معرفت سیاسی

 
مقدمه
تفکر در زمینة رفتارهاي انسان، گاهي به شکل تحقيق در خصوص ويژگي‌هاي جزئي يک دسته از رفتارها و عوامل مؤثر در شکل‌گيري رفتار اجتماعي يا فردي انسان است و گاهي اين تفکر در شکل تحليل مباني و پيش‌فرض‌هايي است که منتهي به شکل‌گيري يک عمل مي‌شود. هدف از تأملات دستة اول، توصيف واقعيات موجود در رفتارهاي انساني است که به علوم توصيفي شناخته مي‌شوند. دانش‌های توصیفی در پی کشف قواعد عام حاکم بر رفتارهای کنشگران، و حداکثر پيش‌بيني رفتارهای آينده است و از ارائة دستورالعمل‌هاي هنجاري پرهيز مي‌کند. دستة دوم از دانش‌ها به‌عنوان علوم هنجاري شناخته مي‌شوند. هدف از تفکر در اين دسته از دانش‌ها، کشف قواعد کلي به‌منظور ارائة راهکار و دستورالعمل در جهت تکامل فردی و اجتماعي است. دانش‌هاي هنجاري دانش‌هايي‌اند که در جهت دستيابي به اهداف و غاياتي به ارائة دستورالعمل در جهت ارتقاي زندگي انسان مبادرت مي‌ورزند.
در سنت فلسفة اسلامي اين تقسيم‌بندي در قالب حکمت نظري و حکمت عملي ارائه شده است (طوسی، ۱۳۸۵، ص۳۷). در اين تقسيم‌بندي، حکمت نظري در گسترة هستی‌های نامقدور و اموری که خارج از اراده و اختیار انسان هستند و ناظربه بحث دربارة هستي جهان، کاوش نظری به‌عمل می‌آورد (حائری یزدی، ۱۳۶۱، ص۱۵-۱۶). این کاوش‌ها، اعم از طبيعت و ماورای آن است و متکفل تبيين مباني هستي‌شناسي، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌شود. حکمت عملي نيز رفتارها و افعال ارادی انسان را در سه حوزة فردی، خانوادگی و مدنی، و به‌طور کلی در گسترة هستی‌های مقدور و در اختیار انسان مطالعه مي‌کند. این قسم از حکمت به موضوعات مورد بحث در دانش‌های مرتبط با افعال ارادي انسان، از حیث ارادي بودن آنها، مي‌پردازد (همان). نتيجة تحليل رفتارهاي ارادي، دستيابي به هنجارها و ارائة بايدها و نبايدهايي است که در ارتباط با اين دسته از رفتارها مورد توجه قرار مي‌گيرد.
امروزه گزاره‌های مرتبط با حکمت عملی، بيشتر در قالب بایدها و نبایدها و الزامات هنجاری یا الزامات اخلاقی بحث مي‌شوند (فرانکنا، ۱۳۸۳، ص۳۵-۳۶). منظور از الزامات اخلاقي، مطلق گزاره‌هايي است که به‌لحاظ هنجاري تصور مي‌گردند و در ميان انسان‌ها يک ارزش شناخته مي‌شوند. اين ارزش‌ها مي‌توانند در حوزه‌هاي مختلف رفتاري انسان کاربرد داشته باشند و جنبه‌های گوناگون زندگي فردي و اجتماعي انسان را شامل شوند. اين حوزه‌ها نيز می‌توانند شامل رفتارهاي فردي يا روابط اجتماعي، اعم از روابط اقتصادي اجتماعي و يا روابط سياسي بين شهروندان و حاکمان باشند. خصوصيت اين دانش‌ها آن است که مرتبط با رفتارهاي ارادي انسان است و در نتیجه از مجموعه‌اي از قواعد کلي و يکسان تبعيت مي‌کنند. از سوی دیگر، این الزامات با گزاره‌های حقوقی تفاوت ماهوی دارند؛ چراکه الزامات حقوقي غالباً در بستر جامعه شکل مي‌گيرند و وظيفة نظم‌بخشی و سامان‌دهي روابط اجتماعي را بر عهده دارند.
علاوه براین تفاوت دیگر الزام‌هاي حقوقي و الزام‌هاي اخلاقي، در منشأ تحقق اين الزام‌ها و نيز ضمانت اجراي آنهاست. الزام‌هاي اخلاقي، بيشتر ريشة دروني دارند و از تمايلات نفساني، اعم از گرایش‌های حق‌طلبانة فطري يا خواست‌هاي نفع‌طلبانة فرد ناشي مي‌شوند؛ اما الزامات حقوقي ريشة بيروني و قانوني دارند و حفظ نظم اجتماعي و رعايت حقوق متقابل اجتماعي و فردي عامل پيدايش اين دسته از الزام‌هاست. از سوي ديگر، گزاره‌هاي حقوقي بیشتر متکي به قدرت بيروني، قوانين مدني يا اقتدار سياسي و حاکميت يک جامعه‌اند و ضامن اجراي آن محسوب مي‌شوند. در مقابل، الزامات اخلاقي از يک نوع توجيه دروني برخوردارند و بازدارندگي آنها در ارتباط با مسئلة توجيه عقلانی مورد پذيرش اعضاي جامعة سياسي قرار می‌گیرد. در نتیجه، الزامات اخلاقی در نسبت با الزامات حقوقی، از قدرت و قوت اجرایی بیشتری برخوردارند؛ به‌گونه‌ای‌که شاید بتوان ادعا کرد کسانی که پایبندی بیشتری به اصول اخلاقی دارند، در حوزة قانون‌گرایی و عمل به قانون نیز از تعهد بیشتری برخوردارند. ازاین‌رو می‌توان الزامات اخلاقی را مقدم و حتی مبنا و توجیه‌گر الزامات حقوقی و سیاسی دانست.
تحلیل موضوع عدالت و الزامات آن از منظر واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی، ناظر به جنبة اخلاقی این مفهوم و برداشت‌های مختلف از آن، موضوعی است که این مقاله در پی آن است. مدعای مقاله آن است که نتایج متفاوت در بحث عدالت در نظریه‌های مختلف، ناشی از تفاوت در تلقی از ماهیت این الزامات و بایدها و نبایدهاست. در واقع، یکی از مهم‌ترین تمایزات میان نظریه‌های عدالت، تمایز در تلقی از الزامات آن به‌لحاظ نوع معرفت به چیستی و محتوای عدالت است. تحلیل مهم‌ترین نظریه‌های عدالت از این جهت و مقایسة آنها با نظریة عدالت در فلسفة سیاسی اسلامی وجه تمایز این نظریه را نسبت‌به نظریه‌های سابق روشن می‌سازد. ازاین‌رو در مرحلة نخست و پس از تبیین مفهومی و تصوری عدالت، نظریه‌های عدالت مبتنی بر واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی، و همچنین نتایج و پیامدهای هرکدام بررسی و ارزیابی مي‌شود و در نهایت، نظریة عدالت مبتنی بر واقع‌گرایی دینی ارائه می‌گردد.
