معرفت سیاسی

 
مقدمه
مهم‌ترین تجلی نقش هدایت فکری روحانيت شيعي در فرايند انقلاب اسلامي، تولید اندیشه، و به عبارت دقیق‌تر، تبیین «ایدئولوژی» نظام جدید است؛ چراکه هر ساختار اجتماعی دارای ایدئولوژی مخصوص به خود است و جمهوري اسلامي نيز از اين قاعده مستثنا نيست. در ابتدا بايد گفت، براي ایدئولوژی سه کارویژة مهم بيان کرده‌اند:
نخست تقبیح وضعیت موجود و یافتن ریشه‌های نابسامانی‌های آن. رهبران انقلاب هراندازه بتوانند ایدئولوژی بسیج‌کننده را به‌گونه‌ای طرح کنند که اولاً در کادر ملی بگنجد و ثانیاً عامل تمامی نابسامانی‌ها را به عنصر واحدی، یعنی حکومت مستقر نسبت دهند، موفقیت آنان در امر بسیج بیشتر خواهد بود. رهبری معمولاً با استناد به ایدئولوژی، تعبیر و تفسیری ساده و عامه فهم از مسائل ارائه مي‌دهد و مسائل غامض و پیچیدة داخلی و بین‌المللی را با زبانی ساده براي تودة مردم تبيين مي‌کند.
دوم ترسیم آینده‌ای آرماني و مطلوب. ایدئولوژی بسیج‌کننده در کنار ارائة راه‌حل‌هایی برای ویران‌سازی نهادهای موجود، راه‌حل‌هایی نیز برای ایجاد نهادهای نوین ارائه می‌دهد. معمولاً تصویر آینده در آغاز هر نهضتی مبهم و نامشخص است؛ اما هرچه از عمر بسیج مردمي می‌گذرد، این تصویر روشن‌تر مي‌شود. براي نمونه، انقلاب اسلامی ایران در کنار تقبیح وضعیت موجود (نظام پادشاهی)، تأسیس یک سامان سیاسی جدید مبتنی بر اصول اسلامی را وجهة همت خود قرار داد. در واقع، هر ایدئولوژی انقلابی دارای یک بُعد سلبی و یک بُعد ایجابی است. بُعد اول نظام موجود را برمي‌اندازد و بُعد دوم آیندة مطلوب را ترسيم مي‌کند.
سوم ارائة تبیین تازه‌ای از تاریخ به‌سود جنبش، و ستایش از گذشتة آن است. از این روست که وضع موجود، منسوخ و مطرود اعلام مي‌شود و حافظان آن باید به زباله‌دانی تاریخ فرستاده شوند. ایدئولوژی انقلاب‌ها قابل تأویل و تفسیر گوناگون‌اند و هر لحظه ممکن است گروهی تفسیر تازه‌ای از آ‌ن ارائه دهند؛ چنان‌که در تاریخ اروپا در قبال «کاتولیسم»، تفسیر جدید «پروتستانیسم» با شاخه‌های «پیورتنیسم»، «لوترانیسم» و «کالونیسم» مطرح شده است (بشيريه، 1374، ص82).
انقلاب اسلامی ایران از انقلاب‌های نادری است که به‌طور آگاهانه بر اساس ایدئولوژی اسلامی و به‌ویژه شیعی، آن‌گونه که در بالا تشریح شد، شکل گرفت. خانم تدا اسکاچپل در این‌باره می‌نویسد:
مراحل اولیة انقلاب ایران نظرات قبلی مرا نسبت‌به موجبات انقلاب اجتماعی زیر سؤال برده... اگر در واقع بتوان گفت که یک انقلاب در دنیا وجود داشته که به‌طور عمد و آگاهانه توسط یک نهضت اجتماعی توده‌ای «ساخته» شده تا نظام پیشین را سرنگون کند، به‌طور قطع، آن انقلاب انقلاب ایران علیه شاه است. تا آخر سال 1978 کلیة بخش‌های جامعة شهری ایران تحت لوای اسلام شیعی گِرد آمده بود و از رهنمودهای یک روحانی عالی‌مقام شیعه، آیت‌الله خمینی، در جهت مخالفت سازش‌ناپذیر علیه شاه و کلیة افراد وابسته به او پیروی می‌کرد (اسکاچپل، 1982، ص265).
بنابراين ایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران، از یک‌سو دربردارندة طرد و نفی ارزش‌های حاکم بر جامعة گذشتة ایران، به‌ویژه از جهات فرهنگی و اخلاقی است و از سوی دیگر دربردارندة تأسیس ایده و آرمانی نوین مبتنی بر ارزش‌ها و اصول اسلامی است و در رسیدن به بسياري از اهداف خود توفیق یافته و دستاوردهای آن با میزان بسیج توده‌ای سنخیت و هماهنگی داشته است. شائول بخّاش نویسندة یهودی و استاد تاریخ دانشگاه «جرج ماسون»، در این زمینه می‌نویسد:
انقلاب ایران نشان داد که اسلام توانایی آن را دارد که میلیون‌ها نفر را تجهیز نموده، حکومت مطلقه‌ای را سرنگون نماید؛ آمریکا را تحقیر کند و از مرزهای ملی دفاع نماید؛ جنگ خارجی (با عراق) را ادامه دهد و دست‌به‌کار تحقق حکومت اسلامی شود (احمدوند، 1374، ص69).
با توجه به نقش اسلام و هدايت فکري روحانيت در انقلاب اسلامي، بسياري از مستشرقان بر اساس اصول و مباني خود به ارائة نظر و تحليل پيرامون اين مسئله پرداخته‌اند. عده‌اي از مستشرقان برای روحانیت و اسلام شیعی حساب ویژه‌ای باز کرده و آن را به‌عنوان یکی از ارکان انقلاب اسلامی در نظر گرفته‌اند؛ درحالی‌که برخی دیگر از اندیشمندان غربی در عرض روحانیت و اسلام شیعی، برای دیگران مانند روشنفکران و مکاتب دیگر مانند مارکسیسم نیز جایگاهی قائل شده‌اند. اما کدام‌يک از اين نظريات، توان بازنمايي تمام واقعيت را دارد؟ چه ارزيابي‌اي مي‌توان از اين ديدگاه‌ها ارائه کرد؟ واقع‌نمايي هر يک از اين ديدگاه‌ها نسبت‌به اين مسئله به چه ميزان است؟ اينها پرسش‌هايي‌اند که در اين تحقيق نگارنده درپي پاسخ به آنهاست. با توجه به اهميت اين مسئله، ضروري است تا با ارزيابي تمام ديدگاه‌هاي مطرح، به نظر صحيح دربارة اين مسئله دست يابيم.
1. مفاهیم
1ـ1. روحانیت
واژة «روحانی و روحانیت» اصطلاحی است که در یک قرن اخیر به عالمان دینی در ایران نسبت داده شده است. درگذشته تنها واژة «عالم» رواج داشت و القاب دیگر مانند «شیخ»، «آخوند»، «ثقة‌الاسلام» و... از قرن پنجم هجری رواج پیدا کرده‌اند (مطهری، 1379، ص110؛ بهشتی، 1383، ص338). زمینة پیدایش کلمة «عالم و علما» به آیات و روایات (مجادله:11؛ زمر:9؛ کلینی، 1407ق، ج8، ص18 و 307) و نیز فرهنگ عمومی جوامع اسلامی بازمی‌گردد. البته باید اذعان نمود که کاربرد آن منحصر به عالمان دین نبوده و دانشمندان علوم دیگر را نیز شامل می‌شده است؛ اما یقیناً مصداق واضح و کامل این واژه، علمای دین بوده‌اند.
برخی از اندیشمندان با گذر از نزاع بر سر منشأ ظهور واژة «روحانی»، معتقدند که روحانیت یعنی علمای صاحب علم و تقوا، که توانایی الگو بودن برای جامعه در اندیشه و در عمل اسلامی را داشته باشند. چنین معنایی گویای آن است که اینان برخلاف مسیحیت، واسطة بین خالق و خلق نیستند؛ بلکه واسطة بین انسان و ائمه برای بیان احکام و معارف اسلامی‌اند (بهشتی، همان، ص338-340).
