معرفت سیاسی

 
مقدمه
فلسفة سياسي داراي تاريخي کهن است که در بستر آن، فيلسوفان سياسي توانسته‌اند تلاش‌هاي درخور ستايشي را در جهت ارائة مباحث نظري مربوط به ادارة جوامع سياسي انجام دهند. در فرايند شکل‌گيري اين تاريخ پربار، برخي تأملات فيلسوفانة متفکران سياسي از اهميت بسزايي برخوردار بوده است. در اين ميان، مي‌توان از توجه به وحدت و کثرت، که ريشه در تأملات فلسفي در باب ثبات و تحول دارد، به‌عنوان يکي از مهم‌ترين عوامل تأثيرگذار در نحوة شکل‌گيري فلسفة سياسي و تاريخ آن ياد کرد؛ به‌گونه‌اي‌که به تکوين دو ديدگاه وحدت‌گرا و کثرت‌گرا در فلسفة سياسي انجاميده است. با توجه به ويژگي‌هاي فلسفة سياسي اسلامي، که در آن بر حرکت عمومي جامعة اسلامي به‌سمت کمال تأکيد مي‌شود، وحدت ميان آحاد جامعة اسلامي و به‌ويژه گروه‌ها و جريان‌هاي مختلف سياسي اهميت بي‌بديلي پيدا کرده است که بدون آن امکان تحقق اهداف و آرمان‌هاي نظام اسلامي ممکن نخواهد بود. فيلسوفان اسلامي بر اين باورند که وحدت مي‌تواند سعادت انسان و جاودانگي جامعه را رقم زده و شکوفايي، عزت، اقتدار نظام سياسي، تأمين امنيت، رفاه اجتماعي و دفع شرور دشمنان داخلي و خارجي را تضمين کند. نه‌تنها تحقق اهداف زندگي جمعي، بلکه حيات و هستي جامعه و زندگي جمعي، در پيوندي مستقيم با وحدت قرار دارد که با کم‌رنگ شدن آن، حيات جامعه در مسير فروپاشي قرار خواهد گرفت. جايگاه وحدت در نزد فيلسوفان سياسي اسلامي، ما را بر آن داشت تا لايه‌هاي عميق‌تر اين علاقه‌مندي را در فلسفة سياسي مشا و راهکارهاي آنها براي تحقق وحدت در جامعة مدني را بررسي کنيم.
اهميت پژوهش پيشرو در اين است که ما را با مباني فلسفي يکي از ضرورت‌هاي حياتي جامعة امروزمان آشنا مي‌سازد. همچنين راهکارهاي ارائه‌شده از سوي فيلسوفان سياسي مشا، که امروزه تا حدود زيادي مغفول مانده است، مي‌تواند مسير فيلسوفانه‌اي را براي تحقق وحدت در جامعة اسلامي پيشروي ما قرار دهد. به‌رغم چنين اهميتی، متأسفانه در منابع فلسفة سياسی به‌طور مشخص به اين مسئله پرداخته نشده است. اين مقاله جزو نخستين پژوهش‌هايي است که به مسئلة وحدت در فلسفة سياسی مشا توجه مي‌کند.
1. مباني وحدت در فلسفة سياسي مشا
پيش از پرداختن به مباني، مناسب است توضيح مختصري در خصوص مفهوم وحدت بيان شود. مفاهيمي همچون وحدت، از جمله امور بديهي‌اند که بي‌نياز از تعريف‌اند (شهرزوري، 1385، ج3، ص152؛ طباطبايي، 1416ق، ص138). ازاين‌رو آنچه در تعريف وحدت بيان مي‌شود، بيشتر توضيح لفظ است تا بيان مفهوم. با‌اين‌حال وحدت عبارت است از تجريد و الغاي تشخصات و خصوصيات از يک حقيقت؛ تشخصات و خصوصياتي که در جهان عيني يا در قلمرو ذهن، آن حقيقت را احاطه مي‌کنند؛ مانند تجريد تشخصات و خصوصيات از افراد انسان و دريافت يک حقيقت به نام انسان واحد و انسان کلي (جعفري، 1388، ص109). وقتي در حوزة مسائل اجتماعي و سياسي از وحدت سخن گفته مي‌شود، منظور از آن، نبودن تفرقه و نفاق و درگيري و كشمكش ميان شهروندان، گروه‌ها و جريان‌هاي مختلف سياسي است (خامنه‌اي، بيانات، 26/01/1379).
شناسايي مباني وحدت‌ در فلسفة سياسي مشا، براي تبيين دقيق‌تر آن بسيار حائز اهميت خواهد بود؛ اما توجه به اين نکته نيز ضروري است که آثار فارابي به دو دليل در تبيين مباني وحدت‌گرايي مي‌تواند نکات شاياني را در اختيار ما قرار دهد: اولاً فيلسوفان سياسي کلاسيک عموماً خود را وام‌دار فارابي مي‌دانند و در تبيين مسائل فلسفة سياسي به‌شدت متأثر از اويند. ازاين‌رو با تأمل در ابعاد مختلف فلسفة سياسي فارابي مي‌توان به فهم کليت فلسفة سياسي مشا دست يافت؛ ثانياً فارابي در سياسي‌ترين آثار خود، بخش اعظم آنها را به مباني اختصاص داده است. طرح مباحث خداشناسي، هستي‌شناسي و انسان‌شناسي در آثاري که با رويکرد و هدف کاملاً سياسي نوشته شده‌اند، اقتضا مي‌کند اين مباحث به‌صورتي هماهنگ با ديگر اجزاي فلسفة سياسي وي ديده شود. براي فهم لايه‌هاي عميق‌تر نظام سياسي مطلوب، بايد در مباني آن و ارتباطي که فيلسوف ميان نظم طبيعي و نظم مدني برقرار کرده است، دقت شود.
1ـ1. وحدت در هستي
در دستگاه فلسفي مشا، نظام زندگي در طول اصول حاكم بر عالم سماوي و عالم كمالات است. بر اين اساس، جهان به دو بخش «مافوق قمر» و «مادون قمر» تقسيم مي‌شود؛ به‌گونه‌اي‌که عالم مادون در امتداد عالم مافوق است و تلاش مي‌شود قواعد آن بر نظم مطلوب مادون قمر هم تحميل شود. در امتداد همين نگرش، قواعد حاکم بر زندگي مدني نيز در لابه‌لاي قواعد حاکم بر کل هستي جست‌وجو مي‌شود. فيلسوفان مشا با اعتقاد به پيوند مستقيم ميان «هست‌ و نيست»‌ها و «بايد و نبايد».هاي عملي، هر چيزي را که در حوزة حکمت عملي و نظم سياسي مورد تأمل قرار داده‌اند، بر اعتقادات هستي‌شناختي خود مبتني مي‌کنند (يوسفي‌راد، 1394، ص139-140). اين تلاش را مي‌توان در آثار فيلسوفان سياسي مشا به‌وضوح مشاهده کرد. فارابي در تبيين رابطة عالم هستي و زندگي مدني مي‌نويسد:
رياست‌هايي که براي استواري عالم هستي و اجزاي آن لازم است و رياست‌هايي که لازم است استواري مدينه‌ها به آنها باشد و رياست‌هايي که واجب است استواري بدن و اعضايش به آنها باشد، متناسب و متشابه هستند؛ و همان‌گونه‌که رياست‌هايي که استواري هستي و اجزاي آن وابسته به آنهاست، منتهي مي‌شود به رياست رئيسي که يگانه است و هيچ کسي با او در تدبير هستي مشارکت نمي‌کند، به همين ترتيب، رياست‌هاي موجود در مدينه‌ها و امت‌ها نيز به رياستي منتهي مي‌شود که از لحاظ رتبه يکي است و هيچ‌کس ديگري در امور مربوط به تدبير مدينه و امت با او مشارکت نمي‌کند (فارابي، 1997، ص84).
