معرفت سیاسی

 
مقدمه
غرب را در یک تقسیم پررواج و فراگیر به سه دورة باستان، میانه و جدید تقسیم می‌کنند. تقریباً از قرن پنجم تا قرن پانزدهم میلادی را قرون وسطی (The middle ages) نام نهاده‌اند؛ پيش از آن را باستان (The Ancient ages) و دوران پس از میانه را نیز دورة جدید (The modern era) می‌گویند. دورة مدرن، دورانی است که انسان غربی پس از آنکه تجربة طولانی و ناموفق حاکمیت هزارسالة کلیسا را از سر گذرانده بود، به این دوره وارد می‌شود. او به‌مدد رخدادهایی نظیر جنگ‌های صلیبی و آشنایی با فرهنگ و تمدن اسلامی و عوامل دیگر، طی یک تحول دویست‌ساله به‌نام رنسانس (Renaissance) سعی کرد از آنچه متعلق به دورة میانه است، دست بشويد و عالم نویی را بیافریند. این‌گونه بود که در عالم سیاست، اندیشه‌های نوینی را برای سامان زندگی سیاسی خود معرفی کرد؛ اندیشه‌هایی چون سکولاریسم، ناسیونالیسم، دموکراسی، سوسیالیسم، لیبرالیسم و جز اینها. این اندیشه‌ها که به‌گونه‌ای هویت سیاسی تمدن غرب جدید را شکل داده‌اند، به‌رغم دلربایی و توفیقات فراوان، مورد انتقاد بسیاری از اندیشورزان شرقی و حتی غربی قرار گرفته است. اقبال لاهوري یکی از همین خرده‌گیران است. البته او توصیف و نقد اندیشه‌های سیاسی مدرن را به‌صورت آکادمیک ارائه نکرده است؛ اما از میان آثارش می‌توان با دیدگاه او در این‌باره آشنا شد. تحقیق پيش‌رو می‌کوشد از نگاه اقبال لاهوری این اندیشه‌ها را واکاوی کند. روشن است که مجال طرح همة اندیشه‌های سیاسی مدرن وجود ندارد؛ لکن تا آنجا که ممکن است، به طرح مهم‌ترین و اساسی‌ترین اندیشه‌های سیاسی، به‌ويژه آنها که در زبان و نقد اقبال بيان شده‌اند، و سپس تحلیل آنها پرداخته خواهد شد. بنابراین، پرسش اصلی، در واقع تحلیل و نقد اندیشه‌های سیاسی مدرن از منظر اقبال است و پرسش‌هاي فرعی، دربارة ماهیت و ارزش هر یک از این اندیشه‌ها از دیدگاه او خواهد بود.
طرح اندیشة اقبال لاهوری (معمار و بنیان‌گذار فکری جمهوری اسلامی پاکستان) از آن جهت اهمیت دارد که وی از پیشگامان مواجهه با غرب است و حتی پيش از دیگران از فروپاشی تمدن مدرن خبر داده است؛ لکن سوگمندانه هنوز بسیاری از اندیشمندان و روشنفکران مسلمان فریفتة جذابیت اندیشه‌های سیاسی غرب‌اند و دستاوردهای آن را شاهد این دلباختگی می‌دانند. این جماعت که به‌شدت بر جامعة علمی و نخبگانی تأثیرگذارند، یگانه راه سامان زندگی سیاسی انسان را التزام به این اندیشه‌های سیاسی نوپدید می‌دانند. وانگهی طرح اندیشة اقبال و نقادی‌های او بر آموزه‌های سیاسی غرب جدید، به‌ويژه در فضای انقلاب اسلامی ایران می‌تواند باور به اندیشۀ بدیل، یعنی دیدگاه‌های انقلاب اسلامی ایران را تسهیل کند؛ چراکه یکی از موانع جدی بر سر راه اندیشة انقلاب اسلامی ایران، ایمان و باور تحصیلکردگان مسلمان به اندیشه‌های سیاسی غرب مدرن است.
دربارة پیشینة بحث نیز باید گفت، مقاله یا کتاب مستقلی که در آن اندیشه‌های سیاسی مدرن از نگاه اقبال تبیین و ارزیابی شده باشد، یافت نشد؛ اما در زمينة پیشینة بحث می‌توان به مقالات ذیل اشاره کرد: 1. مقالة «سیری در انديشة سياسي علامه محمد اقبال لاهوري»، نگاشتة ذاکر اصفهانی، نشر در مجلة فرهنگ، شمارة 27 و 28، سال 1377. این مقاله بیش از آنکه به اندیشه‌های سیاسی غرب توجه کند، به نقد تمدن غرب پرداخته است.
2. مقالة «دین و نظام سیاسی ـ اجتماعی از منظر اقبال لاهوری و استاد مرتضی مطهری»، اثر ریاض احمد دار که در فصلنامة طلوع، شمارة 21 به سال 1386 نشر یافته است. این مقاله، چنان‌که از عنوانش هویداست، دیدگاه‌های سیاسی اقبال و مطهری را بررسی کرده است. 3. مقالة «جایگاه قدرت سیاسی در تحول اجتماعی در نظریة علامه اقبال لاهوری» به خامة محمود وزیری و محمد محمدی گرگانی که در فصلنامة تحقیقات حقوقی تطبیقی ایران و بین‌الملل دانشگاه آزاد تهران مرکزی، دورة 10، شمارة 35، بهار 1396 انتشار یافته است. این مقاله نقدی بر دولت استبدادی است و به جریان ساخت حکومت مطلوب از نگاه اقبال می‌پردازد. 4. مقالة «سیاست و دیانت در دیوان اقبال» به‌قلم قادر فاضلی، نشریة علوم سیاسی، دورة 9، شمارة 36، زمستان 85. این مقاله بیشتر به رابطة دین و سیاست در اسلام از نگاه اقبال پرداخته است. مقالات دیگری هم وجود دارند که به شرح دیدگاه‌های غرب‌شناختی اقبال پرداخته‌اند؛ اما ویژگی و شاید نوآوری مقالۀ پيش‌رو این است که منحصراً تمامی اندیشه‌های مهم سیاسی غرب در دورة جدید را از نگاه اقبال و در یک مقاله تحلیل و ارزیابی کرده است.