با توجه به آنچه گفته شد، تعریف ما از واژة روحانیت در این تحقیق عبارت است از: عالمان دینی‌اي که غالباً لباس خاصی مي‌پوشند؛ در حوزه‌های علمیه تحصیل مي‌کنند و یکی از رتبه‌های اسلام شناسی، از کارشناس دین اسلام گرفته تا عالی‌ترین مقام يعني مرجعیت تقلید را احراز کرده‌اند و متناسب با آن رتبه و مقامی که دارند، از تقوا و طهارت درونی برخوردارند. آنان به پیروی از امامان معصوم سعی دارند ارزش‌های مذهبی اسلامی را بر همة شئون سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جامعه حاکم کنند.
2ـ1. مستشرقین
استشراق (orientalism) در لغت به «شرق‌شناسی» و «خاورشناسی» معنا شده است (راندوم هاوس، 2001، ص1365)؛ اما وجود جلوه‌های گوناگون شرق‌شناسی در دوره‌های مختلف تاریخی و مناطق متعدد، مانع تعریفی قطعی از این واژه شده و بر دشواري آن افزوده است. از مجموع تعاریف، می‌توان دو تعریف عام و خاص بیان کرد: تعریف عام استشراق عبارت است از آن دسته پژوهش‌های غربی که در خصوص میراث شرق، به‌ویژه مسائل مرتبط با تاریخ، زبان، ادبیات، هنر، علوم، عادات و سنن آن انجام می‌پذیرد (زمانی، 1388، ص32). تعریف خاص استشراق نيز عبارت است از: «مطالعات غربیان دربارة لغات، آداب، تاریخ، عقاید و فرهنگ شرق اسلامی» و آن‌گاه که در جهان اسلام سخن از استشراق و مستشرق به میان می‌آید، همین معنا به ذهن تبادر می‌کند (زقزوق، بی‌تا، ص18). در اين تحقيق، مراد از مستشرقان، برخی انديشمندان غربي و بعضاً ايراني‌‌اند که ساليان متمادي در غرب زندگي و تحصيل نموده و دربارة انقلاب اسلامي نظريه‌پردازي کرده‌اند. افرادی همچون جان فوران، نیکی کدی، تدا اسکاچپول، فوکو و یرواند آبراهامیان است.
2. رهیافت‌های غربی در مورد نقش هدایت فکری روحانیت
اندیشمندان غربی اعتراف دارند به اینکه روحانیت در تولید اندیشة اسلامی و هدايت فکري مردم ايران نقش بسزایی در طول تاريخ، به‌ويژه در مقطع شکل‌گيري انقلاب اسلامي داشته‌اند؛ با اين‌حال، با مراجعه به آثار و انديشه‌هاي آنان متوجه مي‌شويم که دیدگاه‌هاي آنان در اين مسئله یکسان نيست. براي مثال، برخی از این اندیشمندان برای روحانیت و اسلام شیعی حساب ویژه‌ای باز کرده و آن را به‌عنوان مهم‌ترين رکن انقلاب اسلامی در نظر گرفته‌اند؛ درحالی‌که برخی دیگر از اندیشمندان غربی، در عرض روحانیت و اسلام شیعی، برای دیگران مانند روشنفکران و مکاتب دیگر مانند مارکسیسم نیز جایگاهی قائل شده‌اند. در ادامه، ضمن بیان اين دیدگاه‌ها به بررسی و نقد
آن مي‌پردازيم.
1ـ2. قائلین به نقش اصلی روحانیت و اسلام شیعی
یکی از مستشرقانی که به نقش روحانیت و اسلام شیعی پرداخته، خانم تدا اسکاچپل است. وی تصریح می‌کند که انقلاب ایران هرگز در دستگاه نظریه‌پردازی غرب قابل پیش‌بینی نبود و از همین‌رو تا حد قابل توجهی نظریه‌پردازان غرب را دچار حیرت و سرگردانی کرد. وي در خصوص زیر سؤال رفتن نظریة خودش می‌نویسد:
سقوط اخیر شاه ایران و به راه افتادن انقلاب ایران بین سال‌های 1977-1979، باعث تعجب ناگهانی ناظران خارجی، از دوستان آمریکایی شاه گرفته تا روزنامه‌نگاران و متخصصین سیاسی و متخصصین علوم اجتماعی، از جمله افرادی مثل من که متخصص مسائل «انقلاب» هستم، گردید... این انقلاب مطمئناً شرایط یک «انقلاب اجتماعی» را دارا می‌باشد. مع‌الوصف وقوع آن، به‌ویژه در جهت وقایعی که منجر به سقوط شاه شدند، انتظارات مربوط به علل انقلاب‌ها را، که من قبلاً در تحقیق تطبیقی تاریخی‌ام در مورد انقلاب‌های فرانسه، روسیه و چین تکامل و توسعه بخشیده‌ام، زیر سؤال برد (اسکاچپل، 1379، ص185).
وی معتقد است که پایگاه مشروعیت و قدرت علما بیش از هر چیز دیگر بر ایدئولوژی خاص شیعه مبتنی بوده است. از آنجاکه تشیع یک منبع نمادين بارزی بوده که مقاومت در برابر مقتدرین ظالم را توجیه کرده و به رهبران مذهبی در چهارچوب رقابت با حکومت مشروعیت بخشیده است، ایدئولوژی شیعه به‌عنوان مهم‌ترين حلقة مبارزه با شاه و تحقق انقلاب اسلامی نقش ایفا می‌کند و در این میان، بیش از همه از اسطورة بنیادین شهادت مشتاقانة امام حسین برای ترسیم راه فراروی خود کمک می‌گیرد. بر اساس نظر وی، اسطورة امام حسین به‌مثابة چهارچوبی برای برچسب‌زني و واکنش بر ضد شاه و بدین‌وسیله صریحاً برچسب «یزید خودکامه» به شاه زده شد. از آن پس، مناسبات تقویم اسلامی و مراسم چهلمی که برای شهدای انقلاب برپا می‌شد، باعث کانالیزه نمودن کنش‌های سیاسی توده‌ای شدند (همان، ص204).
به‌طور خلاصه، اسلام شيعي، هم از جنبة سازمانی و هم از لحاظ فرهنگی، برای ایجاد انقلاب ایران بر ضد شاه نقشی حیاتی را به عهده داشت. روحانیون انقلابی که تابع رهبری انقلاب بودند، عقاید سیاسی‌ای را تبلیغ کردند که شاه را زیر سؤال برد؛ سپس شبکه‌ها، روش‌های اجتماعی و اسطوره‌های اصلی شیعه به ایجاد هماهنگی در نهضت توده‌ای شهری، و خلق ارادة اخلاقی برای مقاومت در برابر اختناق و سرکوب مسلحانه کمک کردند. همة اینها بدین معنا بود که یک بخش بسیار سنتی از زندگی ایران ـ که اینک به شکل جدیدی موقعیت خود را در یک صحنة اجتماعی سیاسی مدرن و مستقل پیدا کرده بودند ـ ارائه کنندة منابع سیاسی حیاتی‌اي برای شکل دادن به یک نهضت انقلابی با چهره‌ای بسیار مدرن شدند (همان، ص205).
فوکو نیز معتقد است: «آنچه به جنبش ايران قدرت بخشيده، يک ويژگي دوگانه است: از يک سو اراده‌اي جمعي به تغيير هيئت حاكمه، و از سوي ديگر اراده به تغيير ريشه‌اي زندگي خود» (فوکو، 1389، ص67). فوکو قدرت ناشي از اين اراده را بيش از همه، و آن را ريشه‌دار در اسلام شيعي مي‌داند. در تحلیل فوکو وقتي گفته مي‌شود «که آنان از طريق اسلام در جست‌وجوي تغييري در ذهنيت خويش‌اند، اين گفته کاملاً سازگار است با اين واقعيت که روش سنتي اسلامي از پيش حضور داشته و به آنان هويت مي‌داده است». در رهيافت فوكو، ايراني‌ها در دين اسلام به‌عنوان يك نيرو و توان انقلابي «چيزي به‌مراتب بيشتر از خواست و ارادة اطاعت هرچه وفادارانه‏تر از ايمان و عقيده‏» يافتند. به اعتقاد او، آنچه در انقلاب اسلامي ايرانيان يافت مي‌شد، «قصد و ارادة آغازي نوين در كل زندگي‌شان از طريق تجديد حيات يك آزمون و تجربة معنويت‌گرايانه بود كه به‌زعم خودشان در بطن اسلام شيعي آنها يافت مي‏شد».