بر اين اساس، فارابي در سياست مدنيه با عنايت به پيوند ميان نظم طبيعي و مدني، ضرورت وجود سلسله‌مراتب در مدينه را بر مبناي وجود سلسله‌مراتب در نظام موجودات طبيعي توجيه مي‌کند. وي بر اين باور است که اجزاي مدينه با يکديگر پيوسته و سازگارند و در مراتب معين مرتبت‌اند؛ بعضي مقدم و بعضي مؤخرند. نظام آنها مانند نظام موجودات طبيعي و مراتب آنها شبيه به مراتب موجودات طبيعي است که از موجود نخستين آغاز مي‌شود و به مادة اولي و عناصر پايان مي‌يابد. ازاين‌رو ارتباط و سازگاري اجزاي مدينه، همانند ارتباط و ائتلاف موجودات مختلف خواهد بود. وي در پي تطبيق نظام مدني بر نظام طبيعي، به اين نتيجه رهنمون مي‌شود که رئيس مدينة فاضله همانند سبب اول است که وجود ديگر موجودات، وابسته به او و ناشي از اوست؛ سپس به‌طور متنازل و تدريجي، مراتب آنها پايين مي‌آيد؛ به‌گونه‌اي که برخي مراتب، هم رئيس و هم مرئوس‌اند؛ و در نهايت به مراتبي مي‌رسند که افراد آن فقط خادم‌اند و بر کسي رياست نمي‌کنند. در واقع، وجود آنها همانند مادة اولي و اسطقسات، به‌سبب غير است (همو، 1996، ص94-95).
نصيرالدين طوسي نيز در تبيين نظم سياسي مطلوب خود، از نظم حاکم بر عالم هستي الهام مي‌گيرد و مي‌کوشد نظام حاکم بر هستي را بر روابط سياسي ميان آدميان تسري دهد:
رئيس مدينه که مقتداي ايشان بود و مَلک اعظم و رئيس‌الرؤساي بحق او باشد، هر طايفه‌اي را به محل و موضع خود فروآرد و رياست و خدمات ميان ايشان مرتب گرداند؛ چنان‌که هر قومي به‌اضافت با قومي ديگر، مرئوسان باشند؛ و به‌اضافت با قومي ديگر، رؤسا؛ تا به قومي رسد که ايشان را اهليت هيچ رياست نبود و خدم مطلق باشند؛ و اهل اين مدينه مانند موجودات عالم شوند در ترتب و هر يک به منزلت مرتبه‌اي باشند از مراتب موجودات که ميان علت اولي و معلول اخير افتاده باشند؛ و اين اقتدا بود به سنت الهي که حکمت مطلق است؛ اما اگر از اقتدا به مدبّر مدينه انحراف کند، قوت غضبي در ايشان بر قوت ناطقه تفوّق طلبد تا تعصب و عناد و مخالفت مذهب در ميان ايشان حادث شود (طوسي، 1387، ص284).
بنابراين نوع نگاه انديشمندان به هستي و شناختي که از آن پيدا مي‌کنند، نقش بسزايي در ترسيم نظم سياسي مطلوب خواهد داشت؛ به‌گونه‌اي‌که گاهي در تعريف سياست موردنظر نيز تأثير شاياني داشته است. براي مثال، ابن‌سينا در تعريف سياست اخيار مي‌نويسد: اگر در رياست، دو فضيلت علم و عمل جمع شود، سياست اخيار
ناميده مي‌شود؛ و اين سياست به سياست الهي در ترتيب اجزاي عالم و اجزاي بدن انسان اقتدا مي‌کند (ابن‌سينا، 1428ق، ص49).
نکاتي که در اين عبارات بدان توجه شد، گوياي اين است که فيلسوفان مشا به ترتيبات حاکم بر هستي به‌طور جدي علاقه‌مندند. در اين راستا، وحدت حاکم بر هستي از جمله مواردي است که براي آنها جذابيت زيادي دارد و توانسته است توجه خاصشان را به خود جلب کند. در منظومة فکري فيلسوفان مشا وحدت حاکم بر هستي اساس هستي‌شناسي را تشکيل مي‌دهد و بايد بر اساس اين نظم هستي‌شناختي به طراحي نظم سياسي مطلوب اقدام کرد (فارابي، 1991، ص65). فارابي زيربناي فلسفة سياسي را در امور معنوي و از نوع اعتقادات به اصول و مبادي روحانيات مي‌داند. مبادي موجودات در نگاه وي در شش مرتبة اصلي خلاصه مي‌شوند: 1. سبب اول (خدا)؛ 2. سبب دوم (عقول)؛ 3. عقل فعال؛ 4. نفس؛ 5. صورت؛ 6. ماده (همو، 1996، ص21). سبب نخستين، خداي جهان و علت پيدايش موجودات ثواني و عقل فعال است و به‌واسطة ساير اسباب، سبب پيدايش بقية موجودات نيز است. موجودي که در رتبة نخست قرار دارد، يکتاست و ممکن نيست که موصوف به وصف کثرت باشد (همان، ص22). در ذات موجود اول نيز هيچ‌گونه کثرتي قابل تصور نيست. حتي نسبت دادن کمالات متعدد به او به‌معناي متکثر بودن کمالات وجودي او نيست؛ بلکه آنها داراي يک گوهر و يک ذات‌اند (همان، ص47)؛ يعني علم، قدرت، حکمت، اراده و... وجود جداگانه‌اي در ذات حق ندارند، به‌گونه‌اي‌که ذات عبارت از مجموع اينها باشد؛ بلکه يک گوهر است که علم، عالم، رازق و... مي‌باشد. بنابراين، سبب اول در عين حال که واحد است، در ذات خود از خالص‌ترين وحدت نيز برخوردار است و هيچ موجود ديگري را نمي‌توان از اين جهت با حق‌تعالي مقايسه کرد؛ بلکه وحدتِ سبب اول، وحدت اتمّ است؛ ولي موجودات ديگر متناسب با مراتب خود در هستي، از اين وحدت استفاده مي‌برند. نکتة قابل توجه اين است که وحدت سبب اول، در او منحصر نمي‌شود؛ بلکه توسط ايشان به کل هستي و موجودات ديگر نيز تسري داده مي‌شود (همو، 1405ق، ص53). فارابي مي‌نويسد: «موجود اول جوهري است که هرگاه موجودات به‌طور مرتب در مراتب خود قرار گيرند، آنها را با يکديگر مؤتلف و مرتبط و منتظم نمايد؛ به‌گونه‌اي‌که موجودات کثير به‌صورت جملة واحد درآيند و به‌صورت يک شيء تحصل يابند» (همو، 1995الف، ص49). بر اين اساس،
به هر ميزاني که وحدت موجودي بيشتر و به وحدت مبدأ و سبب اول نزديک‌تر باشد، به همان نسبت از شرافت بيشتري برخوردار خواهد بود. افزون بر اين موجودات در ساية وحدت، از ثبات و قوام برخوردار خواهند گشت (طوسي، 1387، ص131).