در یک نمای کلی، ارزشی بودن مفهوم عدالت مستلزم ارائة روشمند الزامات و بایدها و نبایدهای مترتب بر آن است. منابع فلسفة اخلاق و سیاست در زمينة چگونگی معرفت به این ضرورت‌ها و قواعد، و به عبارت دیگر، آنچه موجب می‌شود انسان‌ها به برخی اصول و قواعد آگاهي يابند و متعهد شوند، متناسب با مکاتب مختلف فلسفة سیاسی دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند. در یک تقسیم‌بندی کلی، دیدگاه‌های مرتبط با مفاد و منشأ انتزاع الزامات، در قالب دو نگاه کلی واقع‌گرایی (Realism) و ناواقع‌گرایی (Antirealism) مطرح شده‌اند. بر اساس نگاه ناواقع‌گرا، بایدها و نبایدها صرفاً اموری انشایی‌اند که از سوی یک مرجع صلاحیت‌دار انشا و امر و نهی مي‌شوند. در این صورت، اعتبار این گزاره‌ها وابسته به مرجع انشاکننده‌اند و از جانب خویش اعتبار مستقلی ندارند. بر اساس دیدگاه واقع‌گرا، الزامات و بایدها و نبایدها دارای منشأ واقعی و نفس‌الامري‌اند و فارغ از اینکه مرجع صادرکننده، صلاحیت صدور آن را داشته باشد یا خیر، دارای اعتبارند. هرکدام از این دو دیدگاه، مبنای نظریات مختلفی در حوزة عدالت و الزامات آن قرار گرفته‌اند (کريج، 1998، ص116-117).
مفهوم‌شناسی عدالت
عدالت یکی از مفاهیم پیچیدة فلسفی است که در حوزه‌های مختلف فردی و اجتماعی انسان تحلیل مي‌شود. يکي از مباحث مرتبط با بحث عدالت، شناخت آن چیزی است که عدالت وصف آن قرار می‌گيرد. جست‌وجو در موضوع عدالت و چیستی آن، متوقف بر روشن شدن این امر است که «عدالت وصف چه چیزی است؟» در بحث از عدالت، گاهی از قانون عادلانه و گاهی از نهادهای عادلانه و نظایر آن صحبت می‌شود. هرکدام از اين انگاره‌ها، آثار و تبعات خاصي را متوجه بحث عدالت مي‌کند که در جاي خود قابل‌توجه است. با نگاهي دقيق به مفهوم عدالت، می‌توان آن را يک مفهوم ارزشي و ناظر به امور اختياري، اعم از افکار و آرا، يا صفات نفسانی يا افعال و اعمال انسان دانست (مصطفوی، 1430ق، ص53-58). گسترة رفتارهای ارادی انسان شامل رفتارهای فردی یا اجتماعی و نیز نتایجی که از افعال ارادی انسان در حوزه‌های مختلف اقتصادی و سیاسی و نظایر آن به وجود می‌آید، از این جهت که برآمده از افعال ارادی انسان‌اند، موصوف به عدالت می‌شوند. از این‌رو می‌توان قانون عادلانه، ساختار عادلانه و نهادهای اجتماعی عادلانه را، از این جهت که ناظر به افعال ارادی و هستی‌های مقدور انسان‌اند، موصوف به عدالت دانست. غفلت از اين ويژگي مهم و اينکه عدالت نتیجة فعل ارادی انسان است، موجب شده تا با وجود اختلافات زياد در بحث عدالت اجتماعي در بين ليبرال‌ها، غالباً در خصوص عدالت فردي و عدالت به‌مثابة يک ارزش فردي، اختلافي وجود نداشته باشد؛ درحالی‌که اگر به اين نکتة کليدي توجه شود که عدالت در ابتدا و اساساً يک ارزش انساني است که در حوزه‌هاي مختلف نمود مي‌يابد، اين اشتباه اساسي رفع مي‌شود و کسي که به‌لحاظ فردي معتقد به ضرورت عدالت مي‌شود، ناگزير از پذيرش ارزشمندی آن در حوزة اجتماع به‌عنوان بخشي از عمل ارادي انسان نيز خواهد بود. در نتیجه، بحث دربارة قانون عادلانه يا نهادهاي عادلانه، فرع بر وجود انسان عادل در جامعه است و در بررسي الزامات عدالت، بحث دربارة الزامات رفتاري عدالت در حوزة عمل سياسي شهروندان و حاکمان و کارگزاران، مقدم بر بررسي الزامات ساختاري و نهادي و قانوني عدالت است. این تحلیل از مفهوم عدالت، آن را در زمرة مفاهیم اخلاقی قرار می‌دهد که تعهد به آن مستلزم التزام به مجموعه‌اي از بایدها و نبایدها و الزامات اخلاقی در حوزة اجتماع است.
الف) الزامات عدالت و نتايج آن در ناواقع‌گرايی
رویکرد ناواقع‌گرا شامل آن دسته از نظریه‌هایی است که ریشة الزامات و بایدها را صرفاً در اعتبار و وضع می‌دانند. بر اساس این دسته از نظریه‌ها، ضرورت احکام الزامی و اصول عدالت، امور محسوس و قابل ادراک واقعی نيستند؛ بلکه بایدها و نبایدها تحت تأثیر عوامل مختلفی تعیین مي‌شوند و محتوا و منشائی خارج از تصورات، خواست‌ها و توافقات بشری ندارند. از جمله عواملی که از سوي معتقدین به این دیدگاه منشأ الزامات و بایدها قلمداد شده‌اند،‌ مي‌توان به احساسات و عواطف افراد جامعه یا توصیه‌های اخلاقی، شرایط اجتماعی، یا قرارداد و توافق اجتماعی اشاره کرد. نظریه‌های مبتنی بر احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی و قراردادگرایی، بر این اساس شکل گرفته‌اند
(مصباح یزدی، 1384، ص31).
