معرفت سیاسی

 
مقدمه
یکی از زمینه‌های پژوهش در فقه، واکاوی گزاره‌های کاربردی در فرایند اجتهاد فقیهان و شناخت ماهیت و جایگاه آنهاست. امری که تا حدود زیادی کتب قواعد فقه عهده‌دار بررسی و تبیین آن شده و این گزاره‌های کلی را تحت عنوان اصول و قواعدی که در استنباط احکام شرعی به کار می‌روند، شناسایی کرده‌اند؛ لکن همواره برخی مفاهیم و گزاره‌ها ماهیتی ناشناخته و مبهم دارند و نیازمند بررسی‌اند. از جملۀ آنها بحث «حسم مادۀ فساد» یا «قلع مادۀ فساد» است که به‌عنوان یک مفهوم و مصطلح کاربردی به مناسبت‌هایی چند مورد توجه فقیهان قرار گرفته است؛ اما به‌طور روشن ماهیت و جایگاه آن روشن نگشته و کارویژۀ آن در فرایند استنباط احکام تبیین نشده است. اینکه قلع مادۀ فساد یکی از مقاصد شریعت شمرده مي‌شود یا همچون حکمی کلی زیر عنوان قاعدة فقهی می‌گنجد یا کاربرد دیگری برای آن متصور است، پرسشي است که پاسخ بدان نیازمند واکاوی دقیق ماهیت، جایگاه و کارکردهای این واژة ترکیبی است.
در این راستا، نوشتار پيش‌رو پس از طرح فرضیه‌ای که بیانگر ظرفیت بحث حسم مادۀ فساد به‌عنوان یکی از مقاصد شریعت در رویکرد حکومتی به فقه برای رسیدن به اهداف مهم‌تر مانند حفظ اساس دین است، درصدد پاسخ به پرسش يادشده برآمده است و به واکاوی کارکردهای این موضوع در فقه حکومتی و سیاسی به‌معنای اعم آن می‌پردازد. این معنا که حکومت‌ها چگونه می‌توانند در سیاست‌گذاری‌های خود از این موضوع بهره گیرند، در گرو روشن ساختن ماهیت حسم مادۀ فساد و بررسی ادله و مستندات فقهی آن است.
شایان ذکر است به‌رغم عدم توجه کافی به ماهیت حسم مادۀ فساد و ابعاد نظری بحث، موارد کاربرد آن در فقه، به‌ویژه با رویکرد حکومتی، از گذشته تا امروز متعدد بوده است که نمونۀ روشن آن در مسائلی مانند حرمت انواع تصرفات در شراب، حرمت خرید و فروش و نگهداری آلات لهو و لعب، و نیز در مباحث مستحدثه‌ای چون اجباری کردن حجاب توسط حکومت اسلامی، فیلترینگ و کنترل اطلاعات و داده‌های پیام‌رسانی، و نامشروع شمردن استفاده از وسايلی چون ماهواره و... مطرح شده و مستند این احکام قرار گرفته است؛ امری که همواره دچار چالش بوده و یکی از گام‌ها براي حل این چالش‌ها بررسی عمیق مفاهیم ابتدایی و مبانی موضوع است.
1. واژگان بحث
1ـ1. حسم و قلع
حسم در لغت به‌معنای قطع کردن (ابن‌منظور، 1414ق، ج2، ص134) و از بین بردن و ازاله است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص235). جدا کردن یک چیز از ریشه‌اش را نیز قلع می‌گویند که در اصطلاح، همان ریشه‌کن کردن است (ابن‌منظور، 1414ق، ص290). بنابراين منظور از حسم مادۀ فساد می‌تواند نابودی و ریشه‌کن ساختن مادۀ فساد باشد؛ به‌گونه‌ای که اثری از آن نماند.
2ـ2. مادۀ فساد
واژة «فساد» در لغت نقیض صلاح و راه درست به‌کار رفته است (فراهیدی، 1410ق، ج7، ص231). راغب خروج از حالت اعتدال را فساد دانسته است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص636). فساد در اصطلاح فقه و اصول، در یک معنا حکمی وضعی است که در برابر صحت قرار دارد؛ اما مقصود فساد در این بحث، برگرفته از معنای لغوی و همان نقیض صلاح و حق، و به گفتۀ برخی فقیهان به‌معنای معصیت و خروج از وظایف تکلیف است (سید مرتضی، 1405ق، ج2، ص286).
«ماده» نیز به‌معنای منشأ، ریشه و عامل به‌وجودآورندۀ شیء است (عبدالرحمان، بی‌تا، ج3، ص93)؛ ازاین‌رو زمانی که از مادۀ فساد سخن به میان می‌آید، منظور زمینه‌ها و ریشه‌های فساد و معصیت است (سعدی، 1408ق، ص286). این بحث با بررسی مسائلی که به‌عنوان مصادیق حسم مادۀ فساد مورد استناد فقیهان بوده است، روشن‌تر خواهد شد؛ زیرا در خصوص حرمت امری که خود فساد محض است، تردیدی نیست. برای مثال، ظلم، کذب، غیبت، زنا و مانند آن، فساد محض‌اند و حرمت آنها در گرو ادلة خاص آنهاست. آنچه در قلع فساد مورد نظر است، ریشه‌ها و زمینه‌های فساد است؛ یعنی گاه عملی به‌خودی‌خود محکوم به حکم حرمت یا حلیت است؛ ولی زمینه‌ساز محرمات دیگری نیز هست؛ براي مثال، دلیل حرمت خمر، از حرمت نفسی آن خبر می‌دهد؛ ولی با اين حال، هم برای حرمت خمر و هم مقدمات تحصیل خمر، به قاعدة لزوم قلع مادة فساد استدلال می‌شود؛ چراکه خمر ریشه و زمینه‌ساز مفاسد دیگری در جامعه است. تعبیر ام‌الخبائث دربارة شراب (طبرسی، 1403ق، ص346) نیز از همین روست. با توجه به چنین تحلیلی، مادۀ فساد شامل همة زمینه‌های عقیدتی و رفتاری منجر به فساد و معصیت مي‌شود. چنانچه در مباحث بعد خواهد آمد، فقیهان از این دریچه، بحث حرمت حفظ کتب ضاله را مطرح نموده و برای آن به دلیل وجوب حسم مادۀ فساد استدلال کرده‌اند و مرادشان جلوگیری از بروز فساد در عقیده است؛ زیرا همان‌گونه‌که در تعریف کتب ضاله آمده، بخش مهمی از این کتاب‌ها مواردی است که موجب گمراهی در مسائل اعتقادی افراد شود (صاحب جواهر، 1404ق، ج22، ص58).