البته اين سخن بدين معنا نيست که در هستي هيچ‌گونه کثرتي باقي نمي‌ماند؛ بلکه عالم ماسوي‌الله، عالم كثرات و متفاضلات بوده و بالوجدان براي همگان قابل درک است. اين اصل موجب مي‌شود، چه در عالم آسماني و چه در عالم زميني، بعضي برتر و بعضي اخس از ديگري باشند. در عين حال که هر موجودي به‌واسطة فيض الهي سهمي از وجود و رتبه‌اي از وجود تفاضلي را دارد، ولي هم به جهت طولي با موجودات بالاتر و اخس از خود متفاوت‌اند و هم از جهت عرضي به‌دليل تنوعات و تمايزات عرضي (اعراض) از يكديگر متمايزند (فارابي، 1995الف، ص48-49). با وجود اين، آنچه براي فيلسوفان مشا مهم به نظر رسيده، وحدت ميان اين کثرت‌هاست؛ به‌گونه‌اي که همانند شيء واحدي درآمده‌اند (همو، 1991، ص63).
2ـ1. وحدت در انسان
ابعاد مختلف وجود انسان، در شکل‌گيري نوع نگاه فيلسوفان مشا به زندگي مدني و نظام سياسي مطلوب بسيار تأثيرگذار بوده است. تصويري که از انسان در انسان‌شناسي مشا ارائه مي‌شود، الگوي فيلسوف در سامان‌بخشي به نظام مدينة فاضله قرار مي‌گيرد. از اين جهت، در بيشتر منابع فلسفة سياسي مشا، پيش از ورود به مسائل اصلي فلسفة سياسي، بخش مبسوطي به انسان‌شناسي اختصاص مي‌يابد؛ به‌گونه‌اي که در بيشتر موارد، تأثير يافته‌هاي انسان‌شناسانه در نظم سياسي آرماني تذکر داده شده است. در فلسفة سياسي مشا، بدن و رابطة ميان اعضاي آن، مظهري از نظام کائناتي و نيز جهان اجتماع انساني به شمار مي‌رود و رابطه‌اي که ميان اعضا وجود دارد، نشانه‌اي از صنع خداوند و مظهر هماهنگي، نظم و سلسله‌مراتبي است که مي‌تواند الگوي روابط اجتماعي انسان‌ها قرار گيرد. فارابي تصريح مي‌کند که مدينه و منزل در مقام مقايسه، همانند بدن انسان‌اند. بدن آدمي از اجزاي مختلفي تشکيل يافته است که برخي برتر و برخي پست‌ترند و به‌گونه‌اي خاص در کنار هم قرار گرفته‌اند. هرکدام از اين اجزا فعلي را انجام مي‌دهند که از مجموع آنها همکاري و تعاون براي تحقق غرض بدن انسان شکل مي‌گيرد. به همين صورت، مدينه نيز از اجزاي مختلفي تشکيل مي‌شود که برخي برتر و برخي پست‌ترند و هرکدام در کنار ديگري فعلي را انجام مي‌دهد که در نهايت، از مجموع آنها تعاون براي تحصيل و تکميل غرض مدينه حاصل مي‌شود (فارابي، 1405ق، ص41). بنابراين در نگاه فيلسوفان مشا، ميان بدن و مدينه از لحاظ ساختار و نحوة عملکرد اجزاي مختلف آنها شباهت‌هاي زيادي وجود دارد و در واقع بدن، الگوي مدينه است.
بدن انسان به‌عنوان اجزاي مرکبي که در نظم و نظام خاصي و با کارکرد خاصي است، اجزا و اعضاي متعددي دارد که برخي از آنها اجزاي رئيسة بدن به شمار مي‌روند. در مقابل اين اعضا، اعضاي فرعي قرار دارند که خادم و مرئوس اعضاي رئيسه‌اند و در اطاعت و تبعيت از آنها به سر مي‌برند. بر اين اساس، در ميان اعضاي انسان رياست‌هاي مختلفي وجود دارد؛ ولي لازم است تمامي اين رياست‌ها به رياست عضو واحدي منتهي شود که داراي رياست اولي بوده و عضو ديگري در اين مرتبه با آن مشارکت نداشته باشد. قلب در مجموعة ساختار به‌هم‌پيوسته و منظم اجزا و اعضاي بدن، همان عضو برخوردار از رياست اولي است؛ به‌گونه‌اي‌که رياست بر ديگر اعضاي بدن، در نهايت به آن منتهي مي‌شود و همگي تحت رياست عالي آن قرار دارند (همو، 1997، ص83).
همين وحدت، در ميان قواي نفس انسان نيز برقرار است. فارابي کارکرد پنج قوة غاذيه، حاسه، متخليه، ناطقه و نزوعيه در انسان را به‌صورت مبسوط توضيح داده است. از ميان اين مباحث، آنچه به بحث ما مربوط مي‌شود، چگونگي ارتباط قواي متکثر با يکديگر است. هرکدام از اين قوا معمولاً به قوة رئيسه و قواي خادمه‌اي تقسيم مي‌شوند که تحت رياست قوة رئيسه قرار مي‌گيرند. هريک از قواي خادمه در کارها و افعال خود، از هدف قوة رئيسه تبعيت مي‌کنند. همچنين خود قواي رئيسه تابع قوة ناطقه و در خدمت آن هستند و در واقع، قوة ناطقه بر تمام قواي انسان رياست فائقه دارد. ازاين‌رو همة قوا با هماهنگي کامل، در جهت تحقق هدف واحدي حرکت مي‌کنند (همو 1995الف، ص82-86).
بنابراين وجود وحدت و هماهنگي ميان اجزاي متکثر بدن و قرار گرفتن همة آنها در جهت تحقق غايت رياست اولي، مورد توجه فيلسوفان مشا قرار گرفته است؛ به‌گونه‌اي‌که آنها را مجاب کرده است تا همين شرايط را براي مدينة فاضله نيز دنبال کنند. لذا فارابي مي‌گويد: «رياست‌هايي که لازم است استواري مدينه‌ها به آنها باشد و رياست‌هايي که واجب است استواري بدن و اعضايش به آنها باشد، متناسب و متشابه هستند» (همو، 1997، ص84). بدين‌سبب، فيلسوفان مشا در پي برقراري ارتباط ميان دولت نفس و دولت مدينه، به اين نتيجه مي‌رسند که اهل مدينه به‌مثابة اعضاي يک بدن‌اند و ازاين‌رو سازمان مدينه را به اعضاي انسان تشبيه مي‌کنند. بر مبناي چنين نگرشي، در فلسفة سياسي مشا سلسله‌مراتب موجود در نفس و بدن انسان را به مدينه تسري مي‌دهند که بر اساس آن، رئيس مدينة فاضله بر اصل حيات مدينه و استمرار آن رياست دارد. در واقع، وي نقش قلب را ايفا مي‌کند و آن را از گزند آفات و بلاهاي مخرب مصون مي‌دارد.
همان‌گونه‌که ملاحظه مي‌شود، در انسان‌شناسي مشا وحدت حاکم بر اعضاي مختلف انسان مورد توجه فيلسوفان قرار مي‌گيرد و تلاش مي‌شود چنين نظمي در مدينه نيز محقق شود.