از نظر فوکو نقش مذهب در اينجا خلاصه نمي‌شود؛ بلکه نقش فعال دين تشيع در روشن نگه‌داشتن شعله‌هاي آن است و برخلاف تبليغات غربي‌ها ـ كه تحت تأثير آموزه‌هاي ماركس، «دين را افيون ملت‌ها مي‌دانند» ـ در ايران اين دين است كه توده‌ها را به حركت واداشته است و در نظر مردم ايران چيزي خند‌ه‌آورتر از اين عبارت نيست. فوكو عقيده دارد که اسلام در سال 1978م نه‌تنها افيون ملت ايران نبوده، بلکه روح يک جهان بي‌روح بوده است (همان، ص60-61).
2ـ2. قائلین به نقش اصلی شخصیت‌ها و مکاتب ديگر
قائلین به این دیدگاه معتقدند که در عرض نقش روحانیت و اسلام شیعی، مکاتب و شخصیت‌های دیگری نیز در هدایت فکری مردم ایران برای به ثمر نشستن قیام نقش داشته‌اند. یکی از قائلین به این دیدگاه یرواند آبراهامیان است. ابتدا باید گفت که از تئوری آبراهامیان و مجموع دلايلی که او برای وقوع انقلاب ذکر می‌کند، می‌توان برداشت کرد که تبیین او از انقلاب، تبیینی کاملاً اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است.
تبیین اقتصادی، اجتماعی و سیاسی از انقلاب، مبتنی بر تئوری عدم توازن در توسعه‌یافتگی اقتصادی و توسعه‌نیافتگی سیاسی از یک سو، و تحقق ظهور بُعد اسلامی برای آن در سال 1356 به‌صورت یک نقیضه از سوي دیگر، به معنای آن است که سرتاسر تاریخ جامعة معاصر ایران، روندی غیرمذهبی و سکولار را طی کرده و مقتضای این تحولات، وقوع انقلابی بر پایة موضوعات اقتصادی و اجتماعی بوده است، نه مذهبی و عقیدتی. بنابراین ظهور یک انقلاب با ابعاد اسلامی و مذهبی، به‌معنای یک استثنا در تاریخ ایران است. وي می‌نویسد:
در واقع انقلاب اسلامی در رخدادهای تاریخ جهان امروز از این نظر بی‌همتاست که نه یک گروه اجتماعی جدید مجهز به احزاب سیاسی و ایدئولوژی‌های غیرمذهبی، بلکه روحانیتی سنتی مسلح به منبر مساجد و مدعی حق الهی برای نظارت بر همة شئون دنیوی، حتی عالی‌ترین نمایندگان منتخب کشور را به قدرت رساند (آبراهاميان، 1378، ص489).
آبراهامیان پس از بیان نظريه‌اش دربارة انقلاب اسلامي، به دسته‌بندی مخالفان رژیم می‌پردازد. حزب توده، احزاب جبهة ملی، روحانیت مخالف و گروه‌های چریکی، اصلي‌ترین مخالفان رژیم را تشکیل می‌دهند. وی در ذیل مباحث مربوط به مخالفان رژیم، به‌صورت نامنظم ایدئولوژی‌های انقلابی و سازمان‌دهی گروه‌های مخالف و راهبردهای ایدئولوژیک آنان را برای نفوذ و کسب پایگاه اجتماعی، مورد توجه قرار مي‌دهد و به سه نوع ایدئولوژی اشاره می‌کند: ایدئولوژی مارکسیستی؛ ایدئولوژی روشنفکری دینی و ایدئولوژی اسلامی.
آبراهامیان معتقد است که حزب توده و ایدئولوژی مارکسیست، پس از کودتای 1332 نفوذ و پایگاه اجتماعی خود را از دست داد و جز «شبحی» از آن باقی نماند. جبهة ملی در سال 1335 دچار انشعاب شد که از دل آن نهضت آزادی درآمد (همان، ص422). نهضت آزادی و به‌طور کلی روشنفکری دینی توانست در بین مردم نفوذ پیدا کند و در نگاه آبراهامیان، دکتر شریعتی به‌منزلة «قانون انقلاب» و «ایدئولوگ بزرگ» نهضت آزادی معرفی شده است (همان، ص433-436). قسم سوم، ایدئولوژی انقلابی بود که از سوی روحانیت مخالف ترویج می‌شد.
 چهرة شاخص این گروه، امام خمینی بود که اصول نظریة سیاسی خود را تحت عنوان ولايت فقيه بیان کرد (همان، ص439).
جان فوران نیز انقلاب ایران را انقلابی منحصربه‌فرد می‌داند و معتقد است که این انقلاب اعتبار نظریات پیشین دربارة انقلاب‌ها را زیر سؤال برده است. ازاین‌رو وی پیشنهاد می‌دهد که ارائة چهارچوب نوینی برای تحلیل انقلاب‌ها، به‌ویژه انقلاب‌های جهان سوم ضروری است (فوران، 1375، ص229-230).
از سوي دیگر، پرسش آغازین فوران در کتاب خود این‌گونه مطرح مي‌شود که بحث و منازعة زیادی دربارة انقلاب بهمن 57 درگرفته است که «آیا این انقلاب، اسلامی بود یا اجتماعی و تا چه حد؟ آیا فقط حکومتگران عوض شدند؟» (فوران، 1380، ص21). وی معتقد است تصور یک اسلام همگن به‌عنوان تنها علت رویدادهای انقلاب ایران تصور نادرستی است (فوران، 1382، ص275). افزون بر اینکه اسلام نیز تنها فرهنگ سیاسی انقلابی نبوده است. شاخص اسلامی نبودن انقلاب در نظریة وی، چندگانگی و تنوع فرهنگ‌های سیاسی و نیروهای اجتماعی درگیر با رژیم شاه است.
به نظر فوران فرهنگ‌های سیاسی‌اي که در پشت انقلاب بودند، «بین گفتمان‌های عرفی [سکولار] و اسلامی، پُلی برقرار کردند و به این وسیله نیروهای مختلف اجتماعی را که سازندة انقلاب بودند، هر کدام به‌گونه‌ای متمایز جذب کردند». اسلام مبارزه‌جویانة [امام] خمینی، طلاب حوزه و بعضی گروه‌های بازاری را، اسلام رادیکال شریعتی دانشجویان را، اسلام لیبرال بازرگان و ملی‌گرایی دموکراتیک جبهة ملی حرفه‌ای‌ها و متخصصان را، مارکسیسم متعارف حزب توده روشنفکران و برخی کارگران را، مارکسیسم رادیکال فداییان، دانشجویان و برخی از کارگران را و سوسیالیسم اسلامی مجاهدین دانشجویان را جذب کرده بودند. بنابراین در این تکثر فرهنگ سیاسی مقاومت، برای تحلیل ساده، اسلام خاص [امام] خمینی که گردانندة انقلاب بود، جایی وجود نداشت (همان، ص275-276).