2. ادلة وجوب حسم مادۀ فساد
ادلۀ وجوب حسم مادۀ فساد از آن جهت باید مورد توجه قرار گیرد که این بحث بیش از آنکه متکی به نصوص شرعی باشد، یک حکم قطعی عقلی است و این مسئله در تعیین حدود موضوعات آن و کارکردهای فقه حکومتی ـ که در ادامۀ مقاله بدان اشاره خواهد شد ـ اهمیت می‌یابد.
1ـ2. نصوص
نصوص فروانی در قرآن کریم و روایات بر مبغوضیت فساد نزد شارع دلالت دارد. در قرآن کریم آیات متعددی به نهی از فساد در زمین (بقره: 60؛ اعراف: 74؛ هود: 85) و منفور بودن مفسدان نزد خداوند (مائده: 64) اشاره دارند. برای نمونه، خداوند می‌فرماید:
و از مردم كسانى هستند كه گفتار آنان در زندگى دنيا ماية اعجاب تو مى‏شود (در ظاهر، اظهار محبت شديد مى‌كنند) و خدا را بر آنچه در دل دارند، گواه مى‏گيرند. (اين در حالى است كه) آنان سرسخت‏ترين دشمنان‌اند * (نشانة آن اين است كه) وقتي روى برمى‌گردانند (و از نزد تو خارج مى‌شوند)، در راه فساد در زمين كوشش مى‌كنند، و کشت و زرع‌ها و چهارپايان را نابود مى‌سازند؛ (با اينكه مى‌دانند) خدا فساد را دوست نمى‌دارد (بقره: 204-205).
روایات بسیاری نیز در این زمینه از اهل‌بیت وارد شده است (کلینی، 1407ق، ج4، ص31) که نمونة بارز آن روایت امام صادق دربارة تقسیمات معایش مردم است. آن حضرت فساد را ملاک حرمت بسیاری از معاملات جاری میان مردم دانسته‌اند: «اما وجوه معاملات حرام، خرید و فروش هر امری است که در آن فساد باشد؛ به‌طوری‌که در جهات مختلف اکل و شرب و کسب و... مورد نهی واقع شود... همانا خداوند صناعاتی را حرام کرده است که به فساد محض انجامد؛ مانند برابط و مزامیر و هر آلت لهو و بت‌ها و مانند آن...» (ابن‌شعبه،
1404ق، ص333).
گرچه این نصوص دلالت مطابقی بر وجوب حسم مادۀ فساد ندارد، اما به دلالت التزام می‌توان وجوب قلع آن را برداشت کرد؛ زیرا علت آنکه شارع از فساد نهی می‌کند و معاملاتی را که در آن فساد محض باشد، حرام و احیاناً باطل می‌داند، اين است که فساد نزد او مبغوض است و هدف شارع از نهی از فساد، نابودی آن در عرصۀ زندگی متشرعان است؛ لذا هر آنچه موجب حسم مادۀ فساد شود، در راستای رسیدن به هدف شارع، مطلوب و واجب خواهد بود؛ گرچه با توضیحی که در تبیین واژگان بحث گذشت، از آن جهت که میان فساد و مادۀ فساد تفاوت وجود دارد، نمی‌توان از آیاتی که از فساد نهي کرده‌اند، نتیجۀ روشنی برای وجوب حسم زمینه‌ها و ریشه‌های آن گرفت.
2ـ2. حکم عقل
شیخ انصاری در بحث حرمت حفظ کتب ضاله، حکم عقل به قطع مادة فساد را دلیل اصلی حکم می‌داند. در واقع به نظر ایشان، حسم مادۀ فساد از آن جهت که حکم قطعی عقل است، واجب است. در این رویکرد، نصوص ذکرشده مؤید حکم عقل خواهند بود؛ اما دیگر فقیهان در این باب آراي مختلفی دارند. به نظر آیت‌الله خویی اگر مدرک این حکم عقلی حسن عدل و قبح ظلم باشد، بدین صورت که حفظ کتب ضاله به‌عنوان مادة فساد ظلم است، باید گفت: دلیلی وجود ندارد که دفع ظلم در همۀ موارد واجب باشد؛ وگرنه خداوند بر انبیا و اوصیاي خود دستور می‌داد که تکویناً از ظلم جلوگیری کنند؛ در حالي‌که خداوند با اينکه خودش بر این مسئله تواناست، انسان‌ها را در راه انجام ظلم و عدل آزاد گذاشته است تا خود راه را بيابند و شکرگزار یا کافر شوند. هم‌چنین اگر مدرک این حکم، وجوب طاعت و حرمت معصیت باشد، بدین معنا که خداوند به قلع مادۀ فساد امر کرده است و وجوب طاعت ایجاب می‌کند که این امر انجام پذیرد، باز باید گفت: برای این مسئله باید دلیل خاص باشد؛ از قبیل شکستن بت‌ها و سایر ابزار شرک (نه همۀ موارد). ایشان در نتیجه‌گیری معتقدند: در مواردی که فساد موجب وهن حق، تقویت باطل و سایر اموری است که نزد شریعت اهمیت زيادي دارد، قلع آن واجب است؛ اما این موضوع از ادلۀ شرعی به دست می‌آید و حکم عقل به‌تنهایی بدان راه پیدا نخواهد کرد. در واقع، حاصل نظر ایشان طبق تقریر اول از عقل این است که حکم عقل در ذیل قضیة حسن عدل و قبح ظلم از کلیت برخوردار نیست و به موارد خاص تعلق دارد (خویی، بی‌تا، ج1، ص254-255). محقق ایروانی نیز می‌فرماید: «اگر عقل به قلع مادة فساد حکم کند، باید به وجوب قتل کافر، بلکه مطلق آنانی که انسان‌ها را از راه خداوند به گمراهی می‌کشند نیز حکم کند. همچنین باید به وجوب حفظ مال دیگری از تلف نیز حکم کند؛ درحالی‌که چنین حکم‌هایی محل انکار است و قدر متیقن از حکم عقل، قبح ایجاد مفسده است (نه از بین بردن آن)...» (ایروانی، 1406ق، ج1، ص25).