1. سکولاریسم
سكولاريسم از ريشۀ لاتينی (seculum) گرفته شده و در لغت به‌معنای «دنیاگرایی، روح و تمایل دنیایی داشتن» است (هاوس، 1995م، ص1731). در فارسى به دنياپرستى، اعتقاد به اصالت امور دنيوى، غير دين‌گرايى، جدا شدن دين از دنيا، نادينى‌گرى اطلاق می‌شود (بریجانیان، 1381، ص89). همچنين به مخالفت با شرعيات و مطالب دينى (حیّم، 1375، ص904)، عرف‌گرايى و تقدس‌زدايى معنا شده است (برايان، 1377، ص21 و 23). سکولاریسم در اصطلاح نیز همین معانی لغوی را شامل می‌شود. نکتة قابل توجه این که سکولاریسم در معنای عام خود به‌معنای دنیایی شدن تمامِ حوزه‌های اجتماعی بشر است؛ اما ازآنجاکه ظاهراً «سیاست» مهم‌ترین حوزة اجتماعی بشر است، غالباً سکولاریسم را به‌معنای «جدایی دین از سیاست» یا «دنیایی شدن سیاست» به‌کار می‌برند؛ حال آنکه سکولاریسم حوزه‌های مختلفی از سیاست، هنر، فرهنگ، ورزش، خانواده و جز اینها را شامل می‌شود.
سکولارها مدعی‌اند که دین در هيچ‌يک از عرصه‌های اجتماعی، اعتبار و مرجعیتی ندارد. اقبال به این اندیشه مي‌تازد و از مخالفین سرسخت آن است. نقطة عزیمت اقبال در نقد بر سکولاریسم را باید دیدگاه‌های او دربارة کلیسا دانست. از منظر وی، پیشینة اندیشة سکولار را، نه از دورة مدرن و رنسانس، که باید از آغازین روزهای حاکمیت کلیسا بر جهان غرب دنبال کرد. اقبال معتقد است که مسیحیتِ نخستین هرگز به‌عنوان یک قدرت سیاسی و یک کشور تأسیس نشد؛ بلکه از ابتدا فرقه‌ای عبادی و صومعه‌ای به‌حساب می‌آمد که گرداگردش کفر و بت‌پرستی خیمه زده بود. در آن زمان، مسیحیت در کشورداری هیچ سهمی نداشت و عملاً در تمام مسائل فرمان‌بردار اصحاب قدرت رومی بود تا اینکه حکومت امپراتوری روم، مسیحیت را پذیرفت. از این زمان تا پایان قرون وسطی که هزار سال ادامه داشت، همواره دین و دولت دو نیروی کاملاً جدا از یکدیگر به‌شمار می‌آمدند و عملاً هر کدام در عین تعاملاتی که با هم داشتند، بر سر مرزهای مشترک، جنگ و نزاع‌های بی‌پایانی را پدید می‌آوردند (اقبال لاهوری، بی‌تا، ص178). پس این‌گونه نبوده است که در این اواخر و مثلاً بعد از معاهدة وستفالی (Westphalian) یا پیمان لاتران (Lateranensia) و مانند آن، سکولاریسم و جدایی نهاد کلیسا از دنیا شکل گرفته باشد. البته در این اواخر، این امر مسجل‌تر شد؛ در حالی‌که کلیسا از ابتدا هم سکولار بود.
اما پاسخ به این پرسش که «چرا کلیسا ذاتاً و از ابتدا سکولار بوده است؟» را باید در دیدگاه‌های بنیادی‌تر کلیسا پی‌گرفت. کلیسا اصالتاً معنویت را در تضاد با طبیعت می‌دید و انسان را از نزدیک شدن به زیبایی‌های دنیا پرهیز می‌داد. این مسئله به‌روشنی از سِفر پیدایش کتاب مقدس به‌دست می‌آید. اقبال در مقایسه‌ای که میان قرآن و تورات درانداخته، نشان داده است که از منظر کلیسا زمین در پی نافرمانی آدم، شکنجه‌گاهی شد که بشرِ بدنهاد به‌واسطة گناه نخستین به آنجا تبعید شده است (همان، ص99-100). بر این پایه، عالم طبیعت، نحس و منفور است و سعادت را نه در این دنیا، که باید در آخرت و ترک دنیا جست. سرانجام نیز «همین تضادِ شدید میان غیرمحسوس (معنویت) و محسوس (طبیعت)، طومار اقتدار کلیسای قرون وسطایی را درهم پیچید» و مرجعیت نسبی کلیسا در غرب را فروریخت (همان، ص16).
نکتة دیگر اینکه کلیسا به‌دلیل شرّانگاری عالم ماده، یگانه راه رهایی و نیل به سعادت را توجه به درون و پرهیز از بیرون (عالم ماده) می‌دانست؛ به‌گونه‌ای‌که آدمی تنها با اکتشاف عالم درون می‌تواند به تعالی برسد (همان، ص12). در نتیجه، جهان خارج و سیاست به صاحبان قدرت واگذار می‌شد؛ چراکه عالم ماده، نه‌تنها نقشی در سعادت نداشت که مضر و مانع کمال انسان بود. به‌گفتة اقبال، «حفاظت و حراست از حکومت، قانون، سازمان و تولید [اقتصادی]، هیچ ارزشی برای مسیحیت نخستین نداشت و وضع جامعة بشری را منعکس نمی‌کرد» (اقبال لاهوري، 1368، ص174). بنابراین، کلیسا را ذاتاً و رأساً باید آشیانة سکولاریسم دانست.
