت به اینکه حکومت دارای گستره‌ای وسیع و واجد شئون مختلف است و ادارة مطلوب آن به دانش‌های متفاوت و گسترده‌ای نیاز دارد، طبیعی است که یک فرد نمی‌تواند به همة آنها آگاهی داشته باشد. از این‌رو با توجه به اینکه ولی‌فقیه و کارگزاران وی به همة این دانش‌ها احاطه ندارند، می‌بایست در هر موضوعی به کارشناسان مورد اعتماد و دانا در آن موضوع مراجعه شده، از آنان مشورت گرفته شود. این مشورت که از قبیل رجوع به خبره و از باب مراجعة جاهل به عالم است، مستلزم مشارکت سیاسی صاحبان علوم و تجربه‌های مختلفی است که بتوانند در فرایند ادارة امور جامعه موثّر واقع شوند.
این منطق، مستند به فقه شیعه است و مباحث آن ذیل «ضرورت مشورت ولی‌فقیه با خبرگان عرصه‌های مختلف دانش و تجربه» توسط فقهای متعدد مورد بررسی و گفت‌وگو قرار گرفته است. بنابراین مباحث:
اولاً هر حکمی در فقه، مستلزم وجود موضوع (و متعلّق) است (مکارم شیرازی، 1422ق، ص496) و تا وقتی موضوع و متعلّق به‌خوبی فهم نشوند، حکم متناسبی نیز ارائه نخواهد شد.
ثانیاً برخلاف برخی موضوعات شرعی، مانند نماز، روزه و حج ـ که از وضوح برخوردارند ـ و برخلاف برخی موضوعات عرفی که شناخت آنها نیازمند تخصّص نيست و هر فردی قادر به شناخت آن است، بعضی موضوعات جنبة تخصّصی دارند و شناخت آنها در گرو فهم کارشناسان یا اصحاب تجربه است؛ مانند: «جایگاه کنترل جمعیّت در تضعیف یا تقویت نظام»؛ «گونه‌ها و مقدار سلاح مورد نیاز در جنگ‌ها»؛ «تشخیص وضعیت دشمن جهت اعلام جنگ یا صلح» و... .
ثالثاً در این قسم از موضوعات، نه‌تنها فقیه قادر به شناخت مناسب از آنها نیست و باید به کارشناسان خبره و زمان‌شناس مراجعه کند، بلکه با توجه به تأثیر موضوعات در استنباط احکام، در برخی مواقع عدم استفاده از کارشناسان خبره موجب به خطر افتادن نظام سیاسی می‌شود و ممکن است یک تصمیم یا حکم شرعی غیرکارشناسی‌شده یا مبتنی‌بر کارشناسی غیرروزآمد، مشکلات و صدمات جبران‌ناپذیری را بر کشور تحمیل کند.
بر این اساس، برخلاف «مشورت طریقی»، که راهی جهت کسب آگاهی است و معمولاً با خبرگان و متخصّصان عرصه‌های مختلف صورت می‌پذیرد، گاهی مشورت با دیگران، نه به‌غرض تحصیل علم و آگاهی و تصمیم‌گیری‌های کلان مبتنی بر واقع و مصلحت، بلکه با وجود آگاهی از آن موضوع، خود دارای مصلحت است. این مشورت‌ها که معمولاً با تودة مردم صورت می‌پذیرد، در راستای تأمین اموری مانند «کسب اطلاعات از افکار عمومی جامعه»، «اطلاع از آگاهی و جهت‌گیری‌های مشورت‌شوندگان»، «آزمایش خرد مشاورین»، «ایجاد رشد فکری و شخصیت دادن به مردم»، «آگاه شدن مشورت‌شدگان و استفاده از تأیید آنان» و «شناخت اصحاب نظر و تخصّص» صورت می‌پذیرد (استادی، 1361، ص31-36).
این‌گونه مشورت، علاوه بر اینکه سابقة دیرینی نزد خردمندان دارد، در سیرة اسلامی بدان توصیه و عمل شده است. براي نمونه، اگرچه ائمة معصومین به‌دليل برخورداری از صفت عصمت و اتصال به منبع الهی، نیازمند مشورت با دیگران ـ برای رفع ابهام یا جهل نسبت‌به امور جامعه ـ نبودند (نهجالبلاغه، خطبه205؛ سیوطی، 1404ق، ج2، ص90؛ شیخ مفید، 1371، ج2، ص31)؛ اما در راستای تأمین مصالح مبتنی‌بر این‌گونه مشورت و تعیین الگوی مطلوب نظام دینی برای همة ادوار و سال‌ها، برضرورت رویکرد مشارکتی مردم در عرصة مشورت‌دادن به حاکم تأکید کرده‌اند (مکارم شیرازی، 1422، ص493).