در سوی دیگر، برخی فقیهان بر این ایرادها خدشه وارد کرده‌اند؛ چراکه به نظر ایشان، اگر ما بپذیریم مسئله‌ای مصداق ظلم است، نمی‌توان قبح و حرمتش را نادیده گرفت؛ چراکه قبح ظلم از احکام عقلیه‌ای است که تخلف آن از موضوعاتش محال است؛ لذا این حکم (وجوب قلع مادة فساد) می‌تواند بر اساس ادراک عقلی یا بنای عقلا باشد؛ چراکه عقلا کسانی را که موجب فساد در نظام‌اند، نکوهش می‌کنند (روحانی، 1412ق، ج14، ص262).
با بررسی این دیدگاه‌ها باید گفت: پذیرش قبح عقلیِ اصل فساد مورد اتفاق است؛ لیکن ضرورت عقلیِ قطع ریشه‌ها و زمینه‌های آن، از سوی همۀ دیدگاه‌ها پذیرفته نیست و در حدود چنین حکمی اختلاف نظر پدید آمده است. توضیح آنکه مطابق دیدگاه‌های اصولی، حکم برگرفته از دلیل عقل، در ناحیۀ موضوع خود نیز تابع حکم عقل است و این عقل است که حدود موضوع حکم خود را تعیین می‌کند. در اینجا نیز در تعیین دایرۀ موضوعاتی که قلع آن واجب است، دو رویکرد متفاوت وجود دارد. در دیدگاه اول، قلع مادة فساد مطلقاً واجب است و تفصیلی در کار نیست. هر امر مبغوض نزد شارع، نزد عقل نیز قبیح است و به ریشه‌کن کردن آن حکم می‌دهد. اما در دیدگاه دوم، بین امور مهم و غیر مهم تفاوت وجود دارد و عقل به‌عنوان مدرک این تفصیل، حدود موضوع حکم خود را با ضابطة اهم و مهم تعیین می‌کند.
صاحبان این رویکردها در زمينة بحث وجوب دفع منکر نیز دیدگاهی مشابه ارائه داده‌اند که در اینجا نیز قابل طرح است؛ چراکه بین قلع مادۀ فساد و وجوب دفع منکر قرابت و نزدیکی زیادی وجود دارد. فقیهان برای اثبات وجوب دفع منکر، از حکم عقل بهره گرفته‌اند. به نظر امام خمینی ملاک حکم عقلی وجوب دفع منکر، قلع مادۀ فساد و عدم وقوع معصیت در جامعه است و در این راستا، عقل حکم می‌کند هر فعلی دارای ملاک مبغوضیت نزد شارع است، باید جلوی آن گرفته شود و اینکه عمل منکر از چه سو صادر شود، اهمیت ندارد. به بیان دیگر، جهت فاعلی عمل منکر مهم نیست؛ بلکه جهت صدوری فعل مهم است. بر این پایه، اگر امر مبغوضی (چون سلب حیات آدمی) از حیوان درنده نیز صادر شود، باید جلوي آن گرفته شود (موسوي خمینی، 1415ق، ج1، ص204-205).
در طرف مقابل، رویکرد فقیهانی دیگر چون محقق خویی و مرحوم منتظری قرار دارد که ضمن پذیرفتن اصل نظرية عقلی بودن دفع و رفع منکر، بر این باورند که عقل میان امور مهمه و غیر مهمه تفاوت قائل است. محقق خویی می‌فرمایند:
هرگاه منکر از اموری باشد که شارع به عدم وقوع آن اهتمام دارد، از قبیل قتل نفس محترمه، هتک آبرو، نابود کردن اموال و تخریب اساس دین و شوکت مسلمانان، ترویج بدعت‌های گمراه‌کننده و مانند آن، دفع اینها به ضرورت عقل و اجماع مسلمانان واجب است...؛ اما در آنچه مورد اهتمام ویژة شارع نیست، دلیلی بر وجوب دفع منکر وجود ندارد (خویی، بی‌تا، ج1، ص181).
مرحوم منتظری نیز چنین تفصیلی را میان امور مهم و غیر مهم قائل‌اند (منتظری، 1415ق، ج2، ص358).
3ـ2. حرمت مقدمۀ حرام
دلیل دیگرِ وجوب حسم مادۀ فساد، حرمت مقدمۀ حرام است. اصولیان این موضوع را با بررسی اقسام و صور گوناگونی برای مقدمۀ واجب و حرام مطرح کرده‌اند که در نتیجه‌گیری آن اختلافاتی دیده می‌شود. برخی از ایشان مطلقاً قائل به عدم حرمت شرعی مقدمۀ حرام‌اند (موسوي خمینی، 1382، ج1، ص222) و برخی میان انواع مقدمات، تفصیل قائل شده‌اند. از باب مثال، مقدمة موصله یا مقدمه به قصد توصل به حرام را حرام دانسته‌اند (آخوند خراسانی، 1409ق، ص128؛ مکارم، 1428ق، ج1، ص427). به‌هرحال حرمت مقدمۀ حرام می‌تواند به‌عنوان یکی از ادلۀ حسم مادۀ فساد بررسی شود که البته با توجه به اختلافات بسیار زیادی که در میان مبانی اصولی آن پدید آمده است، دلیلی مناقشه‌پذیر خواهد بود.
4ـ2. سد ذریعۀ فساد
نهادی مشابه با حرمت مقدمۀ حرام با عنوان «سد ذریعة فساد» در میان برخی مذاهب اهل سنت وجود دارد. سد به معنای راه را بستن و جلوگيرى كردن، و ذرايع جمع ذريعه به‌معناى وسيله است. معناي اصطلاحي اين عنوان، جلوگیری از آنچه به حرام انجامد است که مقتضی حرمت مقدمة حرام مي‌باشد (مکارم، 1426ق، ج2، ص494). مطابق نظر برخی مذاهب فقهی اهل سنت، هر عملى كه عادتاً منجر به مفسده‌اى ‏شود، به استناد اصل فوق (سدّ ذريعه) بايد ممنوع اعلام گردد. فرق بین دیدگاه امامیه و اهل سنت دربارۀ حرمت مقدمۀ حرام در این است که اغلب امامیه معتقدند وجوب يا حرمت مقدمه، حكمی تبعى است و مستقلاً ثواب يا عقاب بر آن مترتب نمي‌شود؛ درحالى‌كه علماى عامّه به استناد قاعدة فوق براى مقدمات حرام، حرمت نفسى قائل شده‌اند (محقق داماد، 1362، ج2، ص189).