اقبال در نقد ریشه‌های سکولاریسم، پس از کلیسا و قرون وسطی، در دورة مدرن به نقد ماکیاول پرداخته و در دیوان خود این زادة فلورانس را به نقد کشیده است (همو، 1343، ص78-79). می‌دانیم که ماکیاول پدر سکولاریسم سیاسی و مخالف حضور اخلاقیات و معنویت در سیاست است (ماکیاولی، 1347، ص117). اقبال همچنین بزرگ‌ترين اشتباه اروپاييان را در اين مي‌دید كه ميان دين و سياست فاصله انداختند و به مادي‌گرایي كشيده شدند كه نتيجة آن، جنگ‌هاي جهاني و به آتش كشيده شدن همة دنيا بود. اقبال در سخنراني كنفرانس بين‌المللي اسلامي در سال 1931م در كمبريج مي‌گويد: «جنگ جهاني 1914، در حقيقت ريشه در جدايي دين از حكومت و ظهور الحاد و ماده‌گرايي داشت. بلشوييزم نيز نتيجة طبيعي جدايي دين از دولت بود. اينها را من هفت سال پيش از شروع جنگ پيشگويي كرده بودم» (بقایی ماکان، 1380، ص282).
اقبال ضمناً در نقد سکولاریسم دیدگاه اسلامی را پیش می‌کشد و تصریح می‌کند که اسلام برخلاف کلیسا به هر دو جنبة تمدن و تدین توجه کرده است (اقبال لاهوري، 1368، ص16و22). در اسلام، مادیت و معنویت دو.نیروی مخالف هم و ناسازگار نیستند. شرط حیات معنوی انسان، رها کردن حیات مادی نیست؛ چراکه این روش باعث از بین رفتن کلیّت زندگی و ظهور تعارضات دردناک خواهد شد. نظر اسلام این است که وجه معنوی باید همیشه وجه مادی را به خدمت خود بگیرد و تمام آن را نورانی کند و این تفاوت اساسی میان مسیحیت (تحریف‌شده) و اسلام است (همو، بی‌تا، ص13). او مي‌گويد:
در اسلام يک حقيقت واحد وجود دارد که چون از يک ديدگاه به آن نظر شود، دستگاه ديني است و چون از ديدگاه ديگري ديده شود، دستگاه حکومت است. اين درست نيست که گفته شود دستگاه دين و دولت، دو جانب يا دو روي يک چيزند... دولت و حکومت، بنا بر نظر اسلام، کوششي است براي اينکه به آنچه روحاني است، در يک سازمان بشري جنبة فعليت داده شود (همان، ص175).
به اعتقاد او، برعکس کلیسا که از آغاز سکولار بوده است، اسلام از همان آغاز، دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود و قرآن یک دسته اصول حقوقی ساده مقرر داشته بود که مانند دوازده لوح رومی، قدرت عظیمی برای گسترش و تکامل از طریق تفسیر و تعبیر داشت. این امری است که بعدها تجربه آن را اثبات کرد (همان، ص178). قرآن این امر را لازم می‌شمرد که دین و دولت یا اخلاق و سیاست را با یک وحی درهم آمیزد (همان، ص190). براساس نظر اقبال، غایت مطلوب در یک جامعه آن است که سیاست با اخلاق و دین پیوند خورد. اگر فعالیت‌های سیاسی از مصالح و ملاحظات اخلاقی جدا شود، نتیجه‌ای جز هرج‌ومرج اجتماعی که در دنیای امروز شاهد آن هستیم، نخواهد آورد. اقبال می‌گوید: قوانین اسلامی مملو از مقررات حیات‌بخش است؛ پس اگر به آن رو کنیم و دل‌هایمان را از آن مملو سازیم، زنده و مستقل و نیرومند و متکی به خود خواهیم بود (همان، ص۱۷8).
اقبال همچنین سکولارهای جهان اسلام را نکوهش کرده است. براي نمونه، بر سیاست‌های آتاتورک خرده گرفته (اقبال لاهوري، 1343، ص166) و در ملاقات با علی عبدالرازق (۱۸۸۸–۱۹۶۶)، یکی از روشنفکرانِ سکولار عرب، «زیان‌های سکولاریسم» را به وی گوشزد کرده است (اقبال، 1986م، ج3، ص320). اقبال در این زمینه، حتی از تصوف در جهان اسلام یاد می‌کند که چگونه موجب عقب‌ماندگی جهان اسلام شد. به‌اعتقاد اقبال، یکی از عوامل بدبختی مسلمانان اندیشه‌های رهبانیت و صوفی‌گرایانة کلیسایی (اندیشة سکولاریسم) بود که در قالب تصوف به درون دنیای اسلام نفوذ کرد و موجبات بي‌توجهي به دنیا را در ذهن نخبگان اسلامی نهادینه کرد (اقبال لاهوري، بی‌تا، ص172). خلاصة سخن اینکه از نظر اقبال، سکولاریسم اندیشة باطلی است که هیچ جایگاهي در اسلام نداشته و امری کاملاً ضدارزشی و مضر به حال بشریت است (همان، ص242).
2. دموکراسی
دموکراسی واژه‌اي لاتین و برگرفته از کلمة یونانی دموس (demos) به معنای مردم، و کراسیا (cratia یا krato) به‌معنای قدرت است (عالم، 1373، ص293). این واژه در فارسی برابر نهاد با کلمة «مردم‌سالاری» است و
در تعریفی ساده و روان، نوعی از نظام سیاسی است که در آن مردم حکومت می‌کنند (لاکوف، 1383، ص471)؛ یعنی حکومتی که بر پایة رأی، انتخاب و رضایت مردم اداره می‌شود. در اهمیت دموکراسی کافی است که بدانیم این آموزه یکی از برجسته‌ترین مشخصه‌های سیاست در عصر حاضر است و امروزه چه در بین رهبران برجستة سیاسی و چه اتباع و شهروندان معمولی، کمتر کسی وجود دارد که دموکراسی را تحسین نکند و ادعای دموکرات (مردمی) بودن را نداشته باشد (بال و ریچارد دگر، 1386، ص27).