3ـ1. وحدت در ارزش‌ها
ديدگاه فيلسوفان سياسي دربارة ارزش‌ها و رابطة ميان‌ آنها، مي‌تواند زمينه‌ساز انگاره‌هاي متفاوتي دربارة زندگي سياسي شود. نوع پاسخ به اين پرسش که آيا ارزش‌ها و خيرات مطلوب انسان قابل‌جمع‌اند يا نه، در ساماندهي به نظم سياسي مطلوب به‌طور قابل‌توجهي تأثيرگذار خواهد بود. در پاسخ به اين پرسش دو ديدگاه اساسي وجود دارد. برخي بر اين باورند که ارزش‌هايي همچون آزادي، برابري، سعادت، عدالت و... با هم جمع مي‌شوند و حتي مستلزم يکديگرند. طبق اين ديدگاه، آرمان‌شهرها مکاني‌اند که در آنها تجمع خيرها اتفاق مي‌افتد. بر اين اساس، مي‌توان نظام هماهنگي از همة ارزش‌ها و فضايل ساخت که در آن، همة ارزش‌ها به ارزشي سازگار با ديگر ارزش‌ها منتهي شوند و التزام به همة آنها، از اين رهگذر نه‌تنها ممکن، بلکه مطلوب هم باشد. در مقابل، ديدگاهي وجود دارد که معتقد است ارزش‌ها با هم و هم‌زمان قابل‌جمع نيستند. اين ديدگاه بر اين باور است که ارزش‌ها با هم متعارض‌اند و نمي‌توان آنها را در ذيل يک ارزش کلي و اصيل قرار داد. ازاين‌رو انسان‌ها مجبورند از ميان آنها دست به گزينش و انتخاب بزند. برلين مي‌نويسد:
دليل عمدة آنکه آدمي نمي‌تواند سر از گزينش باز زند، متعارض بودن هدف‌‌ها با همديگر است که سبب مي‌شود که انسان نتواند همه چيز را با هم داشته باشد؛ و از اينجا برمي‌آيد که نفس تصور يک زندگي آرماني، زندگاني که بشود در آن هيچ يک از ارزش‌ها را از دست نداد و قرباني نکرد و همة آرزوهاي معقول انساني کاملاً برآورده شود ـ اين خواب و خيال کهن ـ نه‌تنها موهوم، بلکه ناجور و ناسازگار هم است (برلين، 1380، ص65).
بنابراين دو نگرش متفاوت وحدت‌گرايانه و کثرت‌گرايانه به ارزش‌‌ها شکل گرفته است که هرکدام از آنها مي‌تواند آثار و پيامدهاي متفاوتي داشته باشد. بر اساس ديدگاه اول، ارزش‌ها در تعارض با يکديگر نيستند و تحت عنوان يک ارزش بنيادين به وحدت و هماهنگي مي‌رسند؛ ولي بر مبناي ديدگاه دوم، بايد از ميان ارزش‌هاي متکثر، دست به انتخاب و گزينش زد و نمي‌توان به بهره‌مندي از همة ارزش به‌صورت هم‌زمان اميدوار بود. هر يک از ديدگاه‌هاي يادشده، ابعاد مختلف زندگي سياسي را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد. ديدگاه وحدت‌گرايانه، حرکت همة اعضاي جامعة سياسي به‌سوي هدفي واحد را ممکن مي‌داند و در جهت تحقق آن هدف غايي مي‌کوشد. ازاين‌رو در اين ديدگاه دليلي براي حضور معنادار افراد و گروه‌هايي که حاضر به همراهي ديگران در رسيدن به آن هدف نيستند، وجود ندارد؛ ولي بر اساس ديدگاه کثرت‌گرايانه، تجميع اهداف سياسي تحت يک هدف بنيادي ناممکن است و ازاين‌رو هر فردي و گروهي مي‌تواند هدف خاص خود را در زندگي سياسي دنبال کند. دولت‌ها نيز موظف‌اند با در نظر گرفتن خواست عمومي شهروندان، از ميان اهداف سياسي مختلف دست به انتخاب بزنند و در اين امر هيچ دليلي غير از ارادة عمومي جامعه وجود نخواهد داشت.
در فلسفة سياسي مشا، وحدت ميان ارزش‌هاي مختلف به‌صورت مشخصي مورد توجه قرار گرفته است. فيلسوفان سياسي مشا بر اين باورند که همة ارزش‌هاي مورد قبول آنها قابل‌جمع‌اند و حتي تحقق آن امري ضروري است. اين نکته را مي‌توان به‌وضوح در خصوص چهار ارزش بنيادين، يعني حکمت، شجاعت، عفت و عدالت مشاهده کرد. در اين ديدگاه، عدالت مستجمعِ همة فضايل و ارزش‌هاست؛ يعني زماني که حاصل شود، ارزش‌هاي ديگر را هم در درون خود خواهد داشت (مسکويه، 1426ق، ص97؛ ابن‌سينا، 1376، ص507؛ طوسي، 1387، ص145). بنابراين تضادي ميان ارزش‌ها وجود ندارد تا مجبور به گزينش و انتخاب بعضي از آنها باشيم. همة ارزش‌ها همسو و در يک جهت‌اند؛ به‌طوري‌که مي‌توانند در ذيل يک ارزش بنيادي‌تري قرار بگيرند. البته فارابي پيش از ديگران همين مطلب را در خصوص اجناس فضايل متذکر شده بود. وي پس از برشمردن فضايل چهارگانة نظري، فکري، خلقي و عملي، به جست‌وجوي فضيلت رئيسه در ميان ديگر فضايل مي‌پردازد و به اين جمع‌بندي مي‌رسد که فضيلت رئيسه، از نظر قدرت، عظيم‌ترين فضايل است و فضيلتي است که وقتي انسان بخواهد افعال مربوط به آن فضيلت را به‌صورت کامل انجام دهد، تنها در صورتي ممکن خواهد بود که از افعال مربوط به فضايل ديگر نيز استفاده کند. در نظر فارابي، فضيلت خلقي از چنين ويژگي منحصر‌به‌فردي برخوردار است. ازاين‌رو، وي نه‌تنها بهره‌مندي هم‌زمان از ارزش‌ها را ممکن، بلکه امري ضروري براي دستيابي به هدف نهايي زندگي سياسي تلقي مي‌کند (فارابي، 1995ب، ص63-64).
پذيرش وحدت حاکم بر ارزش‌ها زمينة مناسبي را براي فيلسوفان سياسي مشا جهت پيگيري الگوي وحدت‌گرايانه در عرصة سياست فراهم کرده است؛ زيرا از يک‌سو، ارزش‌هاي مدني با هم قابل‌جمع‌اند و ضرورتي بر انتخاب تعدادي از آنها وجود ندارد، و از سوي ديگر، حرکت جامعه بايد به‌سوي اين ارزش‌ها باشد تا بتواند به سعادت مطلوب برسد. مسلّم است که چنين نگرشي مي‌تواند جهت‌گيري‌هاي وحدت‌گرايانه در تعاملات سياسي را بارور سازد؛ درصورتي‌که نگاه کثرت‌گرايانه به ارزش‌ها ناگزير به تجويز تکثر در زندگي سياسي منتهي مي‌شود و امکان هرگونه الگوي وحدت‌گرايانه را ناممکن مي‌کند.
2. راهکارهاي تحقق وحدت در فلسفة سياسي مشا
از نظر فيلسوفان سياسي مشا در عالم تكوين وحدت وجود دارد؛ اما در عالم اعتباريات بايد سازوكارهايي براي تحقق وحدت تدارك ديد. در فلسفة سياسي مشا، در ضمن مباحث مربوط به نظم سياسي مطلوب، نکاتي مطرح شده است که مي‌توان از آنها در مقام بيان اسباب و سازوکارهاي تحقق وحدت در جامعة سياسي استفاده کرد. البته برخي از اين موارد صراحت بيشتري دارند و به‌طور مستقيم مي‌توان به آنها استدلال کرد؛ ولي در مواردي با ضميمه کردن چندين مقدمه، امکان استدلال به آنها فراهم مي‌شود. در هر صورت، تلاش خواهد شد با در نظر داشتن مجموعة منابع فلسفة سياسي مشا، اسباب وحدت در جامعة سياسي تبيين شود.