برای اثبات قاعدۀ ياد شده، به آیات و روایات متعددی اشاره شده است و بر پایة این نصوص، شارع در مواردی مقدمۀ حرام را حرام دانسته و برخی از رفتارها را برای جلوگیری از وقوع در مفسده، حرمت‌انگاری کرده است. مهم‌ترین نظری که دربارة این نصوص وجود دارد، اين است که شارع مقدس در مواقع خاص با در نظر گرفتن اهميت موضوع و مفسدة عظيمی كه پيش‌بينى مى‌شود، از انجام مقدمات عمل رأساً جلوگيرى می‌کند؛ ولى اين نكته نمى‌تواند بنيان و اساس يك قاعدة كلى بوده باشد كه همه جا جارى شود (محقق داماد، 1362، ج2، ص190)؛ لیکن چنان‌که خواهد آمد، در عرصة فقه حکومتی بسیار مجال می‌يابد و کاربست آن مقتضی به‌کارگیری ابزارهای لازم قانونی و حکومتی برای جلوگیری از تحقق امر مفسده‌آلود است.
3. رهیافت حکومتی به حسم مادۀ فساد
فقه حکومتی داراي دو معناي اخص و اعم است: معنای اخص آن، فقه سیاسی است که در واقع علم به احکام شرعی فرعی مربوط به تدبیر امور جامعه و کشور و تنظیم روابط سیاسی و امور حکمرانی از روی ادلۀ تفصیلی است. به عبارتی دیگر، می‌توان گفت فقه سیاسی شاخه‌ای از فقه است که تکالیف شرعی زندگی سیاسی فرد مسلمان و آیین کشورداری را بر اساس منابع و ادلۀ معتبر شرعی بیان می‌کند (میراحمدی، 1392، ص59).
در معنای اعم، فقه حکومتی رویکردي است که بر تمامی بخش‌های فقه حاکم است و بر اساس آن به انسان به‌مثابة موجودی که در بستر اجتماع و حکومت وظایف و تکالیفي دارد، توجه می‌شود (فقیهی، 1391، ص18). بيشتر نویسندگان بین فقه حکومتی و فقه سیاسی تباین کاملی قائل‌اند؛ زیرا فقه سیاسی از اقسام فقه است که به موضوعاتی مانند دولت، حسبه، روابط با دول ديگر، جهاد و... می‌پردازد؛ اما فقه حکومتی در واقع روش استنباطی در کشف احکام است که در تمامی موضوعات و ابواب فقهی مورد توجه واقع می‌شود (خراسانی، 1392، ص71) از دیدگاه این گروه، فقه حکومتی یک رویکرد است که در آن احکام باید قابلیت اجرا در یک نظام حکومتی را داشته باشند (ضیایی‌فر، 1390، ص10). در نگرش فقه حکومتی، مسائل فقهی اعم از سیاسی و غیرسیاسی، در بستر جامعه و وظیفۀ افراد به‌عنوان عضو اجتماع بررسی مي‌گردد و از دریچۀ مصالح و مقاصد حکومتی و رسالت‌های حاکم اسلامی تحلیل می‌شود. با عنایت به این توضیحات، بر این نکته تأکید می‌شود که از نگاه نویسندگان این اثر، هماهنگ با بسیاری از محققان، فقه حکومتی رهیافتی به سوی فقه است که می‌تواند در سراسر فقه جاری و ساری باشد و آنچه در تحلیل حسم مادة فساد مد نظر است، مطالعة مسائلی فقهی با این رهیافت است؛ هرچند به حوزة مسائل فقه سیاسی مصطلح مربوط نباشد و مسائلی را دربرگیرد که در تقسیمات جدید فقه، به‌طور مثال در حوزة حقوق خصوصی و فقه مدنی و مانند آن، جای می‌گیرد.
4. تبیین رهیافت حکومتی در مسائل فقهی مرتبط با حسم مادۀ فساد
اینک رهیافت حکومتی به حسم مادۀ فساد را ضمن طرح مسائل فقهی مرتبط ـ که تفاوت خوانش فردی و حکومتی در آن روشن است ـ ادامه می‌دهیم:
1ـ4. مسئلة اول: حرمت انواع تصرفات در شراب
حرمت شرب خمر و ديگر مسکرات، از ضروریات دین است و هیچ اختلافی میان فقهای مذاهب اسلامی در آن دیده نمی‌شود. در مباحث مکاسب محرمه، يکي از کسب‌های حرام، فروش خمر و مسکرات دانسته شده است. دلیل این امر روایاتی است که در این زمینه وجود دارد؛ از جمله اين روایت نبوی که پیامبر تمام عواملی را که در تولید، عرضه و مصرف شراب دست دارند، نکوهش کرده‌اند (کلینی، 1407ق، ج6، ص429). از همين روست که فقیهان بدون تردید، خرید و فروش شراب را حرام می‌دانند. امام خمینی دربارة این روایات به نکته‌ای اشاره دارند که در واقع نشان‌دهندة تفاوت خوانش فردی و حکومتی در بحث شراب است و ما را به ملاک کلی حرمت این موضوع که حسم مادۀ فساد است، رهنمون می‌سازد. به نظر ایشان، این قبیل روایات برای اثبات حرمت مطلق خمر کافی نیست؛ زیرا اگر فردی به نیت ساختن سرکه از شراب، آن را بخرد یا آنکه آب انگور را بگیرد که نخست آن را به خمر تبدیل کند و بعد به سرکه، نمی‌توان گفت چنین فردی مورد نفرین پیامبر واقع شده است؛ درحالی‌که در احکام شرعی با تمسک به این روایات، هرگونه معاملة خمر، هرچند به نیت ساخت سرکه، حرام و باطل شمرده شده است. پس باید به‌دنبال راه‌حلی برای توجیه این دسته از روایات گشت. همچنین نمی‌توان برای توجیه این روایات، به حرمت مقدمۀ حرام نیز متوسل شد؛ چراکه هیچ کس قائل به آن نیست. از این‌رو امام تفسیر متفاوتی از این روایات ارائه می‌دهند و وقوع این ایرادها را ناشی از نگاه فردی به فقه می‌دانند؛ چراکه با نگاه فردی به فقه، هر شخص به‌تنهایی مکلف است و واقعاً روشن نمی‌شود چرا باید در بحث شراب، زمانی‌که فرد نیت استفاده در مسیر حرام را ندارد، باز هم از این کار نهی شود؛ اما زمانی‌که با رهیافت حکومتی به فقه نگریسته شود، این روایات توجیه منطقی می‌یابد. طبق دیدگاه امام در زمان پیامبر ایشان بنا بر وظیفۀ حاکم بودن خویش، امری سلطانی و حکومتی در راستای قلع مادۀ فساد صادر کردند و بر پایة آن، هرگونه استفاده از آن را منع کردند. به نظر امام در تفسیر روایاتی که همۀ عوامل سازندۀ شراب را مورد لعن پیامبر خوانده‌اند، باید گفت، از این گروه روایات برمی‌آید همۀ کسانی‌که مقدمات شرب خمر را فراهم می‌سازند، عمل حرام مرتکب می‌شوند؛ و این موضوع، نه از باب حرام بودن مقدمۀ حرام، بلکه یک راهبرد سیاسی برای ریشه‌کن کردن فساد در جامعه است که پیامبر بدان دستور داده‌اند. لذا حرمت فروش شراب و مقدمات آن، به هر قصدی که باشد، از احکام سیاسی است که برای گرفتن بهانه از شراب‌خواران صادر شده است؛ زیرا در صورت جواز، ممکن است هر کسی ادعا کند که به نیت ساخت سرکه یا برای درمان شراب می‌خرد (موسوي خمینی، 1415ق، ج1، ص41).