3. ارزیابی و نقد دیدگاه مستشرقان
هرچند برخي از متفکران غربي پس از یک غفلت طولانی، به نقش و اهمیت مذهب در رویدادهای اجتماعي ـ سیاسي ایران پی بردند و اعتراف نمودند که هرگز فکر نمی‌کردند چنین ظرفيتي در ایران نهفته باشد و سعی کردند در نظریه‌ها و تحلیل‌های خود دربارة عوامل وقوع انقلاب اسلامی، به نقش مذهب بپردازند؛ لذا افرادی مانند مایکل لدین و ویلیام لوئیس تصویر جالبی از فضای انقلاب مذهبی ایران می‌دهند که در آن بسیاری از گروه‌های غیرمذهبی یا شبه‌مذهبی به‌شدت از مذهب تأثیر پذیرفته بودند و تنها می‌توانستند به‌دنبال امواج انقلاب دینی حرکت کنند (لدين و لوئيس، 1361، ص63-75). برخي از غربی‌ها نیز که در داخل ایران قبل از پیروزی انقلاب مسائل و روند انقلاب اسلامی را مشاهده و پیگیری می‌کردند، بر اثربخشی مذهب در پیروزی انقلاب بیشتر تأکید می‌کنند. مثلاً ویلیام سولیوان، آخرین سفیر آمریکا در ایران، جهش نهضت امام خمینی از 19 دی 1356 و در مراسم اربعین‌های پی‌در‌پی را کاملاً مذهبی و برکنار از گروه‌های سیاسی مشهور و نشان‌دار می‌بیند (سوليوان، 1361، ص100). با وجود همة اعترافات مستشرقان به نقش مذهب در انقلاب اسلامی ایران، هیچ یک نتوانسته‌اند ارزیابی درست و جامعی از این نقش ارائه دهند که در ذیل به برخی از این علل ناکامی اشاره می‌شود:
1ـ3. انقلاب اسلامی، استثنايي در دنياي مدرن
ديدگاه اسکاچپل بر اين بود که انقلاب ایران هرگز در دستگاه نظریه‌پردازی غرب قابل پیش‌بینی نبود و از همین‌رو تا حد قابل توجهی نظریه‌پردازان غرب را دچار حیرت و سرگردانی کرده است. در نقد اين ديدگاه بايد گفت: حوادث طبیعی اموری قابل پیش‌بینی‌اند که وقوع آنها دور از انتظار و نامحتمل نیست؛ زیرا از زنجیرة وقوعی آن آگاهيم و رُخ دادن آن را ممکن می‌دانیم؛ البته اگر هم از علت‌های حقیقی آن آگاه نباشیم، بر اساس آنچه از گذشته تا امروز اتفاق افتاده است، می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که همین جریان فعلی تداوم می‌یابد؛ اما واقعة غیرطبیعی، یعنی جریانی که سیر مشخصی دارد، اما به‌یک‌باره تغییر جهت مي‌دهد و حوادث دور از انتظاری را پیش مي‌آورد، پيش‌بيني نشدني است و هرگز حدس زده نمي‌شوند. پس می‌توان گفت که رویداد غیرطبیعی به‌خودی‌خود پرسش‌برانگیز است؛ ولی واقعة طبیعی خودبه‌خود پرسش پیش نمی‌آورد و فقط فاعل شناسایی دربارة آن پرسش‌هایی را مطرح می‌کند.
در اندیشة سکولار، حوادث مختلف تاريخ معاصر ايران که حادثه‌آفرين و انقلاب‌ساز بودند، مانند انقلاب مشروطيت، نوسازي شاهانه و دولتي رضاخان و تداوم آن توسط محمدرضا پهلوي و بالاخره نهضت ملي شدن نفت، همگي امري طبيعي و سازگار با الگو و نظريه‌هاي جامعه‌شناختي سکولار بودند و تمام اين موارد در طي دورة گذار از سنت به تجدد روي داده‌اند و به همين دليل پرسش نه دربارة «چرایی»، بلکه دربارة «چگونگي» اين رويدادها مطرح شد؛ اما انقلاب اسلامی يک نقيضه و استثنا در تاريخ معاصر ايران به شمار مي‌آيد؛ چون مذهب و روحانيت در آن نقش محوري داشته و مدرنيزاسيون و افراد وابسته به غرب هيچ جايگاهي در آن نداشته‌اند. لذا انقلاب اسلامي جنبة پرسش‌برانگیزی قوی و بنيادين دارد. در این زمینه برداشت فرزین وحدت چنین است: «انقلاب اسلامی 1357 در مورد مسئلة مدرنیت در خاورمیانه و جوامع اسلامی به‌طور کلی و ایران به‌طور خاص، نقطة عطفی به وجود آورد. جامعه‌ای که تمام ظواهرش به‌سرعت در حال مدرن شدن بود، چگونه تقریباً یک‌شبه به یک دولت دین‌سالار تبدیل شد؟ (وحدت، 1382، ص12).
از این‌رو بسیاری از نویسندگان دیگر نیز درصدد بررسی دامنة تأثیرگذاری انقلاب اسلامی در به‌هم زدن نظم حاکم بر جهان آمده‌اند. بابی سعید نیز کار امام خمینی را از این جهت دارای اهمیت دانسته که «وی نه‌تنها با رژیم پهلوی به‌طور خاص، بلکه با نظم رایج در جهان اسلام به‌طور عام نیز به مخالفت برخاست» (سعيد، 1379، ص104؛ مهدوي‌زادگان، 1387، ص32).
پیتر کالورت به‌زیبایی پیش‌فرض اندیشمندان غربی از دین و مدرنیته را بیان می‌کند که با این دو پیش‌فرض وقوع انقلاب در ایران را تصور نمي‌کردند یا قادر به تفسیر صحیح از آن نبودند:
بسیاری از نظاره‌کنندگان به‌موقع از عهدة تشخیص رویدادهای 1979 ایران برنیامدند؛ یا به عبارت دیگر، قادر به تفسیر و تبیین صحیح آنچه مشاهده می‌کردند، نبودند؛ زیرا وقایع 1979 ایران، رویداد اجتماعی عمده‌ای بود تا هرگونه مظاهر سطحی تمدن غرب را بزداید و حکومتی دینی را بنا نهد. این قصور، البته نشئت‌گرفته از ناتوانی ذاتی نظاره‌کنندگان در فهم رویدادی نبود که شاهد آن بودند؛ بلکه بیشتر به خاطر مفروضاتی بود که به گمان ایشان در بطن رویداد نهفته بود. در میان این مفروضات، دو باور مهم وجود داشت: نخست آنکه در ربع پایانی قرن بیستم ممکن نیست که مذهب به‌عنوان یک ایدئولوژی، توانایی سازمان‌دهی انقلاب اجتماعی را دارا باشد؛ و دوم آنکه نوسازی اقتصادی ـ که در نفس خود عامل مثبتی است ـ راه را بر هرگونه انقلابی سد خواهد کرد (کالورت، 1382، ص47).
علت اصلی چنین قضاوتی از مستشرقان دربارة انقلاب اسلامی، جهل آنان به ماهیت انقلاب ایران است؛ اما اگر آنان با سیر تحولات تاریخی‌اي که به انقلاب انجاميد، همچنین با ماهیت ایدئولوژیک و مکتبی‌اي که این انقلاب با اتکا به آن شکل گرفت، آشنا می‌بودند، نه‌تنها این انقلاب را استثنا نمي‌دانستند، بلکه آن را یک قاعده می‌دانستند؛ قاعده‌ای مبتنی بر سنت تاریخی انبیا و معطوف به تکامل روحی و معنوی قومی که با اراده و انتخاب خود، حیات طیبه را بر هرگونه حیات دیگری ترجیح داده‌اند.
به عبارت دیگر، استثنا بودن انقلاب ایران در این نیست که با نظریة اندیشمندان غربی تطبیق نمی‌کند؛ بلکه به این است که برخلاف نوع انقلاب‌ها که روابط سیاسی ـ اقتصادی در تحقق و تبیین آنها اولویت دارد، در این انقلاب، روابط دینی است که به روابط سیاسی ـ اقتصادی شکل و معنا می‌دهد. امام خمینی انقلاب اسلامی را در قالب یک طرح عظیم دینی شکل داده است که منحصر به اسلام نیست؛ بلکه راه نجاتی برای بشر سرگردان‌شدة معاصر ماست.