موضع اقبال در برابر دموکراسی بسیار قابل توجه است. او در اینجا موضعی به‌ظاهر متعارض و دوگانه دارد؛ به این معنا که از یک سو منتقد این آموزه است؛ و از سوی دیگر، در مقام نظر و نیز عمل پایبند به آن است. وی در مقام نقد دموکراسی معتقد است:
اولاً انواع بسیاری از دموکراسی‌های متعدد و متغایر وجود دارند (اقبال لاهوری، 1368، ص188) و این دقیقاً همان نقطه‌ضعف دموکراسی است؛ چراکه وقتی مفهومی ظرفیت قرائت‌های مختلف و متضاد داشته باشد و هیچ برهانی بر ترجیح یکی از آنها در دسترس نباشد، آن مفهوم رسالت خود را از دست خواهد داد؛ آن‌گاه مخالفین آن هم مدعی آن خواهند بود. ثانیاً این دموکراسی‌های متغایر در غرب به‌حسب تاریخی موجب سرگردانی آدمی گشته و به ابزاری برای بهره‌کشی اغنیا از درویشان بدل شده‌اند (همان). ثالثاً وی در نظری متهورانه، دموکراسی را برساختة خود غرب و یهود برای فریب بشریت می‌داند و به زبان شعر و تمثیل، حتی راز این بهره‌کشی دموکراتیک را برملا می‌سازد. او در منظومة «ارمغان حجاز» که به زبان اردوست، پارلمان ابلیس را تصویر می‌کند که در آن ابلیس با شیاطین ديگر دربارة مسائل جهان و خطرهایي كه از سوی مکاتب جدید غربی آيندة نظام شيطاني را تهديد مي‌كند، به شور نشسته‌اند. در این مجلس از جمهوري شدن نظام‌های سیاسی و خطر بزرگ دموکراسی در برابر برنامه‌هاي شيطان بحث و قیل و قال می‌شود. یکی از آنها مجلس را به آرامش دعوت مي‌کند و مژده می‌دهد که این مسئله نگران‌کننده نیست و افشا می‌کند که دموکراسی ساختۀ فکر شیطان و یهودیان است. او توضیح می‌دهد که ما (شیاطین و یهود) متوجه شدیم که مردم دنیا در حال بیداری‌اند و دیری نمی‌پایید که با انقلاب‌های واقعی بساط پادشاهان و حکومت‌های استبدادی را برچینند؛ از اين‌رو پیشدستی کرديم و جمهوری را راه انداختیم. پس جای نگرانی نیست؛ زیرا جمهوری و دموکراسی همان استبداد و پادشاهی با ماسک و لباس زیبای جمهوری است. او شاهد این طراحی عامدانه را رفتارهای چنگیزی نظام‌های دموکراتیک غرب می‌داند (سعیدی، 1370، ص119). قسمتی از سرودة پارلمان ابلیس به اردو و برگردان آن این‌گونه است:
تو نی کیا دیکها نهین مغرب کا جمهوری نظام؟
    چهره روشن، اندرون چنگیز سی تاریک‌تر

روح سلطانی رهی باقی تو پهر کیا اضطراب
    هی مگر کیا اس یهود کی شرارت کا جواب؟

(آیا تو ندیدی نظام جمهوری غرب را که
    چهره‌اش روشن، ولی درونش تاریک‌تر از چنگیز

روح سلطنت گر زنده باشد، پس چه اضطراب
    مگر هست برای این شیطنت یهود جواب؟)

(ذاهب، 1397، ص23)
اقبال علاوه بر شعر پارلمان ابلیس، در اشعار فارسی خود نیز بارها همین ادعای برساخته بودن دموکراسی و روح سلطنتی این آموزه و نیز لزوم احتراز از آن و جنگ‌افروزی دموکراسی را بیان داشته است (اقبال‌لاهوری، 1343، ص173، 310-311، 405).
رابعاً اقبال ضمن اینکه با عتاب و تندی به گریز از جمهوری (دموکراسی) توصیه کرده است، یادآور ایراد مشهور افلاطون بر دموکراسی نیز می‌شود. به‌عقیدة افلاطون، دموکراسی حکومت تن‌هاست و نه وزن‌ها و تخصص‌ها؛ و چون اکثریت مردم در امر حکومت غیرمتخصص‌اند، بنابراین دموکراسی حکومت احمق‌ها خواهد بود، نه انسان‌های عاقل. این مطلب از زبان اقبال این‌گونه روایت شده است:
متاع معنی بیگانه از دون فطرتان جويی
    ز موران شوخی طبع سلیمانی نمی‌آید

گریز از طرز جمهوری غلام پخته کاری شو
    که از مغز دو صد خر فکر انسانی نمی‌آید

(همان، ص239)
گرچه دانایان اسرار سر به مهر را هویدا نمی‌کنند
    ولی صاحب‌نظری فرنگی این راز را برملا ساخت

که دموکراسی نوعی حکومت است که در آن
    مردم را می‌شمارند، نه آنکه آنان را بسنجند و وزن کنند!

(بقایی ماکان، 1380، ص79)
اقبال همچنین دربارة نسبت اخلاق و دموکراسی و تأثیر منفی آن بر روح اخلاقی انسان می‌گوید: «دموکراسی تمایلاتی در خویشتن دارد که روح را برای پذیرش امور قانونی پرورش می‌دهد. این امر به خودی خود چیز بدی نیست؛ اما متأسفانه اخلاقیات ناب را کنار می‌زند و سعی دارد امور غیرقانونی و خطا را در معنا و مفهوم به‌جای آن معرفی کند» (اقبال لاهوری، 1368، ص95). او تصریح کرده است که تا این‌گونه اندیشه‌های غربی نظیر دموکراسی کاذب از بین نرود، انسان سعادتمند نخواهد شد (اقبال، 1372، ج2، ص840-841). به اعتقاد او غرب دچار غرور شده و به‌سبب نفی عالم معنا از درون تهی گشته (اقبال‌لاهوری، بی‌تا، ص212-213) و رو به فروپاشی نهاده است (همو، 1343، ص306).
دلیل دیگر مخالفت اقبال با اندیشة دموکراسی، مسئلة هند و اقلیت مسلمان بود. اقبال در هند از برقرار شدن حکومت جهموری نگران بود؛ زیرا مسلمانان در اقلیت بودند. بدیهی است که با قانون دموکراسی حقوق مسلمانان از دست می‌رفت. جاوید اقبال دربارة نگرانی پدرش می‌نویسد: «اقبال در شبه‌قاره مخالف تشکیل چنین نظام جمهوری بود که در آن مسلمانان من‌حیث‌المجموع یک اقلیت شمرده شوند؛ و نیز نگران این مسئله بود که در کشورهای جهان سوم که مردم آن اکثراً بی‌سواد و دنباله‌رواند، نظام جمهوری می‌تواند به تباهی اقتصادی و سیاسی، تفرقة ملت و اضمحلال کشور بینجامد» (همان، ص870).