این تحلیل امام از بحث حرمت فروش شراب، دو نکته را روشن می‌سازد: اولاً کارکرد وجوب حسم مادۀ فساد؛ که در جریان معاملات خمر مورد توجه بوده است و می‌تواند به‌عنوان یک قاعدۀ کلی در ديگر مسائل فقهی جریان یابد؛ ثانیاً رهیافت حکومتی بدین قاعدۀ کلی؛ زیرا در صورت خوانش فردی به فقه، جریان این قاعده با اشکال روبه‌رو مي‌شود.
این رهیافت را در برخی دیدگاه‌های فقهی دیگر نیز در موضوع شراب می‌توان دنبال کرد. برای نمونه، در بین روایات خمر، روایتی دربارۀ تبدیل خمر به سرکه هست. شیخ انصاری این روایت را چنين نقل می‌کند که شخصی نزد امام صادق آمد و گفت: از فردي درهمی طلبکار بودم و او به‌جای طلب من، به من خمر داده است. امام فرمود: آن را بگیر و فاسد کن. ابن ابی‌عمیر ـ که از ناقلان روایت است ـ می‌گوید: منظور امام آن است که آن را به سرکه تبدیل کن و طلب خود را این‌گونه برگیر. شیخ انصاری دربارۀ این روایت معتقد است: از آنجاکه معاملۀ شراب اشکال دارد، می‌توان این روایت را این‌گونه توجیه کرد که فرد مجاناً شراب را به سرکه تبدیل کرده یا با نیت امانت آن را گرفته و تبدیل به سرکه کرده است؛ که در این صورت، گرفتن خمر با نیت تبدیل آن به سرکه جایز است (انصاری، 1415ق، ج1، ص42)؛ اما برخی از حاشیه‌نویسان، مانند محقق خویی و محقق ایروانی بر دیدگاه شیخ اشکال دارند. دیدگاه محقق ایروانی شاهد بحث ماست. به نظر ایشان، یا خمر از جملۀ مواردی است که قابلیت تملک دارد که گرفتن آن به‌جای درهم‌ها مشکلی ندارد یا از قبیل مواردی است که قابلیت تملک ندارد. در اینجا اگر قرار باشد به سرکه تبدیل شود و سرکه عوض درهم‌ها قرار گیرد، نیازمند اذن جدید از مالک است که در روایت به آن اشاره نشده است؛ بنابراین، از آنجاکه این برداشت حاصل اجتهاد جناب ابن‌عمیر است، نمی‌توان پذیرفت که منظور امام از افساد، تبدیل به سرکه باشد؛ بلکه به دلیل حسم مادۀ فساد، منظور از افساد، نابودی خمر است (ایروانی، 1406ق، ج1، ص6). این دیدگاه را برخی دیگر از فقیهان نیز تأیید کرده‌اند (تبریزی، 1416ق، ج1، ص36). روشن است که در صورت نگاه فردی به فقه، نتیجۀ استدلال همان خواهد شد که شیخ انصاری بدان اشاره دارد؛ اما ديگر استدلال‌های فقها، تنها در خوانش حکومتی به فقه معنای دقیق و کامل می‌یابد.
نمونۀ دیگر، سخن محقق بهبهانی در زمينة جهت مبالغه در حرمت شراب است که می‌فرماید:
جهت مبالغه، حسم مادۀ فساد است؛ زیرا اگر مردم در جهتی دیگر از به‌کارگیری شراب، از قبیل مداوا، رخصت می‌یافتند، منجر به شیوع شرب خمر و دیگر مسکرات می‌گردید؛ چراکه طبع انسان فاسق، بلکه همگان، در طلب آن بسیار مشتاق است؛ زیرا نفس، آدمی را به بدی امر می‌کند. بدین صورت، مردم مرتکب شرب خمر می‌شدند، با این بهانه که به‌وسیلۀ آن بیماری‌مان را مداوا می‌کنیم... (بهبهانی، 1417ق، ص733).
ایشان در جای دیگر نیز اشاره دارند: هر آنچه حرص کسانی را که به سمت معصیت می‌خوانند، زیاد کند، مقتضی آن است که از باب حسم مادۀ فساد، در منع و سد باب آن تشدید شود (همان، ص735).