از ميان نظريه‌هاي فوق، قراردادگرایی نقش تعیین‌کننده‌ای در تبيين الزامات عدالت ايفا کرده است. نظريه‌هاي مبتني بر قرارداد، بر اين پيش‌فرض بنا شده‌اند که انسان‌ها موجوداتي مختار و آزاد و برابر آفریده شده‌اند. اصل برابري انسان‌ها در اجتماع اقتضا مي‌کند که در همة عرصه‌هاي زندگي خويش حق انتخاب و اظهارنظر داشته باشند. ازاین‌رو انسان‌ها در يک وضعيت برابر در جهت دست‌يابي به حداکثر آزادي‌هاي اجتماعي و دفع خطراتي که آزادي آنها را تهديد مي‌کند، بر سر مجموعه‌اي از اصول و قواعد زندگي اجتماعي به توافق مي‌رسند و خود را ملزم به رعايت آنها مي‌دانند. هابز معتقد بود:
وقتي هيچ پيماني پیش‌تر بسته نشده باشد، هيچ حقي هم واگذار نشده و هر کسی نسبت‌به هر چيزي حق دارد و درنتیجه، هيچ عملي نمي‌تواند غیرعادلانه باشد؛ اما وقتي پيمان بسته مي‌شود، نقض آن ناعادلانه خواهد بود؛ و بی‌عدالتی همان عدم ايفاي عهد و پيمان است و هر آنچه ناعادلانه نباشد، عادلانه است... معناي عدالت همان ايفاي پيمان‌هاي معتبر است (هابز، 1380، ص170-171).
هابز اگرچه معتقد به قانون طبيعي است، لکن شناخت اصول اخلاقي برآمده از قوانين نوزده‌گانة طبيعي را ناشي از احساسات دروني افراد مي‌داند که وابسته به قرارداد و توافق آنهاست. از این‌رو در جست‌وجوي اصول عدالت به‌دنبال اموري است که بيشتر مردم بر سر آن توافق دارند و کمتر در معرض نزاع و اختلاف‌اند. اين اصول، از نظر وي عبارت است از اینکه «صلح خير است و لوازم صلح از قبيل عدالت و برابري و حق‌شناسي و... خير است. اين امور را مي‌توان برترين فضايل ناميد. عدالت به‌عنوان يک فضيلت، عبارت است از مراعات قوانين مقوّم صلح؛ و رذيلت چيزي نيست جز نقض اين قوانين و پيمان‌شکني» (همان، ص215). به این‌ترتیب از نظر هابز، عامل اصلي
تبعيت انسان از اصول عدالت، صرفاً توافق و قرارداد اعتباري است که از نظر انسان‌ها در نهایت به تحقق صلح و امنيت مي‌انجامد.
اين نگاه به قرارداد، مورد توجه بسياري از انديشمندان غربي قرار گرفت؛ لکن به‌دليل ناکافي بودن، مورد انتقاد واقع شد؛ از جمله اينکه توجه انسان‌ها به منافع شخصي خويش در زمان انعقاد قرارداد، مانع از تحقق اصول واقعي و بي‌طرفانه براي اجراي عدالت خواهد شد. از این‌رو جان رالز، فيلسوف مشهور آمريکايي، براي رهايي از اين اشکال به يک وضعيت فرضي با عنوان «پردة جهل» تمسک جست که بر اساس آن، افراد در يک وضعيتي که در آن از منافع و مواهب خويش در درون اجتماع غافل‌اند، دربارة منصفانه‌ترين اصول و الزامات تصميم مي‌گيرند. به عقیدة وی، اگر انسان‌ها در یک وضعیت بی‌طرفی و منصفانه قرار گيرند و بدون توجه به منافع و مواهب خویش در اجتماع دربارة نحوة توزیع این منافع و مواهب تصمیم‌گیری کنند و به توافق برسند، این تصمیم و توافق، منصفانه و عادلانه خواهد بود. وی در چنین فرضی، اصول عدالت خویش را پایه‌ریزی کرد (رالز، 1387، ص110) این اصول، نه حکایت‌کننده از یک واقعیت اجتماعی یا اخلاقی، بلکه اموری کاملاً قراردادی و اعتباری‌اند که توسط افراد در اين شرايط وضع می‌شوند. آنچه از نظر رالز، انسان‌ها را به‌سوی اين قرارداد و توافق مي‌کشاند، «پيش‌فرض‌هايشان دربارة باورها و منافع، موقعيت و گزينه‌هاي پیش رویشان» و به عبارت دیگر، برآورد تک‌تک افراد از منافع و موقعيت‌هايشان است که اصول عدالت را براي آنها به ارمغان مي‌آورد (همان، ص193).
تفاوت نظرية عدالت رالز با هابز در اين است که در نظرية هابز، افراد با توجه به موقعيت‌هاي ملموس خويش به وضع قوانين مي‌پرداختند؛ لکن در نظرية رالز، افراد در وضعيت غفلت و بر اساس منافع محتمل خود، در يک وضعيت برابر و اخلاقي تصميم مي‌گيرند. به عبارت دیگر، منشأ درک انسان‌ها از اين بايدها و نبايدها در انديشة هابز خصوصيات و نيازهاي طبيعي انسان، از جمله حفظ جان و رفع خطرات ناشي از جنگ و نزاع است؛ درحالی‌که از مبناي نظرية قرارداد رالز، اموري ذهني و اموري است که در پندار انسان‌ها به‌مثابة اموري داراي ارزش فرض مي‌شوند. از مهم‌ترین پیامدهای این دسته از نظریات «نسبی‌گرایی» اعتقادی است که دارای نتایج متفاوت سیاسی و اجتماعی خواهد بود. بر اساس نگاه قراردادگرا، مبنای تشخیص چیستی الزامات و بایدها و نبایدهای عدالت، اراده‌ها و تمایلات افراد است. این نظریه‌ها در چگونگی تحقق این الزامات، معمولاً حکومت‌های مبتنی بر خواست ارادة انسان، اعم از لویاتان هابز یا لیبرالیسم رالز را توصیه می‌کنند که در عمل، ناکارآمدی خود را در تحقق عدالت و الزامات آن نشان داده‌اند.
اعتباری بودن درک از الزامات، در بین متفکران مسلمان نیز طرفدارانی دارد؛ با این تفاوت که از نظر متفکران مسلمان، این دسته از بایدها و نبایدها گرچه اموری غیرواقعی و اعتباری‌اند، لکن برخلاف نظر متفکران غربی، کاملاً بی‌ارتباط با واقعیات نيستند؛ بلکه برآمده از واقعيت و نفس‌الامرند. در تبیین نوع رابطة بین امور اعتباری با واقعیت، دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است؛ لکن در زمينة مباحث عدالت و الزامات آن، دیدگاه علامه طباطبایی و شهید مطهری از اهمیت ویژه برخوردار است.