1ـ2. تعليم و تربيت
تعليم و تربيت رسمي و مبتني بر اصول مشخص، به همساني و وحدت در درون جامعه کمک مي‌کند. حاکم مدينة فاضله بايد بتواند شهروندان را با آرا و انديشه‌هاي خود همراه کند. وي به‌عنوان مدير و مدبر مدينة فاضله مي‏تواند از طريق تعليم و تربيت، در زندگي سياسي عامل وحدت باشد و تمام اختلافات گرايشي و بينشي افراد جامعه را حول معيارهاي وحدت، مثل مباني اعتقادي، به اتحاد و هماهنگي برساند (طوسي، 1387، ص285).
براي دستيابي به وحدت، اعتقادات، باورها و رفتارهاي شهروندان مدينة فاضله بسيار اهميت دارند و مسلماً بدون مديريت و هدايت آنها در جهتي هماهنگ با اهداف مدينة فاضله، وحدت مورد نظر محقق نخواهد شد. ابن‌مسکويه ضرورت توجه به اعتقادات و باورها را يادآور مي‌شود و مي‌نويسد: «وحدت و يگانگي مطلوب تمام نشود، جز به آراي درست؛ که مستدعي اتفاق عقول سليمه بر آنهاست و اعتقادات قوي‌اي که حاصل نشود، جز به ديانت‌هايي که رضايت خداي تعالي را قصد کنند» (مسکويه، 1426ق، ص220).
بدين منظور، فارابي دو مفهوم تعليم و تأديب را به گنجينة مفاهيم فلسفة سياسي مشا افزوده است. تعليم عبارت است از ايجاد فضايل نظري در امت‌ها و شهرها؛ و تأديب يعني راه ايجاد فضايل خلقي و صناعت عملي در امت‌ها. تعليم تنها با سخن و گفتار صورت مي‌گيرد؛ ولي تأديب گاهي با سخن و گفتار و گاهي نيز با فعل همراه است؛ زيرا در تأديب، هدف اين است که افعال برخاسته از ملکات عملي، براي شهروندان به‌صورت عادت درآيد و عزمشان معطوف به آنها شود؛ به‌گونه‌اي که مورد ‌درخواست نفس مردم باشد و مردم با آنها همانند عاشق رفتار کنند (فارابي، 1995ب، ص71). بنابراين در زمينة گسترش فضايل نظري، از راه‌هاي اقناعي استفاده مي‌شود؛ ولي در بقية موارد دو روش کاربرد دارد: يکي گفتارهاي اقناعي و رفتارهايي که باعث انفعال نفس مخاطب مي‌شود تا ارادة مخاطب به‌طور دلبخواهي به‌سمت انجام افعال مناسب فضايل خلقي و عملي تحريک شود؛ روش ديگر، اکراه است. اين روش براي افراد سرکش مدينه يا امت ‌استفاده مي‌شود؛ افرادي که دلبخواهانه براي انجام کارهاي خوب اقدام نمي‌کنند و سخن نيز در آنها اثري ندارد (همان، ص74). مدبر مدينه در مقام اقناع، ابزارهاي مختلفي را به کار مي‌بندد و حتي از شعر و امور تخيلي نيز استفاده مي‌کند تا بتواند ساکنان مدينة فاضله را هدايت کند (طوسي، 1387، ص283). ازاين‌رو
تأکيد شده است که فن خطابه عهده‌دار تعليم بسياري از چيزهاي نظري و عملي به مردم است (فارابي، 1408ق، ج1، ص467).
بنابراين حاکميت در خصوص اعتقادات و رفتارهاي شهروندان مسئول است: اعتقاد و باور به اينکه جهان و همة موجودات را پديدآورنده‌اي واحد آفريده است؛ باور به اينکه غايت انسان در اين دنيا رسيدن به سعادت است؛ اعتقاد به اينکه هرکسي براي ادارة جامعة اسلامي و حتي جامعة انساني شايسته نيست، بلکه اين امر به انسان‌هاي شايسته‌اي واگذار شده است که از علم و معرفت خاصي برخوردارند. اين دسته از باورها باورهايي‌اند که نمي‌توان از تأثير آنها در بسط وحدت چشم پوشيد و از اين جهت، يکي از اصلي‌ترين وظايف رئيس مدينة فاضله، تحقق، تحفظ و ترويج آنهاست (فارابي، 1996، ص95-96؛ ابن‌سينا، 1376، ص489-490). به‌طورکلي در فلسفة سياسي مشا، مدينة فاضله و نظام آرماني را نمي‌توان بدون اشتراک در آرا و افعال و اشتراک در غايت، تصور کرد. خواجه نصيرالدين طوسي در توصيف مدينة فاضله به‌وضوح بر اين نکته ‌تأکيد کرده است:
مدينة فاضله، اجتماع قومي بُوَد که همت‌هاي ايشان بر اقتناي خيرات و ازالت شرور مقدر بوَد و هرآينه ميان ايشان اشتراک بوَد در دو چيز: يکي آرا و دوم افعال. اما اتفاق آراي ايشان چنان بوَد که معتقَد ايشان در مبدأ و معاد. خلق و افعالي که ميان مبدأ و معاد افتد، مطابق حق بود و موافق يکديگر. و اما اتفاق ايشان در افعال چنان بوَد که اکتساب کمالْ همه بر يک وجه شناسند؛ و افعالي که از ايشان صادر شود، مفروغ بود در قالب حکمت، مقوَّم به تهذيب و تسديد عقلي، و مقدَّر به قوانين عدالت و شرايط سياست؛ تا با اختلاف اشخاص و تباين احوال، غايت افعال همة جماعت يکي بوَد و طريق و سِيَر موافق يکديگر (طوسي، 1387، ص280-281).
چنان‌که در اين عبارت بيان شده، «اختلاف اشخاص و تباين احوال» امر روشني است. شهروندان در مدينة فاضله از نظر قوة تمييز و قوة ناطقه، يکسان آفريده نشده‌اند؛ بلکه از اين جهت مراتب متعددي دارند و حتي همين اختلاف، يکي از اسباب تنظيم امور جامعه به شمار مي‌آيد؛ اما اين اختلاف به‌رغم تأثير مثبت آن در سامان نظام اجتماعي ـ سياسي، به‌هيچ‌وجه منشأ اختلاف و تفاوت در آرا، افعال و غايات نمي‌شود؛ بلکه تنها تأثيرش اين است که کيفيت شناخت اين امور توسط شهروندان مدينة فاضله متفاوت خواهد بود (همان، ص281). با توجه به اين مراتب، شهروندان مدينة فاضله به گروه‌هاي مختلفي تقسيم شده‌اند که عبارت‌اند از:
1. افاضل حکما: اين افراد داراي عقول کامل، فطرت‌هاي سليم و عادت‌هاي صحيح‌اند و تأييد الهي و ارشاد رباني متکفل هدايت آنان شده است. اين افراد توسط قوة عاقله به معرفت حقيقي دست يافته‌اند که البته تعدادشان در نهايت قلّت قرار دارد؛
2. اهل ايمان: گروهي‌اند که در مرتبه‌اي پايين‌تر از افاضل حکما قرار دارند و از معرفت عقلي صرف بي‌بهره‌اند، بلکه ادراکات آنها مبتني بر قوة واهمه است؛ ولي درعين‌حال معترف به معارف گروه اول‌اند؛
3. اهل تسليم: اين طايفه در مرتبة بعد از اهل ايمان قرار دارند که فاقد تصورات وهمي‌اند و تنها بر تصورات خيالي قناعت مي‌کنند. اهل تسليم، مبدأ و معاد را با مثال‌هاي جسماني تخيل مي‌کنند و به معارف دو طايفة قبل نيز اعتراف دارند؛
4. مستضعفان: اين افراد در مرتبه‌اي پايين‌تر از اهل تسليم‌اند که به مثال‌هاي بعيدتر بسنده مي‌کنند و به برخي از احکام جسمانيات نيز تمسک مي‌جويند؛
5. صورت‌پرستان: اين گروه آخرين گروهي است که در دسته‌بندي شهروندان مدينة فاضله به آن اشاره شده، ولي در خصوص ويژگي‌هاي آنها توضيح چنداني داده نشده است (همان، ص281-283).