2ـ4. مسئلة دوم: حرمت فروش اصنام
ضمن موضوع حرمت اصنام نیز از قلع مادۀ فساد سخن گفته شده است. شیخ انصاری مستند بحث حرمت فروش اصنام را وجوب حسم مادۀ فساد می‌داند که از روایت تحف‌العقول گرفته می‌شود؛ زیرا همان‌گونه‌که بیان شد، در فرازهایی از روایت، جمیع تصرفات در آنچه مادۀ فساد است، حرام دانسته شده. ایشان بعید نمی‌داند که اتلاف پیکرة اصنام نیز به سبب وجوب حسم مادۀ فساد واجب باشد (انصاری، 1415ق، ج1، ص113)؛ دیدگاهی که برخی حاشیه‌نگاران آن را تقویت کرده‌اند (تبریزی، 1416ق، ج1، ص75). محقق خویی نیز در این زمینه می‌فرماید: وجوب اتلاف اصنام، به سبب حسم مادۀ فساد است؛ همان‌گونه‌که پیامبر و امام علی اصنام مکه را نابود ساختند (خویی، بی‌تا، ج1، ص149). برخی فقیهان دیگر نیز در این زمینه بیانی مشابه دارند (روحانی، 1412ق،
ج14، ص141).
امام خمینی دربارۀ حرمت معاملة اصنام بر این باورند که از ادلۀ تحریم خمر و مسکرات ديگر چنين برمی‌آید که سبب این تحریم، فسادی است که بر آن مترتب است؛ و معلوم است که فساد مترتب بر وجود بت در جامعه و معامله بر سر آن، به مراتب بیش از خمر است. بنابراين همان شدتی که به‌دليل قلع مادۀ فساد در حرمت تصرفات خمر وجود دارد، در بت‌ها نیز وجود دارد. و روایاتی مانند آنکه فرمودند: «استفاده‌کنندۀ خمر مانند پرستندۀ بت است» (کلینی، 1407ق، ج6، ص243) بر این موضوع دلالت دارد (موسوي خميني، 1415ق، ج1، ص162). در واقع در اینجا حسم مادة فساد را به‌عنوان ملاک در احکام مربوط به خمر یافته و بنا بر اولویت، به اصنام هم تعمیم
داده است.
در فرض این مسئله نیز میان اینکه فرد با خرید بت نیت پرستش آن را داشته باشد یا تنها به‌عنوان یک مجسمه از آن استفاده کند، فرقی نيست و بر پایة هدف کلی، که همان حسم مادۀ فساد است، معاملة بت در همه حال حرام است؛ که این موضوع نیز در خوانش حکومتی توجیه ویژه می‌یابد.
3ـ4. مسئلة سوم؛ حرمت اعانه بر اثم
یکی دیگر از موضوعاتی که بحث قلع مادۀ فساد در آن مطرح شده و رویکرد حکومتی، بدان اهمیت قابل توجهی داده، قاعدۀ حرمت اعانه بر اثم است. در مورد مفهوم «اعانه» اختلاف نسبتاً گسترده‌ای میان فقیهان وجود دارد؛ چنان‌که صاحب عروه هشت قول را در این زمینه ذکر می‌کند.
دربارۀ حکم اعانه بر اثم نیز فقها به ادلۀ اربعه تمسک جسته‌اند، مهم‌ترین این ادله بخشی از آیۀ دوم سورۀ مائده است که خداوند مي‌فرمايد: «وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ» همچنين روایاتی که به‌صورت خاص به فعل کمک‌کننده به دربار ظلمه و حاکمان جور، عنوان حرمت و گناه داده‌اند. برخی فقها نیز دلیل اجماع و حکم ضروری عقل مبنی بر قبح کمک به عمل حرام را به‌عنوان مستندات این قاعده ذکر کرده‌اند (همان، ص94؛ منتظری، ج2، 1415ق، ص225). با وجود این، حرمت اعانه بر اثم از جمله مسائل اختلافی است؛ به‌گونه‌اي که مطابق دیدگاه آیت‌الله خویی و برخی فقیهان دیگر، تنها در مواردی که روایات خاصه بدان اشاره دارد، می‌توان حکم حرمت را جاری کرد (خویی، بی‌تا، ج1، ص180). باید دانست که بيشتر اختلاف‌ها دربارۀ حکم حرمت اعانه بر اثم، با رویکرد فردی به فقه مطرح شده است. در این خوانش فردی، امام خمینی در بررسی ادلۀ قاعدۀ حرمت اعانه بر اثم، به دو عنصر قصد انجام گرفتن فعل حرام و تحقق خارجی آن اشاره دارند. به نظر ایشان، اگر مستند قاعده، حکم عقل به قبح اعانه بر اثم باشد، عقلْ مطلق اعانه، حتی بدون قصد و تحقق خارجی فعل حرام را قبیح می‌داند؛ اما اگر دلیل قاعده آیۀ تعاون باشد، باید به فهم عرفی رجوع کرد. امام معتقد است که فهم عرفی، قصد مُعین و مُعان بر انجام فعل حرام و نیز تحقق خارجی آن را دخیل در موضوع اعانه می‌داند؛ ازاین‌رو تفسیر قاعده، با توجه به ادلۀ آن، متفاوت خواهد بود. اما در پایان بحث، ایشان نظر نهایی خویش را با ذکر رویکردی متفاوت ـ که همان خوانش حکومتی فقه است ـ مطرح مي‌کنند. این رویکرد که از نگاه راهبردی ایشان به مقاصد شریعت نشئت گرفته است، به بحث ما، یعنی وجوب قلع مادۀ فساد برمی‌گردد (موسوي خميني، 1415ق، ج1، ص210-213).
امام خمینی می‌فرمایند: «شارع مقدس با نهی از اعانه بر اثم و عدوان، به‌دنبال قلع مادۀ فساد در جامعه است. از این ناحیه فرقی میان قصد رساندن ظالم به عملش و یا نبود چنین قصدی وجود ندارد؛ ازاین‌رو نهی از اعانه، در واقع برای رسیدن به هدفی بزرگ‌تر نزد شارع است که همان قلع مادۀ فساد است. بنابراین خصوصیت قصد نزد عرف، ملغا می‌گردد (همان، ص214). در واقع باید گفت که اعانه بر اثم و عدوان موجب تشویق و جرئت‌بخشی به گناهکاران می‌شود؛ لذا شارع از آن نهی کرده است تا فاعلِ منکر خود را در برابر عملش تنها ببیند که هم موجب وحشت وی شود و هم باعث کاسته شدن جرايم گردد (همان). روشن است که این نگاه امام، در سایۀ فقه حکومتی جریان می‌یابد؛ زیرا در این خوانش، مجموعۀ مکلفان در بستر مصالح حکومتی مدنظر آیند و در پی آن، خصوصیتی که عرف برای تحقق اعانه در یک مورد خاص در نظر می‌گیرد، منتفی می‌گردد و اهداف بزرگ شارع در راستای حفظ نظام و شریعت، در تفسیر اعانه بر اثم در نظر گرفته می‌شود.