برای مثال، با اینکه پیامبر ماندن در شهر مدینه را به‌صلاح می‌دانستند، با اصحاب خود دربارة محل جنگ احد مشورت فرمودند. در نهایت نیز نظر مشورت‌شوندگان را پذيرفتند و در مرحلة عمل، به آن گردن نهادند و مصائب بسیاری را نیز به‌جان خریدند (نائینی، 1422ق، ص54). با وجود بهره‌مندی پیامبر اکرم از عصمت، طبق آیة شریفة «وَ أَمْرُهُمْ شُوري‏ بَيْنَهُمْ» (شوری: 38) ایشان مأمور به استفاده از شورا بودند. نائینی در توضیح این آیه می‌نویسد: «... اگرچه في‌نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد، لكن دلالتش بر آنكه وضع امور نوعيّه بر آن است كه به مشورت نوع، برگزار شود، در كمال ظهور است» (همان، ص84).
حضرت علی نیز در عین‌حال که حق تصمیم‌گیری نهایی را برای خویش (به‌عنوان حاکم) به‌رسمیّت می‌شناختند، خواستار مشارکت خواص و نخبگان جامعه برای مشورت دادن به حاکم اسلامی بودند. ایشان به ابن‌عباس می‌فرمایند: «لَکَ أن تُشیرَ علَیَّ فإن عصیتُکَ فَأطِعنی؛ بر تو لازم است نظر مشورتی خویش را ارائه دهی؛ پس اگر با تو مخالفت کردم، باید از من تبعیت کنی» (نهج‌البلاغه، حکمت321). آن حضرت در زمان خلافتشان، نه‌فقط نخبگان، بلکه تودة مردم را به مشارکت در فرایند ادارة امور فرا می‌خواندند و خواستار ارائة مشورت مردم به حاکم می‌شدند: «فَلَاتَكُفُّوا عَنِّي مَقَالَةً بِحَقٍ‏ أَوْ مَشُورَةً بِعَدْلٍ فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ مَا أَنْ أُخْطِئَ وَ لَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي إِلَّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي؛ در برابر من، از گفتن حق و مشورت از روی عدالت خودداری نکنید. اگر عنایت خداوندی که مالک‌تر از من به من است، کفایتم نکند، من دارای شخصیتی فوق خطا نیستم» (نهج‌البلاغه، خطبه 216).
مطابق این رویکرد، با اینکه حاکم اسلامی می‌تواند افراد معینی را برای کارگزاری خود انتخاب کند، اما در برخی موارد، تعیین کارگزاران خود را در گرو مشورت با مشاوران خردمند قرار می‌دهد و گاهی نیز این امر را به نظر فراگیر تودة شهروندان موکول می‌‌نماید. برای نمونه، این قضیه امروزه در قالب انتخابات سراسری جهت تعیین ریاست جمهوری تعین یافته است. در واقع، اگرچه حاکم اسلامی می‌تواند فردی را به‌عنوان ریاست قوة مجریه انتخاب کند و ادارة امور اجرایی کشور اسلامی را به وی تفویض نماید (چنانکه تدبیر امور قضایی را بدون نظرخواهی از عموم مردم به فرد خاصی واگذار می‌کند)، اما مطابق منطق مشورت موضوعی، نظر مردم را طلب مي‌کند و در فرایند انتخابات، نظر اکثریّت آنان را تنفیذ کرده، ادارة امور کشور را به فرد مورد گزینش مردم تفویض می‌نماید.
این شکل از مراجعه به نظر عموم مردم و افکار عمومی ـ که عمدتاً در قالب انتخابات و رفراندوم‌ها نمایان می‌شود ـ بر اساس منطق شورا توجیه می‌شود. در این فرایند، به‌منظور جلب مشارکت فراگیر مردم در قالب مراجعه به آرای عموم مردم و آگاهی از نظر آنها، بخشی از فرایند ادارة مشارکتی امور جامعه مبتنی بر مشورت نیز تأمین می‌شود. همچنین عدم توجه به نظر مردم، شائبة دیکتاتوری در نظام سیاسی را تقویت می‌کند؛ از ‌این‌رو، جلب مشارکت آنان در قالب انتخابات می‌تواند توهم استبداد را نیز از جامعه دور کند و به کارآمدی حکومت در انجام مأموریت‌هایش یاری رساند. بر همین اساس، برخی فقها رجوع به افکار عمومی و انتخابات در فرایند ادارة جامعه را به اندازه‌اي مهم دانسته‌اند كه می‌تواند موجب پدید آمدن عنوان ثانوي شود و در سایة دستیابی به اهداف و غایات شریعت، به‌عنوان یک حکم الزام‌آور دنبال گردد (مکارم شیرازی، 1413ق، ص543).