تا کنون دانسته شد که اقبال منتقد سرسخت دموکراسی است؛ اما از سویی دیگر، وی نمایندة پارلمان هند و نیز رئیس حزب مسلم‌لیگ است؛ بنابراین رسماً در کارزار دموکراسی وارد شده است. در مقام نظر نیز سراغ مبنای دموکراسی، یعنی نظریة «قرارداد اجتماعی» مي‌رود و ادعا می‌کند که اسلام سال‌ها پيش از ژان ژاک روسو
(۱۷۱۲-۱۷۷۸م) و دیگران، دموکراسی را به عنوان بنیاد دولت اسلامی معرفی کرده است (سعیدی، 1370، ص133). اقبال همچنین در جست‌وجو میان منابع دینی با استناد به مسئلة «اجماع» کوشيده است تا مبنایی شرعی برای دموکراسی بسازد (آ، 1362، ص212). البته او در اینجا به تفاوت‌های اجماع و دموکراسی هم توجه دارد (اقبال.لاهوری، 1368، ص182-185)؛ ولی به هرحال او معتقد است: «شکل جمهوری حکومت، نه‌تنها کاملاً با اسلام سازگار است، بلکه با در نظر گرفتن نیروهایی که به‌تازگی در جهان اسلام آزاد شده‌اند، عنوان ضرورت و وجوب پیدا کرده است» (همو، بی‌تا، ص180).
در فهم این موضع دوگانة اقبال در برابر دموکراسی باید گفت: او بدون شک مخالف دموکراسی غربی است؛ اما وی ديگر قالب‌های حکومتی شناخته‌شده، مانند سلطنت و خلافت را نیز نمی‌تواند بپذیرد. او حتی با اشاره به تحولات ترکیۀ جدید، شیوه‌های کهن حکمرانی را برای دوران کنونی ناکافی شمرده است (همان) و با وجود معایب دموکراسی تصریح می‌کند که با حکومت دموکراسی از ته دل موافق نیست؛ اما چون در حال حاضر هیچ جایگزین مناسبی ندارد، تنها آن را تحمل می‌کند (اقبال، 1372، ج2، ص617). البته این به‌معنای پذیرش امری غیردینی نیست. در واقع اقبال در نظریة سیاسی خود به‌دنبال حکومتی است که مردم در آن نقش بسياري داشته باشند. توجه داریم که در نگاه اقبال، «قرآن کتابی است که در مورد عمل، بیش از اندیشه تأکید می‌کند» (اقبال‌لاهوری، 1368، ص6). اقبال حتی انتقادی را بر علمای اسلامی (اهل‌سنت) متوجه می‌کند که آنها پس از حملة مغول ـ که به نابودی خلافت و آسیب به جامعة اسلامی انجاميد ـ به‌دنبال حفظ سازمان حکومت بودند و کمتر به مردم بها می‌داند؛ در حالی‌که در امر حکمرانی، «سرنوشت نهایی یک ملت، بیش از آنکه به سازمان حکومت بستگی داشته باشد، به ارزش نیرومندی افراد مردم بستگی دارد» (همو، بی‌تا، ص173). در واقع، چنان‌که اقبال خود اذعان کرده، او به‌دنبال دموکراسی روحانی بوده است، که در آن اصل و قانون بر اساس آموزه‌های دین اسلام باشد؛ ولی همراه با مشروعیت مردمی. وی در کتاب احیای فکر دینی در اسلام می‌گوید: «بسیار شایسته است که مسلمان امروز وضع خود را بازشناسد و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی بنا کند و از هدف اسلام که تا کنون به‌صورتی جزئی آشکار شده، آن "دموکراسی روحانی" را که غرض نهایی اسلام است، بیرون بیاورد و به کامل کردن و گستردن آن بپردازد» (همان، ص204).
شاید بتوان گفت که اقبال در ذهن خود چیزی شبیه نظریة مردم‌سالاری دینی را داشته و به این نظریه نزدیک شده است؛ به این معنا که او منتقد جدی دموکراسی ارزشی است؛ درحالی‌که دموکراسی به‌مثابة روش در چهارچوب دین را تأیید کرده است.
3. ناسیونالیسم
کلمة nation (ملت) از واژه‌های لاتینی nasci (زاده شدن) و natio (وابستگی متقابل به زادگاه) مشتق شده و هم‌ریشه با کلمة natal (زادگاهی) و nature (طبیعت) است. بنابراین معنای ابتدایی natio مربوط به مردم از جهت زادگاهشان است (وینست، 1378، ص331). این کلمه را در لغت، ملي‎گرايي، وطن‌پرستي، استقلال‎طلبي و مانند آن معنا کرده‌اند (نوروزی خیابانی، 1370، ص316)؛ اما در تعریف اصطلاحی این واژه، به‌رغم کوشش‌های متعدد و عدم سودمندی تعاریف ارائه شده (وینست، 1378، ص332)، می‌توان ناسيوناليسم را نوعی گرايش فكري به برتري نژاد و ملت و حاكميت آن، بر نژادها و ملت‎هاي ديگر جهان به‌شمار حساب آورد (آقابخشي، 1363، ص172).
باید توجه کرد که این مفهوم، با مفهوم میهن‌دوستی (patriotism) تفاوت دارد و مفهومی متعلق به دورة مدرن است (عالم، 1373، ص159). تاریخ ناسیونالیسم نیز نشان می‌دهد که ملت‌های اروپایی که در دورة میانه تحت اقتدار کلیسا بودند، در دورة رنسانس کوشيدند خود را از زیر کلیسای کاتولیک روم بیرون بکشند. بهترین بهانه و شعاری که انتخاب شد، شعار ملی‌گرایی و دستاویز نژاد ژرمن و انگلوساکسون و ديگر نژادها بود. به تعبیر دیگر، در دورة میانه، ملت‌های غربی تحت انترناسیونالیسم مسیحی به‌ریاست کلیسای روم قرار داشتند؛ اما در آغاز دورة جدید، ناسیونالیسم جای انترناسیونالیسم را گرفت؛ یعنی ملت به‌جای امت نشانده شد و تقدس یافت (شریعتی، 1384، ص217). بعدها نیز در نزاع‌ها و جنگ‌ها و کشورگشایی‌هایی که میان این ملت‌های غربی بر سر مرزها و حاکمیت‌های مورد ادعا درمی‌گرفت، اندیشة ناسیونالیسم نقش مهمی داشت. در اواخر قرن نوزدهم و نیمة اول قرن بیستم هم که نهضت‌های آزادی‌بخش به‌کمک همین شعار ملی‌گرایی توانستند به استقلال برسند، جایگاه و اهمیت ویژه و منحصربه‌فردی به این مفهوم داده شد.