4ـ4. مسئلة چهارم: وجوب اتلاف پول‌های تقلبی
یکی از مباحث مکاسب محرمه، معاملة سکه‌های تقلبی است. در این موضوع، روایتی از امام صادق وارد شده است که ایشان فرمودند: «آن (درهم‌های مغشوش) را بشکن که بیع و انفاق با آن حلال نیست» (طوسی، 1407ق، ج7، ص93). همچنین خبر موسی بن بکیر نیز در این زمینه وارد شده است که مستفاد آن وجوب اتلاف و شکستن درهم‌های تقلبی است (همان، ص2). فقها در باب حکمت این موضوع، از وجوب حسم مادۀ فساد یاد کرده‌اند (انصاری، 1415ق، ج1، ص118). میرزای نائینی می‌فرماید: اطلاق دو روایت دلالت دارد بر وجوب کسر درهم‌های مغشوش؛ و این از جهت حسم مادۀ فساد است؛ زیرا استفاده از آنها مستلزم بقاي مادۀ فساد است (نائینی، 1413ق، ج1، ص24). امام خمینی نیز این دیدگاه را بیان کرده‌اند (موسوي خمینی، 1415ق، ج1، ص170). به نظر می‌رسد در این دو مورد، الغای خصوصیت و تنقیح مناط، مجال وسیعی داشته باشد. در این صورت، می‌توان گفت که مناط و مغزای حکم، حسم مادة فساد است. در واقع در اینجا مقصد حکم، ملاک و علت قرار گرفته است؛ ملاکی که با خوانش حکومتی در نظر دارد زمینه‌های فساد اقتصادی را در جامعه ریشه‌کن سازد. لازم به یادآوری است که مراد از اتلاف، تغییر هیئت پول به‌گونه‌ای است که دیگر کاربرد پول نداشته باشد، نه اتلاف حقیقی.
5.ـ4. سایر نمونه‌های فقهی
با بررسی نمونه‌هایی که تاکنون مطرح شد، می‌توان به‌طور کلی نتیجه گرفت: حسم مادۀ فساد، یکی از مقاصد مهم شریعت است که باید در سیاست‌گذاری‌های حکومت مورد توجه باشد. نمونه‌های دیگری نیز وجود دارد که فقیهان حسم مادۀ فساد را مستند حکم شرعی قرار داده‌اند و در سایۀ رهیافت فقه حکومتی قابل بررسی است:
آیت‌الله خویی به دلیل وجوب حسم مادۀ فساد، اتلاف آلات لهو را واجب دانسته‌اند. به نظر ایشان، روایاتی متواتر از طرق اهل سنت و شیعه بر حرمت بهره گرفتن از آلات لهو و اینکه شنیدن و مشغول شدن به آن از جرايم بزرگ و مهلک است، رسیده؛ چنان‌که در سنن بیهقی از پیامبر اکرم آمده است که «زمین به‌سبب آن‌ا شکافته شده و از آنها میمون و خوک قرار می‌دهد» (بیهقی، 1424ق، ج8، ص512). ازاین‌رو از وظایف لازم، شکستن و از بین بردن آلات لهو به دلیل حسم مادۀ فساد است (خویی، بی‌تا، ج1، ص155). مشابه این استدلال را برخی فقیهان دربارة ادوات قمار آورده‌اند (تبریزی، 1416ق، ج1، ص76).
به نظر آیت‌الله مکارم نیز کلیۀ آلات فساد، اعم از قمار و لهو و لعب، درصورتی‌که منافع حلال آنها غالب نباشد، مالیتی ندارند و در این‌صورت، از بین بردن آن جایز، بلکه از باب نهی از منکر و قلع مادۀ فساد، واجب است (مکارم، 1426ق، ص106).
شایان ذکر است، موارد فوق نیز ـ گرچه از حیث ماهیت در زمرۀ مسائل فقه سیاسی نیستند ـ از آن جهت که مصلحت‌سنجی‌های حکومتی در آن دخیل است و برای اجرایی‌سازی آن نهادهای سیاسی و حکومتی فعال‌اند، با رهیافت فقه حکومتی مورد مطالعه و تحلیل واقع می‌شود.
نتیجه‌گیری
در اين نوشتار، حسم مادۀ فساد به‌عنوان یکی از گزاره‌های فقهی پرکاربرد، با هدف بررسی کاربردهای آن در رهیافت فقه حکومتی یا رویکرد حکومتی به فقه بررسی شد. در این راستا و با بررسی موارد کاربرد حسم مادۀ فساد در مسائل فقهی، می‌توان دو کاربرد مهم حسم مادۀ فساد در فقه حکومتی را بازشناخت:
الف) حسم مادۀ فساد به‌عنوان یکی از مقاصد شریعت در جهت سیاست‌گذاری‌های حکومت اسلامی: مقاصد شریعت به‌معنای حکمت‌ها و مصالحی است که شارع از طریق تشریع حکم در پی آن است (حكيم، 1418ق، ص296). در نگاه امامیه، مقاصد شریعت منبع مستقلی برای اجتهاد به حساب نمی‌آید؛ اما با تکیه بر آن می‌توان روح و مذاق شریعت را در تشریع قوانین دریافت و در پرتو آن، نصوص و احکام را تفسیر کرد و به عملیات استنباط، دقت بیشتری بخشید. همچنین با طبقه‌بندی مقاصد شریعت می‌توان در موارد تزاحم، ملاک اهم و مهم را براي علاج تزاحم تشخیص داد (علیدوست، 1388، ص386-387).
باید دانست یکی از کارکردهای لزوم حسم مادۀ فساد در رویکردهای فقهی، در نظر گرفتن آن به‌عنوان یکی از مقاصد شریعت است؛ مقصدی که نصوص مورد اشاره و نیز حکم عقل، وجود آن را ثابت می‌کند.