به نظر علامه طباطبايي، اعتباري بودن امور و از جمله تکاليف، به‌معناي بی‌ملاک بودن آنها نيست؛ بلکه بايدها و تکاليف به‌منظور دستيابي به غایت و هدفي انشا‌ مي‌شوند که اين غايات و اغراضْ اموری حقيقي‌اند، نه قراردادی و غیرحقیقی. امور اعتباريِ ناظر به این دسته از غایات و اغراض، در همین ارتباط قابل تحقيق و بررسي‌اند (طباطبایی، ۱۳۸۰، ج۸، ص۴۸-۵۰). از نظر ايشان، حسن عدالت و قبح ظلم بر اساس حکم عقل، امري ثابت و تغييرناپذير است و مورد اتفاق همة جوامع و انسان‌هاست. سپس انسان‌ها در تعاملات اجتماعي خود در تعيين احکام رفتارهاي عادلانه، بر اساس واقعيات اجتماعي زندگي به جهت جلب سود خويش و سلب تضييع حق از سوي ديگران، به احکام عادلانه حکم مي‌کنند و به عبارت دیگر، احکامی را در این زمينه وضع می‌کنند. بنابراین از نظر ایشان، اصول کلی حاکم بر ارزش‌های اجتماعی، اموری ثابت و برای همة جوامع یکسان است. از نظر ایشان، اعتباری بودن احکام به این معناست که در مرحلة وضع قوانین برآمده از این ارزش‌ها، هر جامعه‌ای بر اساس اهداف و نیازهای خویش احکامی را وضع می‌کند (همان، ص268-275). بنابراین احکام و الزامات عدالت، اموری اعتباری صرف، ناشی از منفعت‌طلبی انسان نیستند؛ بلکه اموری اعتباری مرتبط با حسن و قبح واقعی و عقلی‌اند.
از نظر شهید مطهری نیز این دسته از بایدها و نبایدها امور اعتباری‌اند؛ لکن اعتباری بودن بایدها و نبایدها به‌معنای بی‌ارتباطی آنها با واقعیات نیست. گزاره‌های ارزشی و بایدها و نبایدها، اگرچه اموری انشایی و قراردادی‌اند، لکن قراردادی بودن این دسته از امور به این معناست که بر اساس مجموعه‌اي از امور واقعی و تغییرناپذير جعل و وضع شده‌اند (طباطبایی، 1364، ص395، پاورقی شهید مطهری). ايشان با تقسيم حقايق به حقايق مرتبط با کمالات جسماني و کمالات نفساني، بايدها و نبايدهاي ارزشي را در ارتباط با کمالات نفساني ـ که ريشه در امور فطری دارد ـ مي‌داند. از آن‌جاکه کمالات نفساني و فطري انسان با اهداف مادي و جسماني متفاوت‌اند و امور فطري امور ثابت در ميان همة انسان‌هايند، اين دسته از بايدها و نبايدها نيز اموري ثابت و يکسان در ميان همة جوامع بشري‌اند. از نظر ايشان، بين افعال ارادي انسان (همچون عدالت و راست‌گويي و نظم اجتماعي) و کمالات نفساني او رابطة مستقيم و واقعي برقرار است (مطهری، 1368، ج3، ص190-191). بنابراين به اين دليل که همة ما انسان‌ها موجوداتي کمال‌طلب و طالب نظم اجتماعي هستيم و بدون اين امور، کمال و نظم ايجاد نمي‌شود، در نتيجه همة انسان‌ها تحقق اين امور را ضروري و لازم مي‌دانند و به ضرورت اين دسته از افعال حکم مي‌کنند (معلمی، 1380، ص280).
برخلاف نظریه‌های غیرواقع‌گرای هابز و رالز، نظریه‌های غیرواقع‌گرای مطرح در فضای اندیشة اسلامی، الزاماً مبتنی بر خواست و ارادة افراد نیستند. به اعتقاد این دسته از نظریه‌پردازان، الزامات و بایدها و نبایدها، اگرچه اعتباری‌اند، لکن به دلیل برخورداری از مابازای واقعی، فهم و تشخیص آنها الزاماً مبتنی بر خواست و ارادة افراد، اعم از شهروندان یا نخبگان و حاکمان نیست؛ بلکه این دسته از الزامات، از طریق دانش فقه و فهم از مبانی دینی و شرعی به دست می‌آیند.
ب) الزامات عدالت و نتايج آن در واقع‌گرايی غيردينی
واقع‌گرایی، به‌مثابة ابتنای الزامات بر یک واقعیت ثابت و غیرنسبی، مستلزم پاسخ به این پرسش است که کدام واقعیت مبنای درک از عدالت و الزامات آن قرار می‌گیرد؟ در پاسخ به این پرسش، سه نوع واقعیت را می‌توان برشمرد. برخی نظريات واقع‌گرا واقعیت را امور عینی و خارجی، مانند سود و لذت دانسته‌اند. از جملة این نظریات می‌توان به نظریات واقع‌گرای سودگرا اشاره کرد (ميل، 1388، ص150). دستة دوم معتقد به واقعیت ذهنی مانند وظیفه و تکلیف است و به واقع‌گرای وظیفه‌گرا و شهودگرا شهرت دارند (مصباح یزدی، ۱۳۸۴، ص۲۷۵، به نقل از: کانت، ۱۳۶۹، ص۱۳-۱۴)؛ و دستة سوم معتقد به واقعیت نفس‌الامری و متافیزیکی همچون سعادت و کمال و قرب الهی‌اند و به واقع‌گرای کمال‌گرا شناخته می‌شوند (مصباح یزدی، ۱۳۸۴، ص۳۲۵). در نظر گرفتن هر یک از این واقعیات در تحلیل الزامات عدالت، نتایج متفاوتی به همراه دارد که به آن اشاره می‌کنیم. لازم به ذکر است که دیدگاه سوم در اندیشة اسلامی مطرح بوده است و به‌طور مستقل به آن پرداخته خواهد شد.
1. الزامات عدالت در واقع‌گرایی سودمحور
بر اساس دیدگاه نخست، «لذت‌گرايي اخلاقي مدعي است كه فقط حالات خوشايند يا ناخوشايند نفس را مي‌توان داراي مطلوبيت يا نامطلوبيت ذاتي دانست» (همان، ص107). بر اساس این دیدگاه، آنچه انسان را وامی‌دارد تا از برخی محدودیت‌ها تبعیت کند، کسب لذت حداکثری و کاهش آلام و دردهاست. برخی دیگر معتقدند همة انسان‌ها به‌منظور کسب سود حداکثری خود و جلوگیری از زیان ناشي از تعرض دیگران، به برخی اصول و قواعد پایبندند و به تبعیت از آنها متعهد می‌شوند. مهم‌ترین نظریة عدالت مبتنی بر این دیدگاه، در نگرش فايده‌گرايانة جرمی بنتهام و جان استوارت ميل تبلور یافته است.