4-2-2. مقبولیّت به ملاک رفع تزاحم ولایات
اگرچه مطابق ادلة ولایت فقیه، مشروعیت حاکمیت سیاسی در عصر غیبت برای فقیهان واجد شرایط ثابت است، اما برای تحقق حاکمیت سیاسی فقیه واجد شرایط باید به نکتة ظریفی که در این میان وجود دارد، توجه کرد. آن نکته اینجاست که ممکن است در یک زمان، فقهای واجد شرایط متعددی وجود داشته باشند و ادلّة مشروعیت، شامل همة آنها شود. طبعاً در چنین شرایطی، پذیرش ولایت هم‌زمان همة فقهای واجد شرایط ممکن نیست؛ چرا که به هرج‌ومرج می‌انجامد و موجب تزاحم ولایت فقهای متعدد ذیل حاکمیت سیاسی واحد می‌شود. به‌منظور رفع تزاحم، برای گزینش یک فقیه و ترجیح وی از میان بقیة فقها، می‌بایست مرجّحاتی مدِّ نظر قرار گیرند تا به‌موجب آنها یک نفر برای حاکمیت سیاسی ارجح تشخیص داده شود. در راستای این امر، مرجحاتی همچون «اعلمیت فقهی»، «جامعیت علمی»، «توانایی مدیریت و تدبیر جامعه»، «زمان‌شناسی متناسب با نیازهای نوپدید» و «شناخت سایر جوامع و نظام‌های آنان» می‌توانند مد نظر قرار بگیرند.
نکتة دیگر این است که با وجود توجه به این مرجحات، باز هم ممکن است حائزین ملاک‌های یادشده متعدد باشند و شناسایی هر کدام از این معیارها در تصدیق حول یک فقیه به‌سادگی میسر نشود. با عنایت به اختلاف در تشخیص واجدین این معیارها، مشکل همچنان بر جای خود باقی خواهد ماند. در این شرایط می‌توان «مقبولیت فراگیر مردمی» و «رای اکثریت مردم» در فرایند انتخابات را به‌عنوان یکی از مرجّحات باب تزاحم برشمرد و در راستای رفع تزاحم امکان ولایت‌های متعدد و تعیین یک فقیه از میان فقهایی که شأنیت ولایت بر امت را دارند، به آرای مردمی مراجعه کرد. بر این اساس، فقط فقیهي كه مطابق این روش برگزیده می‌شود، مجاز به تصدي حكومت و رهبري خواهد بود. در این راستا، آیت‌الله کاظم حائری، انتخاب و گزینش فقیه را نه به‌عنوان انتخاب حاکم، بلکه ضرورتی برای حل تزاحم ولایت فقیهان در عرضِ هم معرفی مي‌کند و می‌نویسد: «نتیجه آنكه در فرض تزاحم بین فقهاي واجد شرایط، باید در فرایندِ یك انتخابات، ولی‌فقیه را از میان آنان گزینش نمود» (حائری، 1414ق، ص218-219).
با عنایت به اینکه همواره امکان گزینش ولی‌فقیه به‌واسطة رأی مستقیم مردم امکان‌پذیر نیست، بلکه در بسیاری از موارد مردم قادر نیستند مناسب‌ترین فقیه و عالم‌ترین آنها را بشناسند، لذا گزینش فقیه به‌واسطة نظر دیگران، به دو صورت (انتخابات مستقیم و باواسطه) پیشنهاد شده است؛ یعنی همان‌گونه که مطابق نظریة ولایت انتخابی فقیه، مردم می‌توانند به‌صورت مستقیم فردی را که حائز شرایط باشد، انتخاب نمایند (منتظری، 1409ق، ج1، ص413)، بر اساس نظریة ولایت انتصابی و مطابق مقررات موجود در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مردم افرادی را به‌عنوان خبره و کارشناس انتخاب مي‌کنند تا آنها فردی را از میان شایستگان منصب حاکمیت گزینش کنند (موسوي خلخالی، 1380، ص45). طبیعتاً در این صورت، ضمن اینکه اصل وجود شرایط لازم در حاکم تضمین می‌شود، گزینش بهترین افراد در میان کاندیداهای احتمالی برای تصدی حاکمیت سیاسی، ضمانت مي‌شود و علاوه بر احراز مشروعیت الهی، رضایت مردمی نیز در راستای کارآمدی نظام سیاسی تأمین می‌گردد.