اختلافي که ميان شهروندان در مدينة فاضله به چشم مي‌خورد، مربوط به کيفيت باورها و اعتقادات آنهاست که ريشه در بهره‌مندي از قواي متعدد معرفتي دارد. خواجه در بيان روشني اين مطلب را يادآور شده است: «في‌الجمله اين اختلافات به‌حسب استعدادات باشد؛ و مثالش چنان بوَد که شخصي بر حقيقت چيزي واقف بوَد؛ و ديگري بر صورت او؛ و ثالثي بر عکس آن صورت که در آينه يا آب افتاده باشد؛ و رابعي بر تمثالي که نقاش به همان صورت کرده باشد؛ و بر اين قياس» (همان، ص283).
اخلاق و فضيلت از امور مهمي است که مي‌توان در پرتو آن، به وحدت ايدئال در مدينه دست يافت. ازاين‌رو بر نقش حاکميت در تحقق آنها به‌طورجدي ‌تأکيد شده است. فارابي اين وظيفه را در کتاب فصول منتزعه به‌خوبي توضيح داده است. در نظر وي، همان‌گونه‌که صحت بدن در اعتدال مزاج و مريضي آن در انحراف از اعتدال است، صحت مدينه و جامعه نيز عبارت است از اعتدال اخلاق شهروندان آن؛ و در مقابل، عدم صحت مدينه عبارت است از تفاوتي که در اخلاق شهروندان ايجاد مي‌شود. با اين توضيح، هرگاه بدن از اعتدال مزاج خارج شود، طبيب آن را به اعتدال برمي‌گرداند و در آن مسير حفظ مي‌کند. به همين ترتيب، هرگاه اخلاق شهروندان از حالت اعتدال منحرف شود، حاکم آن را به مسير اعتدال هدايت کرده، در آن مسير حفظ مي‌کند. بنابراين حاکم و طبيب از کارکرد يکساني برخوردارند و تنها موضوع و متعلق کار آنها از هم متفاوت است. موضوع کار حاکم، نفس انسان‌هاست؛ درحالي‌که موضوع کار طبيب، بدن آنهاست (فارابي، 1405ق، ص24).
اعتدال و البته اعتدال اضافي، اصلي‌ترين معيار سنجش اخلاق و فضايل در جامعه است. ويژگي اعتدال اضافي اين است که در زمان‌هاي مختلف و با تغيير شرايط، دگرگون مي‌شود. براي روشن شدن مفهوم اعتدال اضافي، به غذاي معتدل مثال زده مي‌شود که براي فرد خردسال و بزرگ‌سال يکسان نيست. بنابراين کميت و کيفيت ارزش‌ها و فضايل، با در نظر گرفتن شرايط مختلف شناسايي مي‌شود. فارابي تصريح مي‌کند که تعيين‌کنندة معتدل که ملاک ارزش‌ها و فضايل است، مدبر و پادشاه مدينه بوده و صناعتي که به‌وسيلة آن متوسط و معتدل در حوزه‌هاي مختلف به دست مي‌آيد، صناعت مدينه است (همان، ص39).
بنابراين در فلسفة سياسي مشا، حکومت نه‌تنها در قبال باورها، اخلاق و افعال عمومي شهروندان فاقد مسئوليت نيست، بلکه تحقق سطحي ايدئال از آنها، اصلي‌ترين رسالت حاکميت است و به همين دليل، هرکسي شايستة زعامت جامعة انساني نيست؛ بلکه حاکم جامعه بايد از معرفت کافي به‌منظور هدايت شهروندان برخوردار باشد تا در ساية هدايت‌ها و رهنمودهاي او بتوان به وحدت و اشتراک در آرا و افعال و حتي اخلاق دست يافت.
2ـ2. ترويج محبت
محبت در فلسفة سياسي مشا معمولاً از زاوية تأثيرگذاري بر وحدت جامعة سياسي مورد توجه قرار مي‌گيرد و اهميت وجودي آن در روابط سياسي، به‌ويژه در تحقق وحدت سياسي، فيلسوفانه تحليل شده است؛ به‌گونه‌اي که به‌عنوان يکي از تأثيرگذارترين عوامل تأليف اجزاي مختلف مدينه در نظر گرفته مي‌شود (فارابي، 1995الف، ص49). ابن‌مسکويه محبت را موجب انصاف و مانع نزاع و درگيري ميان انسان‌ها ارزيابي مي‌کند و بر نقش آن در وحدت حاکم بر جامعة سياسي ‌تأکيد مي‌کند: «ساکنان مدينه زماني که به هم محبت ورزند، به هم بپيوندند و هريک از آنها براي دوست خود همانند آن چيزي را خواهد که براي نفس خود مي‌خواهد؛ پس قواي کثير يکي مي‌شوند و براي هيچ‌يک از ايشان دشوار نباشد که انديشة درست و کار ثواب بکنند» (مسکويه، 1426ق، ص220).
از نظر خواجه نصيرالدين طوسي نيز محبت ميان افراد اجتماع موجب اتحاد و همبستگي آنها مي‌شود؛ چراکه «حقيقت محبت، طلب اتحاد» است (طوسي، 1387، ص259). وي توصيه مي‌کند: «احتياط در باب حفظ محبت ـ که احتياج بدان از روي احتياج به تمدن ظاهر است ـ از اهم مهمات بود، تا نقصان بدان راه نيابد و معني اتحاد زايل نشود» (همان، ص333). همچنين وي بر اين نکته اشاره مي‌کند که اتحاد حاصل از محبت در مقايسه با ديگر انواع آن، از ارزش بالايي برخوردار است؛ زيرا «محبت مقتضي اتحادي طبيعي» است (همان، ص258). ايشان تفاوت‌هاي وجودي ميان انسان را قابل بازگشت به اتحاد و يگانگي مي‌داند که با محبت و تودد قابل تحصيل است: «اهل مدينه، اگرچه مختلف باشند، در اقاصي عالم به‌حقيقت متفق باشند؛ چه دل‌هاي ايشان با يکديگر راست بود و به محبت يکديگر متحلي باشند و مانند يک شخص باشند در تألف و تودد» (همان، ص284-285).
محقق دواني هم کارکرد سياسي محبت را مدنظر قرار داده است. وي ضمن برقراري ارتباط ميان کمال انساني با اجتماع‌گرايي و تألف‌جويي، تحقق چنين اجتماع انساني را بدون محبت ناممکن قلمداد کرده، آن را زيربناي پيدايش جوامع بشري معرفي مي‌کند (دواني، 1391، ص225). دواني در خصوص تحقق وحدت در پرتو محبت معتقد است که «با وجود علاقة محبت، احتياج به عدالت نيست...؛ پس محبتْ افضل از عدالت باشد؛ چه محبت وحدتي است شبيه به طبيعي و عدالت شبيه به صناعي؛ و محقَق است که طبيعي از صناعي اقدم است؛ و چون محبت مقتضي رفع احکام اثنينيّت (آثار دوگانگي) است، باوجود آن، احتياج به عدالت نباشد» (همان).