به هرروی مواجهة اقبال با اندیشة ناسیونالیسم قابل تأمل است. او شخصیتی وطن‌دوست (و نه وطن‌پرست) است و بارها از زادگاهش هند به نیکی یاد کرده است. او نه‌تنها حب وطن را نفی نکرده، که معمار وطن (پاکستان) بوده است (بقایی ماکان، 1395، ص13). اقبال به‌اعتراف خودش در ابتدای سیر فکری خود یک ناسیونالیست بود؛ اما بعدها از این تعصب (و نه عشق به زادگاه) رها می‌شود. او می‌گوید: «شکی نیست که عقایدم در باب ناسیونالیسم دستخوش تحول عظیمی شده است. در روزهای دانشجویی، من تمایلات ناسیونالیستی شدیدی داشتم که اکنون ندارم. این تغییر به‌جهت بلوغ فکری است» (اقبال‌لاهوری، 1368، ص50). این بلوغ فکری عمدتاً زمانی حاصل شد که وی در دوران تحصیل در غرب و سپس آشنایی بیشتر با غرب، لایه‌های زیرین این فرهنگ را از نزدیک لمس می‌کند. اقبال به جایی می‌رسد که به‌شدت از ناسیونالیسم متنفر می‌شود و اساس فرهنگ و تمدن جدید را برآمده از ناسیونالیسم و صورت دیگری از توحش می‌خواند (همو، بی‌تا، ص179). می‌توان گفت که اقبال به چند دلیل مخالف ناسیونالیسم است:
اولاً او ناسیونالیسم را اسلحة غرب استعمارگر به‌منظور تفرقه میان ديگران می‌داند و معتقد است: در حالی‌که خود غربی‌ها این مرزبندی‌های سخت را میان خودشان ندارند و بلکه مي‌کوشند هرچه بیشتر به یکدیگر نزدیک شوند، اما اندیشة ملی‌گرایی را به روشنفکران و به مردم دیگر آموزش می‌دهند:
لرد مغرب آن سراپا مکر و فن
    اهل دین را داد تعلیم وطن

او بفکر مرکز و تو در نفاق
    بگذر از شام و فلسطین و عراق

تو اگر داری تمیز خوب و زشت
    دل نبندی با کلوخ و سنگ و خشت

(همو، 1343، ص304)
ثانیاً از نظر اقبال، ناسیونالیسم یک ضد ظرفیت است؛ زیرا ناسیونالیسم مخالفِ انسانیت است. او در پاسخ به سؤال خبرنگاری که پرسیده بود: «چرا با ناسیونالیسم مخالفید»، یکی از دلایل مخالفتش را این می‌داند که ناسیونالیسم به‌دنبال تکه‌تکه کردن بشریت است (همو، 1368، ص53). اقبال این اندیشه را از نظر روان‌شناختی عاملی می‌داند که بدگمانی و کینه و خشم برمی‌انگیزد و مایة فقر روحی و سدی در برابر تعالی روحانی بشر است؛ بنابراین نمی‌تواند برای بشر بحران‌زدة کنونی راه نجاتی باشد (همو، بی‌تا، ص214).
ثالثاً اقبال کراراً اندیشة ملی‌گرایی را مخالف اندیشة اسلامی می‌داند (همو، 1368، ص53). او معتقد است که اسلام به‌اعتبار آموزه‌های آزادی، مساوات و مسئولیت مشترک مسلمانان، سرزمین پدری ندارد و همان‌گونه‌که ریاضیات، انگلیسی و نجوم آلمانی و شیمی فرانسوی نیست، اسلام هم ترکی یا عربی یا ایرانی و هندی نیست (همو، بی‌تا، ص179). از این‌رو معتقد است که اسلام مرز ندارد (همو، 1343، ص76-77) و به آفتاب مثال می‌زند که نه در بند شرق است و نه در قید غرب. آفتاب آزاد است؛ مسلمان نیز باید محدود در مرز و بوم نباشد (همان، ص76). از نظر وی، مسلمانان باید بدانند که هرچند در کشورهای گوناگون زندگی می‌کنند، اما مرز اصلی آنها اسلام است: «مرز و بوم ما به‌جز اسلام نیست» (همان). اقبال آشکارا ملی‌گرایی را حرام می‌شمرد (همان، ص203) و یکی از دلایل عقب‌ماندگی کشورهای اسلامی را همین ناسیونالیسم می‌داند (همان، ص367) و افسوس می‌خورد که امت اسلام به چندین ملت انشعاب یافته است: «امتی بودی امم گردیده‌ای» (همان، ص408).
از نظر اقبال بر مسلمانان فرض است که ملی‌گرایی را کنار نهند و حول محور پیامبر، قرآن و بالاخره توحید مجتمع شوند (همان، ص110). وي مي‌گويد: «اسلام اختلاف طبقاتی، نژاد و رنگ را معتبر نمی‌شمارد. در واقع، اسلام تنها نموداری از زندگی است که مشکل نژادی را لااقل در جهان اسلام حل کرده است؛ در حالی‌که در تمدن اروپایی معاصر، با وجود موفقیت‌های خود در علوم و فلسفه، قادر به حل آن نبوده است» (همو، 1368، ص49).