بر اساس اصل سودگرايي جان استوارت ميل، مبناي عدالت توزيعي، اصل سودمندي اجتماعي است (ميل، 1388، ص150). عدالت، از آن روي خوب است که منطبق با یک حقیقت ملموس، واقعی و قابل ادراک براي افراد جامعه، و نه صرفاً «مشتي توصيه‌هاي متقابل دورانديشانه يا خواهش و تمنا از هم» (همان، ص154) است. از نظر ميل، وجه الزام‌آور بودن عدالت، تمايل دروني انسان‌ها به عدالت نيست؛ بلکه همة افراد در مواجهه با واقعيت‌های زندگي اجتماعي به‌منظور کسب حقوق خويش و رهايي از هرگونه تعرض ديگران، خود را ملزم به رعايت اصول کلي عدالت مي‌دانند. افزون براين به عقيدة وي، وجه الزام‌آور بودن اصول عدالت، تنها احساس نياز به کمک و همکاري ديگران براي کسب منافع نيست؛ بلکه حتي کساني هم که هيچ نيازي به همکاري ديگران ندارند، از این جهت که بايد از تعرض و سلب حق خويش از سوي ديگران در امان باشند، نيازمند به رعايت اصول عدالت‌اند (همان، ص153). عدالت از این منظر يک ارزش اجتماعی ملموس و در ارتباط با واقعيت‌های زندگي تعریف شده است که تحقق اصول و الزامات آن، در راستاي کسب منافع حداکثری یا دفع تعرض دیگران، موجب ايجاد توازن در منافع زندگی اجتماعی انسان، و صيانت از حقوق افراد مي‌شود.
2. الزامات عدالت در واقع‌گرایی شهودمحور
بر اساس این نوع واقع‌گرایی، درک اینکه چه عملی عادلانه است و چه فعلی ناعادلانه، فارغ از غایات و اهدافی که افراد برای زندگی خویش در نظر می‌گیرند، قابل ادراک و استدلال است و افراد به این دسته از گزاره‌ها شهود پیدا می‌کنند. مهم‌ترین استدلال بر عدالت مبتنی بر شهودگرایی عقلی، متعلق به کانت است. کانت با رد منشأ حسی و تجربیات بشری برای درک واقعیات اخلاقی و ازجمله الزامات عدالت، منشأ درک این دسته از تکالیف را عقل می‌داند. در اندیشة کانت، عدالت عبارت است از «محدود کردن آزادی هر فرد، به‌گونه‌ای‌که آزادی او با آزادی افراد دیگر هماهنگ شود» (واعظی، 1388، ص176؛ به نقل از: کانت، 1970، ص71). این محدودیت، به دلیل آنکه می‌بایست در وضعیتی باشد که در آن منافع و اغراض شخصی افراد لحاظ نگردد، در یک وضعیت بی‌طرفی ایجاد می‌شود. این وضعیت که نام آن را مملکت غایات می‌نهد، وضعیتی است که انسان اخلاقی فارغ از هر نوع انگیزة خارجی و صرفاً بر اساس تشخیص وظیفه و تکلیف، به وضع قوانینی اقدام می‌کند که مطابق با حکم عقل و مورد موافقت همة خردمندان است (کانت، ۱۹۷۰، ص۷۱).
این وضعیت تا حدود زیادی مورد استفادة رالز در نظریة عدالتش قرار گرفت. او وضعیت نخستین یا پردة جهل خویش را بر همین اساس پایه‌ریزی کرد. به عبارت دیگر، کانت و رالز هر دو معتقد به وضعیت بی‌طرفی برای استنتاج بایدها و الزامات عدالت‌اند؛ با این تفاوت که «انسان اخلاقی» کانت در وضعیت بی‌طرفی و فارغ از هر نوع هدف و غایتی، به‌دنبال کشف وظیفة واقعی خود است؛ ولی «انسان منصف» رالز در وضعیت بی‌طرفی و پردة جهل به‌دنبال بیشترین سود و منافع برای بیشترین افراد کم‌بهرة جامعه است (رالز، ۱۳۸۷، ص۱۱۰). در واقع، رالز متوجه نقص نظریة مطلق‌گرای کانت در استنتاج عقلی این دسته از بایدها شده و ملاک نهایی و تعیین‌کنندة الزامات را منافع افراد و اموری کاملاً نسبی، قراردادي و غیرواقعی تعریف کرده است. بنابراین نظریة عدالت کانت، اگرچه اشکال نظریة فایده‌گرایی در عدم توانایی در کشف واقعیت، به دلیل غلبة غریزه بر عقل و خواهش‌ها و نیازهای فردی بر مصالح واقعی را نداشت، لکن خود این نظریه نیز به دلیل نگرش ایدئالی به توانایی عقل محض در استنتاج بایدها، دچار بن‌بست شد و مورد انتقاد متفکران بعدی لیبرال قرار گرفت.
ج) الزامات عدالت و نتايج آن در واقع‌گرايی اسلامی
الزامات و بايدها و نبايدهاي عدالت در انديشة اسلامي، مبتني بر نوعی واقع‌گرايي است. واقع‌گرايي در اینجا به‌معناي واقعی بودن منشأ خوبی و بدی رفتارهای فردی و اجتماعی انسان و لزوم انطباق رفتارها با واقعيات نفس‌الامري و خصوصيات فطري است. گزاره‌های حاکی از این واقعیات، از یک سو در ارتباط با کشف عقلانی از خوبی و حُسن آنها، و از سوی دیگر ناظر به غايت زندگي اجتماعي انسان، مورد سنجش و اتصاف به صدق و کذب قرار مي‌گيرد. بر اساس اين ديدگاه، عقل بشري در پرتو هدايت وحي مي‌تواند به بخشی از حقايق امور دست يابد و به کشف اصول کلی حاکم بر شناخت مسیر حق از باطل و راه درست از مسیرهای غلط و انحرافی نائل شود. در این رهیافت، عقل سلیم در کنار منبع وحی و احکام شریعت به‌عنوان یک منبع، به کشف بایدها و نبایدهای حقیقی و عمل به این بایدها و نبایدها مبادرت می‌ورزد. عدالت در این منظر، از مسیر عمل به مقتضیات حقوق ذاتی و نفس‌الامری با هدف دستیابی به کمال و سعادت انسان محقق می‌شود. بر اساس این معنا، هر شخص به‌مقتضای گرایش‌های فطری و راهنمایی عقل سلیم می‌یابد که بهترین راه رسیدن به عدالت واقعی، حرکت از مسیر شرع و آموزه‌های دینی است و با عمل به این آموزه‌ها بهترین سطح از عدالت در جامعه تحقق خواهد یافت و عادلانه‌ترین جامعة سیاسی و نظام سیاسی شکل خواهد گرفت.