زمانی که چنین رویکردی به حسم مادۀ فساد در فقه حکومتی مطرح شود، در واقع سخن از آن است که حکومت در سیاست‌گذاری‌های خود به‌گونه‌ای عمل کند تا عوامل مروج فساد در جامعه ریشه‌کن شود. در این رویکرد، حسم مادۀ فساد به‌عنوان یک مقصد میانی، راهبرد و وسیله‌ای برای رسیدن به مقصد عالی شریعت، یعنی حفظ دین و عبودیت است؛ زیرا وجود فساد در یک جامعه، همواره سدکنندۀ راه انسان‌ها به‌سوی ارزش‌های متعالی است. مواردی چون حرمت انواع تصرفات شراب، حرمت فروش اصنام و حرمت اعانه بر اثم را می‌توان از موضوعاتی دانست که شارع با هدف قلع مادۀ فساد، در خصوص آنها محدودیت‌های تشریعی وضع کرده است.
ب) حسم مادۀ فساد در عرصه‌های تزاحم به‌عنوان ملاک: این نگاه راهبردی به قلع مادۀ فساد، زمینۀ حضور آن را در موقعیت‌های تزاحم به‌عنوان دومین کاربرد حسم مادۀ فساد در فقه سیاسی به‌طور جدی فراهم می‌آورد؛ زیرا زمانی که وجوب حسم مادۀ فساد به‌عنوان وسیله‌ای براي تأمین مقاصد مهم نزد شارع تلقی شود، در واقع مصلحتی اجتماعی و ضروری است که در تزاحم با احکام و ملاک‌های دیگر مورد استفاده قرار می‌گیرد. اساساً زمینه‌های تزاحم در رهیافت فقه حکومتی و برخی مسائل فقه سیاسی بسیار پدید می‌آید؛ زیرا صدور بسیاری از موارد حکم حکومتی نیازمند تشخیص تزاحم‌ها و تقدیم اهم بر مهم، و مهم بر غیرمهم، از جهت ملاک و مصلحت اجرای احکام است (همان، ص35). به عبارت دیگر، در زمان اجرای احکام استنباط‌شده، مصالح و مفاسدی با هم اجتماع می‌کنند و تزاحم شکل می‌گیرد. در اینجا متکفل استنباط، براساس ضوابط تزاحم، به تشخیص معیار اهم بر مهم می‌پردازد و بار دیگر اجتهاد می‌کند (همان، ص321).
ازاین‌رو برخی فقه‌پژوهان در مباحث فقه سیاسی دربارۀ مسائل امنیتی و نظارت عمومی بر این باورند: در مواردى كه اقامۀ فريضه و قلع منكر و فساد در جامعه، متوقف به ارتكاب خلاف باشد، به‌طوری‌که مثلاً تنها راه اقامة خير و فريضه و قلع منكر و فساد، انجام منكر و ترك واجب (مانند تجسس در حریم شخصی افراد) باشد، بر اساس اصلى كه در تزاحم دو واجب اعمال مى‌گردد، طبق قاعدة الاهم فالاهم برخى از واجبات كم‌اهميت فداى فرايض و مسائل مهم‌تر مى‌شود و بعضى از منكرات براى اقامة فريضۀ مهم‌تر و قلع فساد بيشتر، مُجاز مى‌گردد (عمیدزنجانی، 1421ق، ج1، ص231).
ج) محدود بودن قلمرو حسم به امور مهمه: با اینکه فقها، عقلی بودن وجوب قطع مادۀ فساد را پذیرفته‌اند، لیکن باید اذعان کرد که عقلْ قلع مادۀ فساد را فی‌الجمله لازم می‌داند. باید گفت: انصاف آن است که میان موضوعات گوناگون تفاوت وجود دارد و کارکرد حسم مادۀ فساد به‌عنوان ملاک یک حکم، تنها در مواردی است که جزو امور مهمه است. امور مهمه آن دسته مسائلی است که یا بنیان‌های اصلی فکری و عقیدتی را تضمین می‌کند یا به حوزة حقوق اساسی آدمیان در مسائل جان و مال و نوامیس مربوط است. تعمیم بخشیدن وجوب ریشه‌کن کردن زمینه‌های گناه و فساد به امور دیگر و به‌کارگیری آن به‌مثابة ابزاری در دستان حکمرانان شرعی، ضمن اینکه با واقعیت کنشگری آزادانه و از سر اختیار انسان در مسیر هدایت منافات دارد، عرصه را تنگ و اثربخشی نقش‌های حکومتی را در اصلاح امور به‌شدت تضعیف می‌کند.
این برداشت مطابق مقتضای عقل است و بنای عقلا نیز بعید است غیر از آن باشد. از سویی، نصوص وارده نیز مؤید آن است: از يک سو، حجم انبوهی از آیات قرآن کریم بر مسئولیت‌پذیری آگاهانه و انتخابگرانة انسان دلالت دارد و راه‌حل‌های متکی به زور و قهر را برای هدایت بشر ناکارآمد معرفی می‌کند؛ و از سوی دیگر، آنچه از روایات يادشده در زمینة حرمت تصرف در شراب، وجوب اتلاف اصنام و حرمت تقلب در معاملات (حسم درهم‌های مغشوش) به‌دست می‌آید، یادآور اهمیت مسئلة مبارزه با شرک، تضمین حقوق مالی و تصحیح تعاملات اقتصادی و مالی در درون جامعه، و پیراستن جامعه از پلشتی‌های ناشی از رواج شرب خمر است؛ اموری که می‌توان گفت در آنها حسم مادة فساد در درجة بالای اهمیت قرار دارد.
به‌هرحال باید حسم مادۀ فساد را به‌عنوان یک هدف اساسی در فقه سیاسی و سیاست‌گذاری‌های حکومت، برای جلوگیری از ترویج فساد، با توجه به ضابطۀ تفاوت میان امور مهم و غیرمهم در نظر گرفت.
سخن آخر اینکه حسم مادۀ فساد در رویکرد حکومتی به فقه، دارای ظرفیت‌های بالایی است؛ به‌گونه‌ای‌که حکومت از این قاعده می‌تواند در مواردی که در ترازوی شرع دارای اهمیت است و ضرورت عقلی و شرعی برای جلوگیری از انجام آن وجود دارد، بهره گیرد.