4. فاشیسم
فاشیسم نهضتی است که نخستین بار به‌وسیلة بنیتو موسولینی (۱۸۸۳-۱۹۴۵م) در سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۳م در ایتالیا ظهور کرد. همچنين جریان‌های مشابهی مانند نازیسم در آلمان هیتلری، و فالانژیسم در اسپانیا و حتی حکومت ژنرال دوگل در فرانسه را در همین خط سیر فکری قرار داده‌اند (وینسنت، 1378، ص214). فاشیسم از کلمة «Fasces» گرفته شده است و آن علامتی به‌شکل تبر مربوط به فرمانروایان قدیم رومی و نماد قدرت آنها بود. فاشیست‌ها مخالف دموکراسی بودند و به دیکتاتوری همراه با نژادپرستی (همان، ص134) در یک نظام تک‌حزبی، تحت اطاعت از رهبری والا ایمان دارند (بال و دگر، 1386، ص275-276). گفتنی است تا پيش از نیمة نخست قرن نوزدهم، این واژه بار منفی نداشت و تنها تداعی‌گر قدرت بود؛ اما پس از 1950م به‌دلیل رخدادهای فاشیستی در اروپا و خوی نژادپرستی هوادارانش، این ایدئولوژی به چهرة منفی و دشنام سیاسی تبدیل شد و رسوای عالم سیاست گردید (وینسنت، 1378، ص202).
پرواضح است که فاشیسم در اندیشة سیاسی اقبال جایی ندارد. البته اقبال در ابتدا نظريات سياسي ـ اجتماعي موسولینی را می‌پسنديد و نیز به سال 1932م و در ملاقاتی که با موسولیني فراهم می‌شود، او را به روی‌گردانی از تمدن غربی و گرایش به اسلام دعوت مي‌کند و حتی هواخواه شخصيت و كارهاي او می‌شود؛ ليكن چندي بعد، هنگامي كه ايتاليا به حبشه حمله کرد، اقبال شديداً اين عمل را تقبيح، و تجاوزگري و اغراض سياسي رهبر ايتاليا را محكوم می‌کند (رجب‌زاده، 1376، ص23).
اقبال حتی به‌طور مشخص روح قدرت‌طلبی موسولینی را نیز نقد کرده است. او می‌گوید: موسولینی گفته است: «انسان باید آهن داشته باشد تا نان داشته باشد»؛ یعنی اگر طالبِ مقام هستی، باید صاحب زور باشی. اقبال این باور را باطل مي‌داند و در رد این باور می‌گوید: صحیح آن است که بگوییم: «اگر می‌خواهی نان داشته باشی، آهن باش». تفاوت آهن داشتن و آهن شدن در این است که ابتدا باید شخصیت آدمی درست شود؛ وگرنه فراهم بودن نان و اقتصاد بدون شخصیتِ انسانی ارزشی ندارد؛ بنابراین باید گفت به‌جای توسل به زور و اسلحه، انسانم آرزوست (مطهری، 1378، ص54). البته اقبال ابداً منکر جهد و تلاش نیست؛ بلکه بارها به آن توصیه کرده؛ اما در عین توجه و تأکید بر تلاش، زورگویی و قلدری را مردود شمرده است.
افزون بر اینها، نقد نیچه از سوی اقبال، شاهد دیگری بر دوری اقبال از اندیشة فاشیسم است. اقبال هرچند همراهی‌هایی نیز با نیچه دارد، منتقد سرسخت اوست و از او جداست. به تعبیر یکی از اقبال‌پژوهان، «اقبال اصولاً با هر صاحب اندیشه‌ای مدتی گام می‌زند؛ ولی تا به آخر با وی نیست؛ یا از و جدا می‌شود یا پیشی می‌گیرد؛ چنان‌که از نیچه جدا شد» (بقایی، 1379، ص43). معمولاً نظریة ابرمرد نیچه را تأثیرگذار در اندیشة نازیسم دانسته‌اند (ر.ک: هیکس، 1394). اگر این سخن صحیح باشد، باید اقبال را در نهایت منتقد فاشیسم دانست؛ زیرا اقبال نظریۀ نیچه دربارة انسان برتر را همان تقدیرگرایی باطل معرفی می‌کند (اقبال‌لاهوری، بی‌تا، ص143) و نیز مصداق ابرمرد نیچه را برخلاف نیچه، نه در انسان‌های زمینی، که در انسان‌های برتر الهی چون امیرالمؤمنین علی مي‌جويد (همان، ص215-216)؛ در حالی‌که نازی‌های آلمان، هیتلر را مصداق ابرمرد تلقی می‌کردند.
مورد دیگری که نقد اقبال بر فاشیسم را عیان می‌سازد، نقدهای او بر دیدگاه‌های ماکیاول است؛ زیرا یکی از مبانی فاشیسم را دیدگاه‌های ماکیاول می‌دانند. پیش‌تر نیز در بحث سکولاریسم، موضع اقبال دربارة ماکیاول معلوم شد. همچنین فاشیسم که بر نژادپرستی و ملی‌گرایی استوار است (بال و دگر، 1386، ص229 و 280)، هر دو ـ چنان‌که در بحث ناسیونالیسم مشاهده شد ـ مورد خرده‌گیری اقبالاند. بنابراین اندیشة اقبال در برابر فاشیسم
قرار می‌گیرد.
5. سوسیالیسم و کمونیسم
سوسیالیسم واژه‌ای فرانسوی است که در واقع از لغت لاتینی Sociare گرفته شده و به‌معنای «جامعه‌گرایی» یا «اصالت جامعه» است. در این واژه، نوعی تعاون و همکاری جمعی در برابر فردگرایی لیبرال دیده می‌شود. تاریخچة واقعی این اندیشه به نیمة نخست قرن نوزدهم بازمی‌گردد. آن‌گاه که شرایط اجتماعی و اقتصادی ناشی از رشد کاپیتالیسم صنعتی موجبات فقر و تحقیر کارگران را در پی داشت، اروپا شاهد واکنشی جمع‌گرایانه در برابر این پدیده شد. برخی اندیشمندان در اعتراض به وضع موجود، از جامعة مبتنی بر همکاری و محبت به‌جای رقابت و آزمندی کاپیتالیستی جانبداری کردند. به‌ویژه کارل مارکس (1818-1883م) و فردریش انگلس (1820-1895م) اندیشه‌های انقلابی‌تری را مطرح کردند. این دو ضمن پیش‌بینی فروپاشی کاپیتالیسم، نظام جایگزینی را معرفی کردند که بعدها اتحاد جماهیر شوری بر آن پایه تأسیس شد. گفتنی است، سوسیالیسم به شاخه‌های مختلفی منشعب می‌شود که شاخة انقلابی آن با نام «کمونیسم» شناخته می‌شود (هیوود، 1386، ص190-191). بر پایة مرام کمونیستی، هرگونه مالکیت خصوصی لغو و همگان مالک همة دارایی‌ها می‌شدند. البته به‌دلیل اینکه جوامع کنونی تا رسیدن به مرحلة کمونیسم واقعی فاصله داشتند، ادعا بر این بود که موقتاً دولت و مشخصاً حزب کمونیسم به‌نمایندگی از مردم دارایی‌های عمومی را در اختیار بگیرد و آنها را مدیریت کند. در اینجا از هر فرد به‌اندازة توانش کار گرفته می‌شود و به هر فرد به اندازة نیازش دستمزد پرداخت می‌شود (From each according to his ability, to each, according to his needs).