توضیح آنکه بر اساس انديشة اسلامي، انسان به‌مثابة موجودي مريد و مختار آفریده شده است که زندگي اجتماعي خویش را منطبق با مجموعه‌اي از نيازهاي واقعي، که ناشي از اقتضائات فطري و ذاتي اوست، طراحی و مدیریت مي‌کند. بر اساس این دیدگاه، تصور خیالی و غیرواقعی مسئلة وضع طبيعي و نزاع دروني آن، چنان‌که در نظریات قرارداد اجتماعي مطرح می‌شود، و نیز مسئلة جبر اجتماعی که در برخی دیدگاه‌های غربی مطرح مي‌گردد و زندگي اجتماعي انسان را امري عرضي و غيرذاتي معرفي مي‌کند، با واقعیات فطری انسان و حقیقت زندگی اجتماعی او سازگار نیست. در این فرض، انسان‌ها با اختیار و به‌منظور تأمین بهتر نیازهای فطری و طبیعی خویش به تشکیل جامعه و حکومت اقدام مي‌کنند و با پذیرش ارزش‌های دینی و فطری، به ساخت جامعة سیاسی خویش مبادرت مي‌ورزند. از این‌رو جامعة عادلانه در این برداشت، جامعه‌ای است که بهترین شرایط را برای دستیابی به نیازهای ذاتی انسان و اقتضائات فطری وی فراهم کند.
مبنای عمل در جامعة دین‌مدار، بایدها و نبایدهایی با منشأ واقعی و نفس‌الامری است که در قالب نظریات سیاسی و اخلاقی اسلامی ارائه مي‌شود. نتیجة واقعی دانستن بایدها و نبایدها در نظریة اخلاقی و سیاسی اسلام آن است که گزاره‌های اخلاقی و سياسي اموری ثانوی و عرضی و خارجی نسبت‌به زندگی اجتماعی انسان نیستند؛ بلکه برخلاف دیدگاه‌های غیرواقع‌گرا که مباحث اخلاقی و از جمله عدالت، امری عرضی و برای رفع برخی نیازهای انسان و به‌صورت اعتباری در نظر گرفته شده‌اند، در نظریة سیاسی اسلامی عدالت امری واقعی و جزئی از ارزش‌هاي اساسی انسان در اجتماع به شمار می‌رود. به عبارت دیگر، زندگی اجتماعی انسان هویتی اخلاقی و ارزشی دارد که از آن جداشدنی نیست.
دستيابي به واقعيت‌هاي امور، در این برداشت از واقع‌گرایی، از یک سو با اقتضائات فطری انسان و ناظر به نیازها و حقوق فطری وی در ارتباط است و از سوی دیگر در ارتباط با غایات زندگی اجتماعی، خیرها و مصالح کلی زندگی بشری تحليل مي‌شود. بر اساس این دیدگاه، ضرورت‌ها و بایدها و نبایدهای اخلاقی و سياسي و از جمله بایدها و نبایدهای مترتب بر عدالت، نه به‌طور مستقیم از واقعیات خارجی و نه به‌صورت اعتباری و فرضی، بلکه ناشی از گرایش‌های دورنی انسان و ناظر به اهداف و غایات زندگی اجتماعی قابل دسترسی است. بر این اساس، عقل در یک مرحله در تحليل قضاياي اخلاقي و سياسي، فارغ از آثار و نتایج و پیامدهای هر گزاره در دستیابی انسان به کمال و سعادت خویش، به‌مقتضای فطرت و ادراک درونی و شهودی، بر حسن و خوبی ارزش‌های اخلاقی همچون عدالت اقرار می‌کند. در این برداشت، اگرچه عدالت در مسیر کمال و سعادت انسان نقش مؤثر دارد و همین امر عامل مهمی در تحسین آن به‌شمار می‌رود، لکن فارغ از این امر و بدون لحاظ نتایج آن، هر انسان سلیم‌النفسی با مراجعه به درون خویش و به‌مقتضای فطرت کمال‌جوی خویش، به حسن عدالت و بايدي آن اعتراف می‌کند. اين درک از الزامات و بايدها و نبايدها را در اصطلاح «شهودگرايي عقلي» ناميده‌اند (واعظی، 1390، ص44). این نگاه، بنا بر آیة شریفة «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» (شمس: 8) ناظر به ویژگی‌های فطری انسان و توانایی شهودی وی در شناخت فجور و تقوا و حسن و قبح ذاتی افعال است. به عبارت دیگر، این آیة شریفه در امتداد دیدگاه ذاتی بودن حسن و قبح افعال، نظریة امکان شهود کشفی حسن و قبح را نیز به اثبات می‌رساند. این نوع شهودگرایی، برخلاف شهودگرایی اثبات‌ناپذیر رایج در برخی دیدگاه‌های فلسفة اخلاق (ر.ک: مصباح، 1385، ص150 به بعد)، از وجهه و جنبة عقلی برخوردار بوده و قابل اثبات عقلی است؛ چراکه در انديشة اسلامي، عقل برهاني به‌مثابة «ما الهمه الله»‌ همچون نقل معتبر به‌عنوان «ماانزله الله» مي‌تواند کاشف از حسن قبح و خوبي و بدي افعال باشد (جوادي آملي، 1386، ص13). بنابراين مسئلة کشف عقلاني در کنار استناد به متون نقلي ديني از عناصر اصلي و تعيين‌کننده در الزامات عدالت در اندیشة اسلامی محسوب می‌شوند.
لکن در مرحلة تعیین مصداق و تبیین بایدها و نبایدها، نظر به مصالح کلی و خیرهای عام اجتماعی و سیاسی تعیین‌کننده بوده و کشف مصاديق واقعي الزامات آن، از طریق توجه به این غایات امکان‌پذیر است. کشف بایدها و نبایدها در این سطح در قالب نظریة «ضرورت بالقیاس» بررسی مي‌شود (مصباح يزدي، 1384، ص272). بر اساس این دیدگاه، الزامات و بايدها و نبايدها، نه اموري واقعي و عيني و نه اموري صرفاً اعتباري‌اند؛ بلکه از آنجاکه در ارتباط با مفاهيم فلسفي يا معقول ثاني فلسفي‌اند، از رابطة عيني ضروري بين افعال ارادي انسان و غايت و هدف وي در دستيابي به کمال و سعادت حکایت می‌کنند (همان، ص326). در این صورت، الزامات عدالت به‌معناي بايدها و نبايدهايي است که انسان و جامعة عادلانه در مسير دستيابي به کمال و سعادت، ملزم به تبعيت از آنهاست. بر اساس این نگرش به واقع‌گرایی معرفتی تعیین مصادیق عدالت در قیاس با اهداف جامعة سیاسی و اینکه عمل یا فعلی انسان را به‌سوی اهداف خاص می‌رساند یا خیر، تعیین مي‌شود و معنا می‌یابد. بر اساس اين نوع واقع‌گرایی، همة بایدها و نبایدها زمانی مشروع و واقعی شمرده می‌شوند که در ارتباط با یک خیر معین و مصلحت واقعی تبیین شوند.