2ـ3. عدم درک صحيح از ایدئولوژی انقلاب اسلامی
آبراهامیان در ترسیم ایدئولوژی انقلابی، به سه نوع ایدئولوژی اشاره می‌کند: ایدئولوژی مارکسیستی؛ ایدئولوژی روشنفکری دینی و ایدئولوژی اسلامی. در اینکه این سه قسم ایدئولوژی قبل از انقلاب مطرح بوده‌اند، بر آبراهامیان انتقادی وارد نیست؛ ولی او در طرح ایدئولوژی قسم دوم، چنان وارد بحث شده است که تصور می‌شود ایدئولوژی مسلط بر انقلاب ایران همين ایدئولوژی بوده و حتی ایدئولوژی پیروز انقلاب، تحت تأثیر و الهامات رهبران ایدئولوژیک قسم دوم بوده است.
چنان‌که قبلاً گذشت، برای تبدیل شدن یک ایدئولوژی انقلابی به ایدئولوژی انقلاب، سه کارویژة اساسی لازم است: نخست اینکه ایدئولوژی انقلاب تا مي‌تواند، عامل نارضایتی‌های مردم را به گردن رژیم بيندازد و شکوه‌ها و اعتراضات را به آن سو متوجه سازد؛ دوم اینکه ایدئولوژی انقلاب بتواند اهداف غايی و وضعیت مطلوب و وسایل دستیابی به آنها را به‌خوبی ترسیم کند؛ سومین وظیفة ایدئولوژی انقلابی ارائة تبیین تازه‌ای از تاریخ به‌سود جنبش و ستایش از گذشتة آن است.
هر يک از ایدئولوژی‌های انقلابی بتواند در رقابت با ديگري اين کارکردهای سه‌گانه را بهتر ایفا کند، در بسیج و تهییج احساسات انقلابی و حرکت‌های اعتراض‌آمیز، موفق‌تر بوده، از حامیان بیشتری برخوردار خواهد شد. از میان ایدئولوژی‌های انقلابی، «مارکسيست‌ها» پس از انقلاب اکتبر روسيه توانستند توجه نيروهاي انقلابي راديکال و جوان ايران را به خود جلب کنند و به‌دليل مجاورت با روسيه، با شيوه‌هاي تبليغاتي و همچنين ايجاد تشکيلات منضبط مخفي و درعين‌حال منسجم، سعي کردند اهداف خود را در جهت تغيير نظام جامعة ايران و برقراري نظام سوسياليستي پيش ببرند، که تبلور اين حرکت و تلاش را مي‌توان در تشکيل حزب توده و سابقة نسبتاً طولاني آن در ايران مشاهده کرد؛ اما اين حرکت به‌رغم فعاليت و تلاش زياد، به دو دليل ناموفق‌ بود: 1. ماهيت الحادي و اساس ماديگري، با طبيعت جامعة ايراني و اعتقادات عميق مذهبي مردم ايران در تضاد جدي بود و نمي‌توانست مقبوليت عام داشته باشد؛ 2. وابستگي شديد مارکسيست‌ها به مسکو، با توجه به سوابق تلخ روابط تاريخي ايران و روسيه موجب مي‌شد که آنها نه‌تنها گروهي غيرمستقل و وابسته به بيگانه شناخته شوند، بلکه خود نيز بازيچة دست سياست‌هاي بين‌المللي روسيه باشند.
نداشتن پايگاه مردمي، عملکرد روسيه در طول ساليان متمادي در ايران، ترس از علما و... سبب شده بود که اين جريان از هواداران خود بخواهد ايدئولوژي خود را مخفي کنند؛ و به‌جاي تبعيت آشکار از مرام کمونيست، بر روي مبارزات سياسي ـ اجتماعي و اقتصادي تأکيد ورزد (ذبيح، 1364، ص141).
بنیان‌گذران حزب توده، هرچند مارکسیست بودند، خود را کمونیست نمی‌نامیدند. آنان غیر از ترس از روحانیان، برای این احتیاط دلایلی برمی‌شمرند... همان‌گونه که یکی از گروه‌هاي کمونيستي به نام«پنجاه و سه نفر» مي‌گويد: «یک کمونیست واقعی همیشه باید مارکسیست را با محیط بومی تطبیق دهد. اگر کمونیست ایرانی برنامة حزب کمونیست آلمان، یا یکی از احزاب کمونیست کشورهای صنعتی را عیناً اقتباس کند، بدون شک در جلب نظر توده‌های مردم ناکام خواهد ماند» (آبراهاميان، 1378، ص254).
اما «روشنفکران دینی» کسانی‌اند که از مسائل علمی و فرهنگی نو و تازة جهان متأثر شده‌اند و باورهای دینی را مطابق علم و فرهنگ روز تفسیر می‌کنند، و این می‌تواند به‌عنوان خطری متوجه مسائل و فرهنگ دینی شود و به تفسير وارونه از آموزه‌های دینی بينجامد. شهيد بهشتي از اين دسته افراد، به کساني که داراي التقاط فکري‌اند، ياد مي‌کند: «امروز در جامعة ما گفته مي‌شود که افرادي به نام اسلام، افکار و انديشه‌ها و آراي بيگانه از اسلام و ضد اسلام را بپذيرند و قاطي کنند با انديشه‌ها و عقايد اسلامي. حقيقت اين است که آميختن تعاليم اسلام به افکار مارکسيستي يا ليبراليستي، يک نوع التقاط است» (بهشتي، 1380، ص25).
مصداق بارز روشنفکري ديني در تاريخ معاصر ايران «نهضت آزادي» است. از مباني اين نهضت، مي‌توان اعتقاد به اثبات دين از راه علوم تجربي را نام برد. بازرگان در اظهار نظری عجیب می‌گوید: «پیشرفت علوم، نه‌تنها عالم طبیعت‌شناس را به جایی آورده است که عملاً موحد می‌باشد، بلکه صفات ثبوتیة خدا را هم خیلی بهتر از امثال علامه حلی و شیخ مرتضی انصاری درک می‌کند...» (بازرگان، 1348، ص53). يکي ديگر از مباني آنان، تز اسلام منهاي روحانيت است که از زبان بسياري از روشنفکران، مانند شريعتي و بازرگان گفته مي‌شد. امام خميني دربارة اين تفکر مي‌فرمودند:
اگر دیدید که با روحانیت شما موافق‌اند، بدانید که با قرآن هم موافق‌اند. اگر گفتند اسلام منهای روحانیت، بدانید با اسلام موافق نیستند. این را برای گول زدن می‌گویند. اسلامی که گوینده ندارد، اسلام نیست. اسلام که توی کتاب نیست. کتابش را هم فردا از بین می‌برند. آن که روحانیت را می‌خواهد ببرد، کتاب روحانیت را هم می‌خواهد بریزد دور. اگر روحانیت رفت، تمام کتب دینی ما به دریا ریخته می‌شود (موسوي خميني، 1378، ج7، ص462).
گفتني است تکيه بر علم‌گرايي در تبيين دين و استقلال از مرجعيت ديني و حوزه، مسئله‌اي بود که از نهضت آزادي به گروه انشعابي از آن، يعني «سازمان مجاهدين خلق» منتقل شد. لذا کتاب راه انبياء و راه بشر اثر مجاهدين خلق، به‌لحاظ نظري برگرفته از کتاب راه طي‌ شده مهندس بازرگان بود.
اين نهضت با توجه به مباني و عقايدي که داشت، هيچ‌گاه نتوانست در ميان مردم متدين و مذهبي جامعه پايگاهي براي خود به دست آورد. مهم‌ترين فعاليت آنان و پايگاهشان، در ميان برخي از دانشجويان بود. این در حالی است که انقلاب اسلامی از یک قشر و طبقه تشکیل نشده بود و علاوه بر قشر روشنفکر، که خود با توجه به لایه‌های عمیق مذهبی‌اش مورد خطاب امام خمینی بود، اقشار و طبقات مخلتف اجتماعی دیگری نیز بودند که ایشان با بهره‌گیری از انگیزه‌های مذهبی و نیازهای واقعی آنان و با اتکا به رابطة تقلید و اجتهاد، آنها را به‌سمت انقلاب هدایت و تهییج کردند. کارگران شرکت نفت آبادان با دستور امام خمینی به اعتصاب رفتند؛ ارتش مسلح شاه با فتوای امام خمینی از پادگان‌ها فرار کردند و به مردم پيوستند و... همة اينها نشان می‌دهندکه عموم مردم تابع امام بودند، نه افکار روشنفکران ديني‌اي مانند شريعتي و بازرگان.