بدیهی است مراد این تحقیق، نه اثبات انتخابات به صورت مطلق، بلکه بازخوانی مبانی دینی ـ فقهی در خصوص انتخابات است؛ به‌گونه‌ای که بتوان از آن به‌مثابة سازوکاری مشروع و کارآمد در ادارة نظام سیاسی بهره جست. بدیهی است در این رویکرد، حضور مردم، نامزدی افراد و فرایند انتخابات، مقیّد به مبانی دینی و فقهی است و جز در صورت استناد به مبانی دینی، از حجیت برخوردار نیست.
نتیجه‌گيري
با توجه به آنچه در خصوص مشروعیت انتخابات گذشت، می‌توان از آن به‌عنوان یکی از سازوکارهای اساسی مشارکت سیاسی بهره گرفت و به‌مثابة یک روش در ادارة جامعه به آن مراجعه کرد. از‌آنجا‌‌که انتخابات، امروزه از گسترة فراگیری برخوردار است، بهره‌گیری از آن می‌تواند در قالب گونه‌های مختلفی جلوه نماید. اگرچه در بسیاری از کشورها، رأی اکثریت در فرایند قانون‌گذاری مورد استفاده بوده و ملاک تشخیص حق است، در نظام اسلامی رأی و نظر اکثریت مردم موجد حقانیت یک قانون نیست؛ با این‌حال در بسیاری از موارد، نمایندگان مردم به‌عنوان نخبگان و کارشناسان امور مختلف جامعه می‌توانند در تطبیق قوانین بر مصادیق اجرایی تأثیرگذار باشند. بدین‌ترتیب، رأی اکثریت نمایندگان مجلس در موضوع‌شناسی و مصلحت‌اندیشی، مبتنی بر قانون‌گذاری، موضوعیت پیدا خواهد کرد. بدیهی است شناخت از موضوعات و قوانین که مستند به فهم اکثریت کارشناسان و نمایندگان فکری جامعه باشد، می‌تواند واقع‌نمایی بیشتری در مقایسه با فهم اقلیت داشته باشد؛ از ‌این‌رو، قوانین مجلس شورای اسلامی باید به تأیید اکثریت نمایندگان مجلس برسد.
البته در برخی مواقع ممکن است قوانین مجلس با قوانین شریعت در تقابل باشند. برای رفع این مسئله، فهم فقها و حقوق‌دانان شورای نگهبان در تعیین مخالفت یا عدم مخالفت این قوانین با شرع و قانون اساسی به‌رسمیت شناخته شده است. نکتة اساسی این است که در این شورای دوازده نفره نیز رأی اکثریّت، ملاک مخالفت یا موافقت و استناد قوانین به شرع شده است. بدیهی است فرایند مشارکت نمایندگان فکری ـ فقهی مردم در مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان، در راستای مشارکت سیاسی نخبگان بوده و مطابق با سازوکار مشورت و انتخابات قابل تبیین است.
در کنار پذیرفته شدن نظر اکثریت نمایندگان مردم و اعضای شورای نگهبان در فرایند قانون‌گذاری، می‌توان به جلوه‌های دیگر انتخابات نیز اشاره کرد. برای مثال، اگرچه حاکم می‌تواند در تعیین کارگزاران نظام اسلامی، افرادی را برای برخی مناصب حکومتی گزینش کند، اما اموری همچون «جلب مشارکت سیاسی مردم در فرایند تصمیم‌سازی‌های کلان»، «جلب اعتماد مردم به نظام سیاسی»، «حفظ کرامت انسانی شهروندان»، «سپردن امور مردم به‌دست نمایندگان خود آنها»، «دور ماندن از شائبة استبداد و خودمحوری»، «پاسخ‌گویی کارگزاران به مردم در راستای جلب نظر ایشان» و «ارتباط مستقیم مردم و کارگزاران»، از جمله مواردی هستند که بر ضرورت و فضیلت گزینش کارگزاران توسط مردم دلالت می‌کنند.