عدالت و الزامات فردی و اجتماعی آن در این نگرش، نه بر اساس نیازهای بیرونی و عملی انسان (که صرفاً به آن، نقش کارکردی و ابزاری می‌دهد) و نه ناشی از نیازهای غریزی و خواست‌ها و تمایلات طبیعی انسان (که عدالت را در سطحی دل‌بخواهی و خودانگیختگی تنزیل می‌دهد) بلکه ناشی از درونی‌ترین سطح از نیازها و اقتضائات نفسانی انسان، یعنی نیازهای فطری می‌داند که امری ثابت و مطابق با خلقت اوست و در میان همة انسان‌ها به یک میزان و سطح از ضرورت و نیاز قرار دارد. در نتیجه، قابلیت تعمیم به همة جوامع و انسان‌ها را خواهد داشت. در واقع، نظریة عدالتِ مبتنی بر فطرت، نگاهی واقع‌گراست؛ و از یک سو، درک و شناخت از این واقعیت، مبتنی بر مجموعه‌اي از شناخت‌های درونی و شهودی است؛ چنان‌که برآورده شدن این نیازها در جهت غایات و اهدافی است که انسان در زندگی اجتماعی خود به‌صورت فطری پیگیری و پی‌جویی می‌کند. واقع‌گراییِ الزامات عدالت در نظریة فطرت به این معناست که عدالت صرفاً یک امر کارکردی برای رفع برخی نیازها نیست؛ بلکه تحقق عدالت در بستر جامعه واقعاً و عملاً دارای اثرات عینی و واقعی، و از سوی دیگر دارای ریشة حقیقی و نفس‌الامری است.
افزون براین از منظر معرفت‌شناختی، نظریة شهود عقلی اگرچه در تصدیق به اصل عدالت و حسن آن کارآمد است و واقع‌گرایی عدالت را به‌خوبی نشان می‌دهد، لکن در مرحلة تعیین مصداق، به‌تنهایی پاسخ‌گو نیست و به نگاه غایت‌گرایانه نياز دارد. از این‌رو در بررسی موضوع عدالت در فلسفة سیاسی اسلامی، دیدگاه شهودگرایی عقلی ناظر به شناخت حسن و ضرورت عدالت بسیار کارآمد است؛ لکن در بحث از چگونگی تحقق آن در بستر اجتماع و سیاست، نگاه غایت‌گرایانه در کنار نگاه به نیازهای فطری انسان، چاره‌ساز رفع تعارضات و اختلافات خواهد بود. از این‌رو در این مرحله، نیاز به شریعت و بهره‌مندی از وحی در دسترسی به مصالح و مفاسد واقعی و ناظر به غایات زندگی اجتماعی بشر آشکار مي‌شود؛ چراکه عقل بشری، به دلیل محدودیت‌های جهان مادی، به‌تنهایی قادر به کشف مصالح و مفاسد واقعیه و راه رسیدن به اهداف و غایات زندگی اجتماعی نیست.
هر کدام از نگرش‌های واقع‌گرا یا ناواقع‌‌گرا به موضوع عدالت، دارای آثار و نتایج متفاوتی در صحنة سیاسی و اجتماعی خواهد بود. بر اساس دیدگاه عدالت مبتنی بر واقع‌گرایي اسلامی،‌ اساس زندگی اجتماعی انسان بر مجموعه‌اي از واقعیت‌ها و امور حقیقی پایه‌گذاری می‌شود. تحقق واقعیت‌ها و مصالح و مفاسد واقعی زندگی اجتماعی در ارتباط با مطالبة عدالت و رهایی از ظلم و بی‌عدالتی، مطابق با فطرت کمال‌طلبی در وجود انسان امکان‌پذیر است. در واقع، آنچه انگیزة انسان برای تشکیل جامعه و برگزیدن زندگی اجتماعی و درپی آن تشکیل حکومت و مشارکت سیاسی می‌شود، صرف دستیابی به مجموعه‌اي از منافع یا رهایی از ترس از مخاطرات و تهدیدات ناشي از آن نیست؛ بلکه زندگی اخلاقی و رفتارهای عادلانه فی‌حد ذاته برای وی مطلوب و حصول به آن از اهداف زندگی اجتماعی وی به‌شمار می‌رود. در اینجا جایگاه عدالت، همچون نگاه‌های فایده‌گرا و آزادی‌خواه، جایگاه موقتی و به‌طور مثال ناظر به «وضعیت میانگین» و شرایط وجود محرومیت‌های اجتماعی نیست؛ بلکه عدالت ارزشی دائمی است که کارکرد آن، از یک سو نسبت‌به رفع موانع دستیابی به حق، و از سوی دیگر در مواردی که موانعی همچون محرومیت‌ها مطرح نباشد، نسبت‌به دفع موانع احتمالی، ناظر به سعادت و کمال انسان بوده و در همة وضعیت‌ها از ارزش یکسان برخوردار است (جوادی آملی، 1375، ص214).
نخستین پرسش از چگونگی تحقق جامعة سياسي عادلانه، پرسش از ماهیت دولت و ساختار سیاسی حاکم بر جامعه است که قرار است عدالت در ظرف آن تحقق بیابد. بر اساس نظریة واقع‌گرایي اسلامی که انسان را موجودی مختار و زندگی اجتماعی انسان را برساختة شناخت‌ها و گزینش‌های اختیاری انسان می‌داند، پاسخ به پرسش از حکومت عادلانه، تشکیل حکومتی برآمده از اراده و خواست انسان‌های دین‌مدار و متشرع خواهد بود. ویژگی جامعة دینی با اوصاف يادشده، نهادینه شدن و رسوخ ارزش‌هاي اخلاقي، از جمله عدالت، در همة ساختارها و اجزای جامعه است. در واقع، ویژگی ارادی بودن عدالت مبتنی بر حق فطری، اقتضا می‌کند تا الگويي از حکومت و ساختار سیاسی متناسب با آن طراحی و اجرا شود. از این‌رو پیش‌نیاز تحقق این نظریه، برخورداری جامعه از نوعی حکومت برآمده از اراده و خواست عمومی است. تنها در این فرض است که عدالت واقعی امکان تحقق پیدا می‌کند. در غیر این صورت، فرض امکان تحقق الزامات، چنان‌که هم در دیدگاه‌های لیبرال و هم در حکومت‌های استبدادی مبتنی بر تقدیرگرایی دینی و نظاير آن و به‌طور کلی معتقدان به حکومت دینی غیرمردم‌سالار مطرح می‌شود، امری نامعقول و بي‌نتیجه خواهد بود.