اما ایدئولوژی سوم، ايدئولوژي اسلامي بود. «اسلام» به‌عنوان يک مکتب الهي در اعماق و روح اقشار وسيع جامعه نفوذ تاريخي داشت. مکتبي که در روستاها و شهرها، در ميان طبقات فقير و غني، کارگران، کشاورزان و... حداقل بر راه و رسم زندگي افراد و احوال شخصية آنها حاکم بود. امام خميني در ابتداي امر، حاکميت موجود را نفي و طرد کرد و ارزش‌هاي مسلط بر نظام را زير سؤال برد. ايشان در شرايطي که سال‌هاي متمادي تبليغ شده بود سلطان ساية خدا و اطاعت از او اطاعت از خداست، با نفي همة اين ارزش‌ها مي‌گويند:
اين مواد قانون اساسي و متمم آن که مربوط به سلطنت و ولايت‌عهدي و امثال آن است، کجا از اسلام است؟ اينها همه ضد اسلام است؛ ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است. سلطنت و ولايت‌عهدي همان است که اسلام بر آن خط بطلان کشيده و بساط آن را در صدر اسلام در ايران و روم شرقي و مصر و يمن برانداخته است. رسول اکرم در مکاتيبش که به امپراتوري روم شرقي (هراکليوس) و شاهنشاه ايران نوشته، آنها را دعوت کرده که از طرز حکومت شاهنشاهي و امپراتوري دست بردارند و بگذارند مردم خداي يگانه و بي‌شريک را که سلطان حقيقي است، بپرستند. سلطنت و ولايت‌عهدي همان طرز حکومت شوم و باطلي است که حضرت سيدالشهدا براي جلوگيري از برقراري آن قيام فرمود و شهيد شد (موسوي خميني، 1388، ص10).
وظيفة بعدي ايدئولوگ انقلاب اين است که براي معتقدان به اسلام ـ که اکثريت قريب به اتفاق جامعه را تشکيل مي‌دهند ـ جامعة مطلوب را نه‌تنها ترسيم کند، بلکه شيوة عملي رسيدن به آن را هم نشان دهد. در چنين شرايطي امام خميني با ارائه اصل ولايت فقيه، به زباني ساده و در عين‌حال مستند به آيات قرآن و اخبار و احاديث معصومين ثابت مي‌کنند که احکام خدا تعطيل‌بردار نيست و در هيچ شرايطي حتي در عصر غيبت کبري نمي‌توان از اجراي احکام الهي سر باز زد و اين مسئوليت بر دوش فقها و علماست.
کارویژة سوم ایدئولوژی اسلامی اين است که انقلاب را در اذهان مردم مثبت و قابل قبول نشان دهد؛
چنان‌که امروزه بعد از گذشت چهار دهه از انقلاب، با مشاهدة دستاوردهاي آن، حتي دشمنان خارجي هم بدان اعتراف مي‌کنند.
3ـ3. تقلیل آموزه‌هاي اسلامی به نمادهای اسطوره‌ای
برخی از انديشمندان غربی که نه می‌خواستند از آموزه‌های علمی‌ خود ـ که به نظرشان یقینی تلقی می‌شد ـ دست بردارند و نه می‌توانستند از آموزه‌های دینی‌ خود دست بکشند، برخی از آموزه‌های دین اسلام را به سطح اسطوره تقلیل دادند. اسکاچپل در تحلیل نخست خود از انقلاب‌های اجتماعی، اساساً جایی برای فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دیگر عناصر فرهنگی باز نکرده بود. انقلاب ایران، بنا بر آنچه خود وی اعتراف می‌کند، او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدی‌تری داشته باشد و در تحلیل‌های اخیر خود، به‌ویژه دربارة انقلاب ایران، به بررسی سهم فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در انقلاب نیز بپردازد؛ از همين‌رو، ریشه‌های آن را با هویتی فرهنگی و ایدئولوژیک گره می‌زند؛ لیکن مهم‌ترین اشکال اسکاچپل نیز به همین نکته برمی‌گردد که نتوانسته است ماهیت فرهنگي انقلاب ايران را بشناسد و به‌جای آنکه آن را به آموزه‌های دینی آن فرهنگ گره زند، به آموزه‌های اسطوره‌ای گره زده است. آنچه به‌طور کلی می‌توان در خصوص تقلیل آموزه‌های دینی به اسطوره بیان داشت، این است که:
اولاً اسطوره (myth) یک تخیل و تفکر مصنوعی است که هیچ واقعیت و ارزش خارجی ندارد و تنها به‌عنوان تخیل عادی از آن یاد می‌شود (ميرچاده، 1362، ص9). این نگاه، حتی در زمان ظهور اسلام نیز وجود داشت:
«یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطیرُ الْأَوَّلینَ» (انعام:.25). لذا بسیاری از این اسطوره‌ها که شامل خدایگان، خلقت جهان و انسان‌هاست و در میان ادیان ابتدایی و غیرالهی وجود داشته‌اند، با اعتقادات مسلمانان منافات دارند.
ثانياً در مسیحیت اسطوره‌سازی به‌فراوانی یافت می‌شود. مسيحيان براي حضرت عیسی که پیامبری الهی و اسوة اخلاق بود، شأن و منزلتی ماورايی قائل شدند و از او اسطوره‌ای خدایی ساختند و این‌گونه قائل به «تثلیت» و وجود خدایگان سه‌گانه شدند؛ در حالي‌که در دين مقدس اسلام، شأن و منزلت پيامبر و ائمة اطهار به سبب بندگي و تقواي آنهاست و هيچ‌گاه در عرض خداوند متعال براي آنان مقامي تصور نشده است.
ثالثاً نظریه‌پردازان غربی در نوع تحلیل‌های خود از پدیده‌های اجتماعی، مانند انقلاب اسلامی ایران، یا جایی برای دین باز نکرده‌اند یا اگر هم خواسته‌اند از عنصر دین برای تحلیل خود کمک بگیرند، آن را بیشتر با مفاهیم دین مسیحیت تفسيرکرده‌اند. از باب مثال، سولیوان سفیر آمریکا در ایران، چند روز قبل از پیروزی انقلاب طی نامه‌ای به کاخ سفید به‌گونه‌ای از حضرت امام و حکومت دینی وی سخن می‌راند که نشان می‌دهد وی حضرت امام را حداکثر به‌عنوان یک رهبر کاریزما و حکومت دینی وی را نیز حکومتی غیرشامل که بتوان در کنار آن هرگونه رفتار سیاسی‌ای را انجام داد، معرفي مي‌کند. وی می‌نویسد: «خمینی یک رهبر مذهبی مثل ماهاتما گاندی است» (طاهرزاده، بي‌تا، ص7).
4ـ3. عدم پذیرش اسلام به‌عنوان دالّ برتر در انقلاب اسلامی
جان فوران بر این نظر است که تصور یک اسلام همگن برای انقلاب اسلامی تصوري نادرست است و اسلام تنها فرهنگ سیاسی انقلابی نبوده و در این تکثر فرهنگی، برای تحلیل اسلام امام خمینی جایی وجود ندارد. به نظر می‌رسد، ديدگاه وي در طبقه‌بندی بابی سعید از شرق‌شناسی قرار گیرد. وی دسته‌ای از شرق‌شناسی‌ها را «شرق‌شناسی وارونه» می‌خواند. این شرق‌شناسان تلاش دارند تا برای تحلیل جوامع و فرهنگ‌های اسلامی ـ که بیشتر بر نیروهای اجتماعی ـ اقتصادی و مادی موجود متمرکزند ـ از قالب‌های نظری دیگر استفاده کنند. می‌گویند: اسلام در عمل متنوع است و نمی‌توان آن را به خصایص ذاتی و ثابت درونی‌اي که از چیستی آن سخن می‌گوید، تقلیل داد. ديدگاه شرق‌شناسی وارونه دربارة نقش اسلام، ناقض دیدگاه شرق‌شناسی نیست؛ بلکه عکس آن است. در تبیین «شرق‌شناسی» از جوامع مسلمان، اسلام در مرکز قرار دارد و نقش هسته را بازی می‌کند؛ حال آنکه در روایت‌های شرق‌شناسی وارونه، اسلام در مرکز قرار ندارد؛ بلکه تجزیه و پخش می‌شود (سعيد، 1379، ص44).