محبت ميان انسان‌ها ريشه در اسباب مختلفي دارد و ازاين‌رو انواع مختلفي براي آن بيان شده است. لذت، منفعت و خير، سه عامل تأثيرگذار در ايجاد محبت‌اند که گاهي نيز هر سه عامل به‌صورت ترکيبي زمينة تحقق آن را مهيا مي‌کنند (عامري، 1991، ص207؛ طوسي، 1376، ص69). با توجه به اسباب محبت، هرکدام از انواع آن ويژگي متفاوتي را دارا مي‌شود. محبتي که سبب آن لذت باشد، زود به دست مي‌آيد و زود از بين مي‌رود؛ ولي در محبت حاصل از منفعت، گرچه پيدايش آن نيازمند گذشت زمان زيادي است، اما در کوتاه‌ترين زمان از بين مي‌رود. برعکس اين نوع محبت، محبت مبتني بر خير است که زود منعقد و دير برطرف مي‌شود. محبتي که هر سه علت در ايجاد آن نقش داشته باشد، دير منعقد و دير مرتفع مي‌شود (مسکويه، 1426ق، ص224؛ طوسي، 1387، ص261). تأمل در اين ويژگي‌ها نشان مي‌دهد که هر محبتي نمي‌تواند در درازمدت نياز جامعه به وحدت را تأمين کند؛ بلکه بايد به سراغ اسباب پايدارتر رفت تا از اين رهگذر بتوان با ايجاد محبت پايدار، به وحدت پايدار رسيد.
بر اين اساس، محبت موجود در مدينة فاضله محبتي است که ريشه‌هاي آن در خير و فضيلت قرار دارد و با
اشتراک در آرا و افعال ارتباط مستقيمي پيدا مي‌کند؛ به‌گونه‌اي‌که در نهايت به اشتراک آنها منتهي مي‌شود (فارابي، 1405ق، ص70).
فيلسوفان مشا در تبيين محبتي که به وحدت اجتماعي ـ سياسي منجر مي‌شود، تنها به بيان کليات بسنده نکرده‌ و کوشيده‌اند کيفيت و نوع آن را به‌صورت ملموس‌تر بيان کنند. بنابراين محبت ميان پدر و فرزند براي تبيين تعاملات ميان حاکم و مردم، و محبت ميان برادران به‌منظور توضيح روابط ميان شهروندان انتخاب شده است. ابن‌مسکويه در تبيين آن مي‌نويسد: «واجب است که نسبت پادشاه به رعيت خود نسبت پدرانه و نسبت رعيت با او نسبت پسرانه باشد و نسبت رعيت در ميان خودشان نسبت برادرانه باشد تا اينکه رياست‌ها بر شرايط درست آنها محفوظ باشد. اين براي آن است که مراعات ملک براي رعيت خود، همانند مراعات پدر است فرزند خود را و معاملة ايشان همانند اين معامله باشد» (مسکويه، 1426ق، ص234).
ويژگي اساسي محبت پدر به فرزند اين است که فرزند را همانند خودش در نظر مي‌گيرد و همة آنچه را که براي خود دوست مي‌دارد، براي فرزندش نيز مطالبه مي‌کند. براي پدر تفاوتي نمي‌کند که گفته شود «فرزند تو از تو فاضل‌تر است»؛ زيرا چنين مي‌انديشد که فرزندش خود اوست (همان، ص233). خواجه نصيرالدين طوسي ويژگي‌هاي محبت پدرانه، پسرانه و برادرانه را چنين بيان مي‌کند:
مراد از اين نسبت آن است که ملک با رعيت در شفقت و تحنن و تعهد و تلطف و تربيت و تعطف و طلب مصالح و دفع مکاره و جذب خير و منع شر، به پدران مشفق اقتدا کند؛ و رعيت در طاعت و نصيحت و تبجيل و تعظيم او به پسران عاقل، و در اکرام و احسان با يکديگر به برادران موافق؛ هريک به‌قدر استحقاق و استيجابي خاص که وقت و حال اقتضا کند، تا عدالت به توفيت حظ و حق هريک قيام نموده باشد و نظام ثبات يافته؛ والاّ اگر زيادت و نقصان راه يابد و عدالت مرتفع گردد، فساد ظاهر شود و رياست ملک تغلبي گردد و محبت به مبغضت بدل شود و موافقت مخالفت گردد و الفتْ نفار، و توددْ نفاق (طوسي، 1387، ص269).
3ـ2. گسترش عدالت
در فلسفة سياسي مشا، عدالت و بسط آن در جامعة سياسي يکي ديگر از اسباب وحدت و همساني به شمار مي‌آيد. عدالت در مدينة فاضله واجد چنان اهميتي است که نقش آن تنظيم روابط ميان اجزاي مدينه است و عامل پيوند ميان آنان قلمداد مي‌شود. از ديدگاه فارابي، عدالت موجب تداوم بقاي مدينه است (فارابي، 1405ق، ص70). خواجه نصيرالدين طوسي نيز نقش عدالت را در ايجاد اتحاد ميان آحاد مختلف مدينه مورد توجه قرار مي‌دهد و بر اين نکته تأکيد مي‌کند که «عدالت مقتضي اتحادي است صناعي» (طوسي، 1387، ص258). پس برخلاف محبت، اتحاد حاصل از عدالت، صناعي است و احتمالاً از اثرگذاري کمتري نيز برخوردار خواهد بود. در هر صورت، تأمل در تلقي فيلسوفان مشا از عدالت و شروطي که براي آن بيان کرده‌اند، چگونگي تأثير عدالت در تحقق وحدت را روشن مي‌سازد. خواجه نصيرالدين طوسي لوازم سه‌گانة ذيل را براي عدالت بيان کرده است:
لازمة اول: ميان اصناف مختلف مردم برابري وجود داشته باشد. وي ضمن يادآوري اصناف چهارگانه در جامعه، يعني اهل‌قلم، اهل‌شمشير، اهل‌معامله و اهل‌مزارعه، خاطر نشان مي‌سازد که اگر ميان اين اصناف تکافي
برقرار نشود و يک صنف بر اصناف ديگر غلبه کند، امور اجتماع از اعتدال خارج مي‌شود و در نهايت به فساد نوع انسان مي‌انجامد.
لازمة دوم: با در نظر گرفتن نيازمندي‌هاي جامعه، براي هرکدام از شهروندان جايگاهي متناسب با استحقاق و استعداد وي در نظر گرفته شود. بر اين اساس، افرادي که داراي طبيعت خيرند و خير ايشان نيز به ديگران مي‌رسد، بايد نزديک‌ترين افراد به حاکم باشند و ‌تعظيم و اکرام شوند. کساني که از طبيعت خير برخوردارند، ولي خيرشان به ديگران نمي‌رسد، بايد عزيز داشته شوند و شرايطي فراهم گردد تا بدون عذري به امور خود بپردازند. گروهي را که داراي طبيعت خير و شر نيستند، بايد امنيتشان تأمين شود و براي تحصيل خير تشويق شوند. افرادي که داراي طبيعت شرند، ولي شر آنها به ديگران سرايت نمي‌کند، بايد ‌تحقير و توهين شوند و تلاش شود ازطريق موعظه به خير برگردند. در نهايت، با کساني که به‌طور طبيعي شريرند و شر آنها به ديگران نيز مي‌رسد، بايد متناسب با شرايط موجود رفتار شود. اين رفتار مي‌تواند شامل مواردي از اين دست باشد: تأديب؛ زنداني کردن؛ قيد (منع از تصرفات بدني)؛ نفي بلد و قتل.