مقتضای اصل عدالت، به‌مثابة ارزشی انسانی که آن را امری ارادی و متکی بر ارادة انسان می‌کند، در این فرض آن است که عدالت تنها زمانی به‌مثابة یک ارزش، اعم از فردی و اجتماعی آن شناخته می‌شود که همراه با مشارکت عمومی و خواست و ارادة اعضای جامعه سیاسی شکل گرفته باشد. در این برداشت از عدالت، مردم‌سالاری اسلامی به‌مثابة مناسب‌ترین الگوي سازگار با اصل عدالت، که بهترین زمینه را برای تحقق اصول آن فراهم مي‌سازد، توصیه مي‌شود. بر این اساس، حکومت‌های غیر مردم‌سالار و دیکتاتور، حتی در شکل خوب آن که دغدغة اجرای عدالت در جامعه را داشته باشند‌، و حتی بر فرض که امکان تحقق عدالت در بستر اين جامعه نسبت‌به حکومت‌های مردم‌سالار هم بيشتر باشد، ارزشمند نخواهد بود؛ بلکه زمانی تحقق عدالت در بستر جامعه ارزشمند است که همراه با مشارکت و خواست عمومی جامعه باشد. به اين معنا، حکومت مردم‌سالار اسلامي مطلوب‌ترين شکل حکومت از حيث سازگاري و بسترسازي تحقق عدالت در جامعة اسلامي است.
همچنین حکومت‌های مردم‌سالار غیردینی، به دلیل آنکه خواست و ارادة اکثریت به هر قیمت و سطحی را مبنای اجرای عدالت می‌دانند، نمی‌توانند ملاک و معیاری برای اجرای عدالت باشند؛ چراکه عدالت علاوه بر اینکه ارزشی ارادی و مبتنی بر خواست عمومی است، چنان‌که قبلاً اشاره شد، ارزشی واقعی و دارای ریشه و منشأ حقیقی است. این ویژگی موجب می‌شود هر نوع حکومت مردم‌سالار توان اجرای آن و ظرفیت شکل‌دهی به الزامات و بایدها و نبایدهای آن را نداشته باشد؛ بلکه تنها حکومتی از این توان و ظرفیت برخوردار است که علاوه بر متکی بودن بر ارادة عمومی جامعه، بر پایه‌های اساسی و واقعی برآمده از منبع کشف حقایق جهان هستی، یعنی پایه‌های دینی بنا شده باشد. به عبارت دیگر، تنها حکومت «مردم‌سالاری اسلامی» است که ظرفیت کامل اجرای عدالت و تحقق‌بخشی به آن را داراست.
نهادینه شدن عدالت در مردم‌سالاری اسلامی، از یک سو متکی بر اجرای قوانین و سیاست‌هایی است که با لحاظ موازین و اصول کلي عدالت طرح‌ریزی و اجرا شده باشد و از سويی نيازمند نهادها و ساختارهایی است که تضمین‌کنندة اجرای این دسته از قوانین و اصول باشد. برای این منظور، قوانین و قواعد عدالت، متناسب با اقتضائات خود به ایجاد نهادها و ساختارهای سیاسی و اجتماعی مورد نیاز برای تحقق بهتر اقدام خواهند کرد. به عبارت دیگر، تضمین تحقق عدالت در مردم‌سالاری اسلامی، اولاً ناشی از اجرای قوانین و اصولی است که برآمده از متن دین و عقلانیت دینی است که محتوای عدالت را تعیین و تبیین می‌کند؛ ثانیاً این دسته از اصول و قوانین، نهادها و ساختارهای متناسب با خود را اقتضا می‌کند که یا به‌صورت تأسیسی و ابتدایی یا به‌صورت تدریجی، به ایجاد و تشکیل آنها مبادرت می‌ورزد.
نتیجه‌گيري
در یک نگاه کلی می‌توان آثار و نتایج نگرش‌های واقع‌گرا و ناواقع‌گرا در نسبت با ارزش عدالت را در دو زاویة «مطلق‌گرایی» و «نسبی‌گرایی» ارزیابی کرد. نتیجة نگرش‌های مطلق‌گرا و نسبی‌گرا در حوزة سیاست، در قالب حکومت‌های مطلقه و انتخابی نمود می‌یابد. آنچه در ارائة یک نظریة منسجم از اهمیت برخوردار است، ابتنای آن بر مبانی صحیح و بیان گزاره‌های درونی نظریة منطبق با مبانی و پیش‌فرض‌هاست. در نظریات سیاسی مطرح در خصوص نقش مردم در حکومت، اهمیت نقش اراده و اختیار و ایفای‌ نقش فعال و جايگاه شايستة مردم در سیستم حکومتی، به ظهور دیدگاه‌های مردم‌سالار و غیرمردم‌سالار در الگوهای حکومتی مطرح در جهان انجاميده است. از سوی دیگر، شناخت صحیح از چیستی و ماهیت عدالت و چگونگی تحقق آن در بستر زندگی اجتماعی، مبتنی بر این امر است که آیا در ورای افعال عادلانه و غیرعادلانه می‌توان واقعیاتی را تصور کرد یا آنکه صرفاً اموری اعتباری و قراردادی‌اند. تصورات ناواقع‌گرا، اعم از «قراردادی» یا نظریة «امر الهی»، یا نظریات واقع‌گرایی که واقعیت عدالت را در امور مادی و طبیعی جست‌وجو کرده‌اند، همگی در ایجاد ارتباط صحیح بین مقولة حکومت و مسئلة عدالت دچار اشکالات اساسی و ابهامات جدی‌اند. در مقابل، دیدگاه مردم‌سالاری اسلامی و نظریة عدالت مندرج در آن، از انسجام کافی و توانایی لازم براي اجرای عدالت در کامل‌ترین سطح ممکن برخوردار است؛ چراکه از یک سو عدالت به‌مثابة وصفی از اوصاف افعال ارادی انسان، در نسبت با گرایش‌های فطری وی به‌سوی کمال و سعادت قرار دارد؛ و از سوی دیگر، نظریة مردم‌سالاری اسلامی بهترین زمینه را برای رشد گرایش‌های فطری انسان، و در نتیجه بهترین زمینه و بستر را برای تحقق عدالت در جامعه سیاسی فراهم مي‌کند.