چنان‌که گذشت، به نظر فوران فرهنگ‌های سیاسی‌اي که در پشت انقلاب بودند، «بین گفتمان‌های سکولار و اسلامی، پُلی برقرار کردند و به این وسیله نیروهای مختلف اجتماعی را که سازندة انقلاب بودند، هر کدام به‌گونه‌ای متمایز جذب کردند» و در این تکثر فرهنگ سیاسی، برای تحلیل سادة اسلام خاص امام خمینی که گردانندة انقلاب بود، جایی وجود نداشت. در نقد اين تحليل بايد گفت:
اولاً «اسلامی» که در انقلاب ایران بروز یافت، به‌رغم تفاوت تفسیری که بی‌شک دربارة آن وجود داشت، واجد مجموعه‌اي از باورهای مشترک و اصول واحد بود که علاوه بر بیان شرایط عینی جامعه، سازندة یک هویت متمایز و تعیین‌کننده برای مردم و غالب نیروهای اجتماعی بود. به تعبیر بابی سعید، «اسلام دالّ برتر در اجتماعات مسلمین شده است. همان نقشی را که واژة ملت در برخی از جوامع اروپایی بازی می‌کند، اسلام نیز برای اجتماعات مسلمین ایفا می‌کند (همان، ص54).
ثانياً ملت ايران ملتي است که از بدو ورود اسلام با کمال ميل بدان رغبت ورزيده و در تمام چهارده قرن گذشته به اصول آن پايبند و بر اجراي آن پافشاري کرده است. حداقل در قرون اخير، بسياري از جنبش‌ها و نهضت‌هاي ايراني، مبتني بر آموزه‌هاي اسلامي و در دفاع از آن صورت گرفته‌اند. همان‌گونه که در نقد شمارة 2-3 اشاره شد، تمام ايدئولوژي‌هايي که مستکبران شرق و غرب در ايران ترويج مي‌کردند، به علت نداشتن پايگاه مردمي، مورد استقبال ملت ايران قرار نگرفتند و مردم ايدئولوژي اسلام را مبناي امور خود قرار دادند.
ثالثاً با وقوع انقلاب اسلامي، ايدئولوژي اسلام از مرزهاي ايران فراتر رفته و در بسياري از کشورهاي غربي و حتي لائيک نفوذ پيدا کرده است. زماني برخي از انديشمندان غربي مانند نيچه از مرگ خدا سخن مي‌گفتند
(نيچه، 1382، ص381)؛ اما امروزه انقلاب اسلامي، به تعبير انديشمندان غربي نشانة بازگشت خدا به زندگي بشر بوده است. به اعتقاد آنها، با انقلاب اسلامي «انقلابي ساکت در تفکر و استدلال در حال وقوع است و خدا دارد برمي‌گردد» (گلشني، 1388، ص60). به تعبير بابي سعيد:
تجديد حيات اسلامي در سطح گسترده‏تر، اضطراب فرهنگي در غرب را نشان ‏مي‌دهد. غرب تصوير گذشتة تحريف‌شدة خود را در اسلام مي‌بيند. تجديد حيات اسلامي نمايانگر تولد مجدد خدايي است كه غربيان آن را كشته بودند تا بشر بتواند بهتر زندگي كند. احياي اسلام به معناي انتقام ‏خداوند است و به بازگشت ايمان اشاره دارد؛ بازگشت به تمام چيزهايي كه ايدة آزادي روزافزون بشريت را زيرسؤال مي‌برد (سعيد، 1379، ص5).
5.ـ3. تقلیل «عقلانیت سياسي اسلام» به «گفتمان پُست‌مدرن»
تحلیل میشل فوکو دربارة انقلاب اسلامی از این جهت اهمیت دارد که در بحبوحة انقلاب اسلامی از نزدیک شاهد صحنه‌های مبارزة مردم ایران بوده و ازاین‌رو می‌توان ادعا کرد بیشتر دیدگاه‌های او دربارة انقلاب اسلامی واقع‌بینانه است. براي مثال، در تحلیل‌های خود به‌درستی دریافته بود که اهداف سه‌گانة غربی، یعنی «نوسازی، لائیسیته و ملی‌گرایی» و برنامه‌ریزی‌های مدرن در جهت اجرایی کردن آنها ـ که اغلب در اساس با اسلام تضاد داشت ـ در به ثمر رساندن بیشتر آنها موفق نشد؛ اما همین سیاست‌ها و جهت‌گیری‌ها، کم‌کم زمینة خودآگاهی مردم و سرانجام سقوط رژیم پهلوی را فراهم آورد.
از سوي دیگر، فوکو نابسامانی‌های سیاسی ـ اجتماعی عصر پهلوی را به‌خوبی شناخته است. به نظر او، عوامل متعددی در استمرار جنبش انقلابی و پیروزی آن نقش‌آفرینی کردند که مهم‌ترین آنها، مذهب، ارادة جمعی مردم و رهبری امام خمینی بود. نزد فوکو، در میان اين عوامل سه‌گانه، آنچه بیشتر اهمیت دارد، عامل مذهب است؛ چون آنچه ارادة جمعی را به وجود آورد، همان مذهب بود. رهبر روحانی این انقلاب نیز با الهام از آموزه‌های تشیع، این‌همه رشادت، شهامت و ایثار از خود نشان داد.
البته به‌رغم منصفانه بودن نظریة فوکو دربارة انقلاب اسلامی، انتقادهایی نیز به دیدگاه‌های او و برخی پیش‌بینی‌های او دربارة رویدادهای بعدی انقلاب وارد است. در این مجال، تنها به انتقادي در چهارچوب رهیافت نظری و فکري فوکو به انقلاب اسلامی اشاره می‌کنیم:
بررسی‌های تطبیقی مربوط به طغیان‌های اجتماعی ـ سیاسی و ارتباط آن با دین، و همچنین مطالعة ظرفیتی که ادیان گوناگون برای چنان حرکت‌های جمعی دارند، به گونه‌های مختلفی می‌تواند صورت گیرد. یکی از رهیافت‌های نظری معاصر، شیوة تحلیل گفتمانی پست‌مدرنی است که میشل فوکو در طرح‌ریزی آن سهم عمده‌ای دارد. او معتقد است: دین و آموزه‌های آن به‌صورت انفعالی در خدمت طغیان‌ها قرار می‌گیرند و با فعال‌سازی طاغیان به صحنه می‌آیند و آموزه‌های اساسی دین طغیان‌ها را پشتیبانی می‌کنند.
وی برای تأیید نظر خود، به این مسئله تمسک می‌جوید که این آموزه‌ها غیر ایدئولوژیک‌اند. از نگاه او، «وعده‌های پس از مرگ، بازگشت به زندگی در آن دنیا، پیش‌بینی منجی یا فرمانروایی آخر زمان و حاکمیت خیر محض، قرن‌هاست هرجا که دین مجال ظهور و بروز داشته است، آنها را عرضه داشته است. اين همه را، نه يک لباس ايدئولوژيکي، بلکه همين روش بيان طغيان‌ها بنا نهاده است» (فوکو، 1382، ص286-288)؛ در حالی‌که می‌توان گفت، ذات برخی ادیان ـ که مصداق بارز و بالفعل آن اسلام است ـ بی‌نیاز از عوامل خارجی بوده و خود مستقل‌اند. نگاهی گذرا به برخی از ویژگی‌های ایدئولوژی اسلام که به‌عنوان ممیّزه‌های آن از ديگر مکاتب سیاسی به شمار رفته‌اند، می‌تواند ما را از اين سطحی‌اندیشی‌اي که امثال فوکو دچار آن شده‌اند، بیرون ببرد. به‌هرحال، روشن است که نه‌تنها نمي‌توان دين اسلام را فارغ از دغدغه‌هاي اجتماعي ـ سياسي دانست، بلکه ارزش‌هايي را پيش روي مسائل گوناگون بشري قرار مي‌دهد که حرکت انسان را جهت مي‌بخشد. در اين مسير، خود انسان‌هايند که بايد حرکت کنند و لوازم مختلفي را که در پيمودن مسير بدان‌ها نياز دارند، تهيه کنند؛ اما اين کوشش‌هاي بشري با تکيه بر بنيادها و آموزه‌هاي ديني، مسير صحيح را خواهند يافت.