لازمة سوم: تساوي در توزيع خيرات مشترک و عمومي رعايت شود. البته در توزيع خيرات، توجه به استحقاق و استعداد افراد، ضروري است؛ يعني همة شهرونداني که از استحقاق و استعداد يکساني بهره‌مندند، از خيرات عمومي هم به يک اندازه برخوردار مي‌شوند (همان، ص305-308). همچنين بعد از تقسيم خيرات عمومي، لازم است از سهم هرکسي ‌صيانت و حفاظت شود و بدون رضايت و خارج از چهارچوب‌هاي تعريف‌شده، از کسي دريغ نشود (فارابي، 1405ق، ص72).
تأمل در لوازمي که براي عدالت بيان شده، گوياي اين واقعيت است که توجه به برابري، استحقاق، استعداد، منافع مشترک، تلاش براي هدايت افراد شرير به‌سوي خيرات و در صورت عدم تحقق آن، ايجاد محدوديت براي آنها در جامعه، مي‌تواند شرايط مناسبي را براي تحقق وحدت ايجاد کند. شايد از اين‌رو خواجه بر اين نکته تأکيد کرده است که «لفظ عدالت از روي دلالت، مبني است از معني مساوات؛ و تعقلِ مساوات، بي‌اعتبارِ وحدت، ممتنع» است (طوسي، 1387، ص131).
فارابي معناي ديگري را نيز براي عدالت در نظر گرفته است که اين برداشت از عدالت هم مي‌تواند در تحقق وحدت تأثيرگذار باشد. طبق اين معنا، عدالت عبارت است از به کار بردن افعال مبتني بر فضيلت در ارتباط با ديگران (فارابي، 1405ق، ص72). به‌طور مسلم، اگر چنين برداشتي از عدالت در جامعه‌اي رواج پيدا کند، رفتار و کردار شهروندان بر محور فضايل شکل خواهد گرفت و درنتيجه وحدتي حول آنها به وجود خواهد آمد. وي فضايل را در چهار محور نظري، فکري، خلقي و عملي دسته‌‌بندي مي‌کند (فارابي، 1995ب، ص25). گسترش عدالت در معناي اخير، مستلزم وحدت در عرصه‌هاي يادشده است که اگر به‌درستي محقق شود، وحدت و همساني در ساحت علم، فکر، خُلق و عمل را براي مدينة فاضله به ارمغان خواهد آورد.
4ـ2. عمل به ناموس الهي
ناموس الهي را نيز مي‌توان از جمله اموري برشمرد که نقش تأثيرگذار آن در تحقق وحدت، مورد توجه فيلسوفان مشا قرار گرفته است. منظور از ناموس الهي، مجموعة قوانين و احکامي است که رئيس اول مدينة فاضله آنها را از ناحية خداوند دريافت مي‌کند و بر اساس آن به تدبير و ادارة زندگي مدني مي‌پردازد. خواجه نصيرالدين طوسي در تعريف ناموس الهي مي‌نويسد: «در تقدير اوضاع به شخصي احتياج باشد كه به الهام الهي ممتاز باشد از ديگران تا او را انقياد نمايند؛ و اين شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته‌اند و اوضاع او را ناموس الهي» (طوسي، 1387، ص253). وي تأثير ناموس الهي را در وحدت ميان شهروندان مدينه مدنظر قرار داده و معتقد است که «به‌حقيقت واضع تساوي و عدالت، ناموس الهي است؛ چه منبع وحدت، اوست» (همان، ص133). بنابراين عمل به ناموس الهي مي‌تواند مدينه را به‌سوي وحدت مورد نظر هدايت کند و اين امر با وساطت عدالت صورت مي‌گيرد. ناموس الهي تعيين‌کنندة حد وسط در تمامي امور است و از اين طريق ميان اشياي مختلف تناسب و تعادل برقرار مي‌کند و سرانجام به برقراري عدالت در جامعه منتهي مي‌شود (همان). ازاين‌رو معمولاً ناموس الهي و عدالت با تعابير مختلفي در کنار هم به کار گرفته مي‌شوند تا اينکه مبناي عدالت در مدينه مشخص شود (ابن‌سينا، 1376، ص488). همان‌گونه‌که پيش‌تر بيان شد، عدالت و تعادل در جامعه، از عوامل وحدت‌آفرين به شمار مي‌آيد. بدين‌سبب، ناموس الهي با تحقق تعادل و عدالت در جامعة سياسي، شرايط مناسبي را براي تحقق وحدت فراهم مي‌کند.
وجه ديگري که ناموس الهي مي‌تواند در وحدت مدني تأثيرگذار باشد، ناظر به غايت ناموس است. ناموسي که توسط واضع نواميس در اختيار جامعه قرار مي‌گيرد، شرايطي را فراهم مي‌کند که در نتيجة آن، شهروندان به‌سوي سعادت قصوي سوق داده مي‌شوند (فارابي، 1995ب، ص91). ناموس الهي از اين جهت که مردم را به‌سمت هدف واحدي هدايت مي‌کند، نقش قابل‌توجهي در وحدت اجتماعي و سياسي خواهد داشت.
افزون بر اين موارد، ناموس الهي مشتمل بر احکام و برخي امور عبادي خاصي است که ارتباط مستقيمي با وحدت در سطوح مختلف پيدا مي‌کند؛ به‌گونه‌اي که گاهي حکمت جعل اين دسته احکام از ناحية شارع مقدس، تحقق وحدت دانسته مي‌شود. در تبيين اين ويژگي ناموس الهي، برگزاري نماز‌هاي روزانه به‌صورت جماعت، برگزاري هفتگي نماز جمعه، تجمع براي برگزاري نماز عيدين، ضرورت انجام فريضة حج توسط مسلمانان در مکان و زماني مشخص، به‌عنوان شواهدي براي اثبات آن به کار گرفته مي‌شوند. ازاين‌رو به‌صراحت يادآوري مي‌شود که «غرض شارع، تحقيق رابطة وحدت و رفع غائلة کثرت است، به‌قدر لايق»؛ و حتي ادعا مي‌شود که اين ويژگي براي همة احکام شرعي وجود دارد (دواني، 1391، ص230-231).
نتيجه‌گيري
آنچه در اين مقاله بررسی شد، ما را به اين نتيجه مي‌رساند که اهميت وحدت در زندگي مدني، براي فيلسوفان سياسي مشا پوشيده نبوده است و آنها نيز ضرورت آن را براي پيشبرد اهداف جامعة اسلامي به‌درستي درک کرده‌اند. تلقي آنها از وحدت، مبتني بر برداشت‌هاي فلسفي از هستي، انسان و ارزش و به‌دور از برخي نگرش‌هاي سطحي بوده است. چنين اهميتي مي‌طلبد براي تحقق وحدت، راهکارهاي علمي و دقيقي طراحي شود. تحقق وحدت در زندگي مدني داراي لوازمي است که بدون توجه به آنها و با تکيه بر شعار صرف حاصل نمي‌شود؛ بلکه حاکميت بايد به‌دور از رفتارهاي سطحي، در جهت راهکارهايي که براي آن ارائه مي‌شود، برنامه‌ريزي و اقدام کند. برخی از اين راهکارها عبارت‌اند از: تعليم وتربيت؛ محبت؛ عدالت و ناموس الهي. اگر اين راهکار‌ها به‌صورت جدي ملاحظه شوند، وحدت و انسجام اجتماعي ـ سياسي نتيجة قطعي آنها خواهد بود و در اين صورت، نياز چنداني به سخن گفتن دربارة وحدت و يادآوري مکرر اهميت آن احساس نخواهد شد. بنابراين در فلسفة سياسی مشا وحدت در ارتباط با ديگر مسائل سياسی ديده شده است؛ به‌گونه‌ای‌که بدون توجه به آنها تحقق وحدت دور از دسترس خواهد بود.