با اين توضيح، اگر بخواهیم تحلیل کسی را دربارة نقش‌آفرینی دین در مسائل متعدد بررسی کنیم، نخست باید از نوع و شیوة دین‌شناسی وی آگاهی یابیم. به همين علت است که خانم کلر بریر می‌گوید: «وقتی جنبشی را انقلابی می‌خوانند، برداشت مردم در غرب و از جمله خود ما نوعی پیشرفت و ترقی است» و «همة اینها با پدیدة مذهبی زیر سؤال می‌رود. در واقع، موج اعتراض‌های مذهبی برای مبارزه و مخالفت با شاه، به انگاره‌هایی استناد می‌کند که به سیزده سدة پیش بازمی‌گردد و در عین‌حال خواسته‌هایی در زمینة عدالت اجتماعی و غیره را مطرح می‌کند که به نظر می‌رسد در راستای اندیشه یا کنشی ترقی‌خواهانه حرکت می‌کنند» و بر این اساس، اعلام می‌کند که تعیین و تشخیص «ماهیت این اعتراض عظیم مذهبی»، «بسیار دشوار» است (فوکو، 1389، ص55).
این سخنان به‌خوبی نشان می‌دهد که نبود شناخت درست از آموزه‌های مذهبی، باعث نافهمی و حیرت دربارة انقلاب اسلامی و ماهیت مذهبی آن شده است؛ امری که پیامد آن در تحلیل میشل فوکو، اعتراف به وجود «تناقض‌هایی مطلقاً انکارناپذیر در جامعة ایران» است. از سوی دیگر، فوکو گونه‌ای ویژه از توانایی و استعداد را برای حرکت‌آفرینی در مذهب بیان می‌کند که البته در آن، عقلانیت دینی را به سطح نمایش گفتمانی تقليل مي‌دهد. به تعبیر او «مذهب به‌راستی واژگان، آیین و نمایشی بی‌زمان بوده است که می‌توان در درون آن، نمایش تاریخیِ ملتی را جا داد که هستی‌شان را در مقابل هستیِ پادشاهان قرار می‌دهند» (همان، ص56).
در فضایی که ایدئولوژی تعاریف گوناگونی به خود دیده و ویژگی‌های مختلفی برای آن تعریف شده است، ایدئولوژیک ندانستن مذهب، معنای ویژة دیگری نیز در اندیشة فوکو دارد که قدرت‌گیری مذهب تشیع را در آستانة انقلاب اسلامی ضعیف‌تر از آن نشان می‌دهد که از شگفتی او از نقش مذهب انتظار می‌رود؛ چنان‌که به تعبیر او «نمی‌خواهم بگویم که مذهب شیعه ایدئولوژی‌ای است چنان گسترده در میان مردم که انقلابی‌های واقعی فعلاً ناچارند با آن همدست شوند» (فوکو، 1388، ص31).
نتیجة تلاش او تنها بدان‌جا منتهی می‌شود که عقلانیت سیاسی اسلام و تشیع را به سطح یک گفتمان یا به تعبیر خود، به سطح «یک صورتِ بیان»، «یک شیوة با هم بودن» و «نوعی گفت‌وشنود» فرو می‌کاهد که ایرانیان از این اسلام، مذهب مبارزه و مقاومت ساخته‌اند. او می‌نویسد: «این مذهب... یک شیوة با هم بودن است؛ نوعی گفت‌وشنود است؛ چیزی است که از راه آن می‌توان صدای خود را به گوش دیگران رساند» (همان، ص32).
نتيجه‌گيري
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که در مورد نقش هدایت فکری روحانیت و اسلام شيعي در انقلاب اسلامي، مستشرقان ديدگاه‌هاي متفاوتي داشته و هيچ‌کدام نتوانسته‌اند تبيين درستي ارائه دهند. علت اصلي قضاوت‌هاي غلط مستشرقان دربارة انقلاب اسلامی، جهل آنان به ماهیت انقلاب ایران است؛ اما اگر آنان با سیر تحولات تاریخی‌اي که به انقلاب انجاميد، همچنین با ماهیت ایدئولوژیک و مکتبی اسلام که این انقلاب با اتکا به آن شکل گرفته است، آشنا می‌بودند، اولاً انقلاب اسلامي را استثنا نمي‌شمردند؛ چون استثنا بودن انقلاب ایران در این نیست که با نظریة اندیشمندان غربی، تطبیق نمی‌کند؛ بلکه به این است که برخلاف نوع انقلاب‌ها که روابط سیاسی ـ اقتصادی در تحقق و تبیین آنها اولویت دارد، در این انقلاب، روابط دینی است که به روابط سیاسی ـ اقتصادی شکل و معنا می‌دهد. ثانياً ايدئولوژي اصيل انقلاب اسلامي را به ايدئولوژي روشنفکري ديني تقليل نمي‌دادند؛ چراکه ایدئولوژی روشنفکری دینی هیچ‌گاه نتوانسته است از حد «خرده‌فرهنگِ روشنفکری» عبور کند و بخش‌های مختلف جامعه را فراگیرد. اين ایدئولوژی با تحریف اصول و مبانی دین، از نوع پروتستانتیسم، و نیز با وام گرفتن از تفکر غربی، به تفسیری التقاطی از اسلام دست یافته بود. ثالثاً نمادهاي اسلامي را به نمادهاي اسطوره‌اي تقليل نمي‌دادند؛ چون آموزه‌های اسطوره‌ای، از آنجاکه خاستگاه تاریخی نامعلومی دارند و صرفاً از آنها انتظار بیان حقیقتی خاص می‌رود، عموماً غیرمدلل‌اند. این در حالی است که حتی اگر مسلمانان هم آموزه‌های دینی خود را مدلل فرانگرفته باشند، دین اسلام آموزه‌های خود را به‌صورت برهانی اقامه کرده است. حتی آموزه‌هایی که به «تعبّدیات» مشهورند، مسبوق به براهین فلسفة تعبّدند. رابعاً اسلام را به‌عنوان دالّ برتر در بين فرهنگ‌ها مي‌پذيرفتند؛ چون اسلام به‌عنوان مهم‌ترین، بلکه به‌لحاظ فراگیری، نسبت‌به دیگر فرهنگ‌ها نخستين فرهنگ و ایدة مقاومت و مبارزه در زمان انقلاب محسوب می‌شد و باید توجه داشت که فرهنگ‌های سیاسی دیگر در سایة اسلام تجدید حیات نمودند و خود را به زبان این گفتمان عرضه کردند. دوران انقلاب، نه دوران عدم دسترسی به دیگر فرهنگ‌ها، که دوران ناکارآمدی، بی‌اعتباری و بی‌اعتمادی مردم به فرهنگ‌های غیرمذهبی و غیراسلامی بود. خامساً عقلانيت ديني را به نمايش گفتماني تقليل نمي‌دادند؛ چون می‌توان گفت که ذات برخی ادیان ـ که مصداق بارز و بالفعل آن اسلام است ـ بی‌نیاز از عوامل خارجی بوده و خود مستقل‌اند. نگاهی گذرا به برخی از ویژگی‌های ایدئولوژی اسلام که به‌عنوان ممیّزه‌های آن از ديگر مکاتب سیاسی به شمار رفته‌اند، می‌تواند ما را از اين سطحی‌اندیشی که امثال فوکو دچار آن شده‌اند،
بیرون ببرد.