قابل توجه اینکه مارکس در حوزة عقاید و باورهای آنتولوژیک خود، نوعی فلسفة خاص ارائه کرد که ماتریالیسم دیالکتیک نام گرفت. بر اساس آن، هرگونه عالم ماورا نفی شده، ماده اصل و اساس جهان خواهد بود که با مکانیسم «تز»، «آنتی‌تز» و «سنتز» ایجاد مي‌شود و جهان بر اساس این فرمول حرکت و دوام دارد.
دیدگاه اقبال دربارة سوسیالیسم جالب توجه می‌نماید. او در دوران انقلاب روسيه، ابتدا هوادار جنبه‌هایی از نهضت سوسياليستي شده بود و نظريات ماركس را براي مبارزه با سرمايه‌داري و مفاسد آن سودمند مي‌دانست. اقبال در «ضرب كليم» از ماركس و انقلاب «اشتراكيت» (سوسیالیسم) به نيكي ياد مي‌کرد و آن را به‌طور كلي با نظرگاه اجتماعي اسلام سازگار مي‌دید و معتقد بود که قرآن با سرمايه‌داري و استثمار طبقة محروم مخالف و پشتيبان محرومان و رنجبران است؛ ولي در عين‌حال بي‌ديني و بي‌خدايي آن را مردود مي‌شمرد و بیان می‌داشت که «اسلام یک مکتب اجتماعی است. قرآن طریقی را می‌آموزد که بین سوسیالیسم مطلق (کمونیسم) و مالکیت خصوصی (لیبرالیسم) قرار دارد». به‌نظر اقبال، دیدگاه سلبی مارکس که همان نقد بر لیبرالیسم اقتصادی و هواخواهی از مستمندان است، صواب و مورد قبول اسلام است؛ اما نفی دیانت، سخنی گزاف و ناسنجیده است. جالب است که بدانیم اقبال در همان اوایل تأسیس نظام کمونیستی شوروی، این نظام را به‌دلیل انکار خدای متعال و ابتنا بر ماتریالیسم نافرجام می‌دانست (اقبال‌لاهوری، 1368، ص51) و در دیوان خود پیشاپیش مرگ مارکسیسم را پیشگویی کرده بود (همو، 1343، ص395).
اقبال همچنین در شعری با نام «اشتراک و ملوکیت» در نقد نظام کمونیسم (سوسیالیسم)، مارکس را «پیامبر بی‌جبرئیل» و «انسان مؤمن‌دل» و در عین‌حال «کافر دِماغ»ی معرفی می‌کند که هرچند کوشيده است مشکل انسان را درمان کند، اما اندیشه و راهکارش تنها بر شکم استوار آمده و بی‌خبر از مقام انسانی و بُعد واقعی انسان است (همان، ص305). او کمونیست‌ها را خدانشناسان و فریبکارانِ تاریک‌دلی می‌دانست که سبب بدبختی انسان و شکست دین و دنیای آدمی‌اند (همان، ص307).
اقبال در همان شعر «پارلمان ابلیس»، مارکس را یهودی فتنه‌گری می‌داند که اندیشه‌اش در واقع همان اندیشة مزدک ایرانی است و هرچند نسبت‌به ديگر مکاتب و اندیشه‌های غربی جذابیت بیشتری دارد و ممکن است خطری برای استیلاي شیطان بر جهان داشته باشد، اما از زبان ابلیس تأکید دارد که مارکسیسم به‌رغم جذبه و شعارهای زیبایش، خطر چندانی برای حاکمیت شیطان نخواهد داشت و هرگز مانند اسلام نخواهد بود؛ چراکه خطر واقعی برای ابلیس، اسلام است (سعیدی، 1338، ص100-101؛ ذاهب، 1397، ص25-26).
6. لیبرالیسم و سرمایه‌داری
واژة لیبرال Liberal به‌معنای آزادی‌خواه و از کلمة لاتین liber اشتقاق یافته است (هیوود، 1386، ص61). ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺴﻢ در لغت به‌معناي اﺻﺎﻟﺖ آزادي یا آزادي‌مداری اﺳﺖ (زرشناس، 1383، ص226). این واژه در لغت به معانی بلندنظر، راد، بخشنده، بی‌تعصب، بی‌غرض و روشنفکر نیز آمده است (حیم، 1375، ص572) و در قرون وسطی و عصر رنسانس در معنای صناعت‌های آزاد، آدم هرزه، ولنگار و عیاش نیز استعمال می‌شد (سالوین شاپیرو، 1380، ص9-10). امروزه تعریف جامع و دقیقی از آن به‌عنوان یک مکتب سیاسی و اجتماعی چندان آسان نمی‌نماید و حتی گفته شده است که تعریف آن ناممکن است (آربلاستر، 1377، ص13-18). با این‌حال، تعریف‌های متعددی از سوی برخی نظریه‌پردازان غربی ارائه شده است. در یکی از این تعریف‌ها، ليبراليسم يك مكتب فكري و ايدئولوژي سياسي است كه نگرش خاصي به زندگي انسان دارد و بر ارزش‌هايي چون آزادي، برابري، قانون‌گرايي، عقل‌گرايي، تساهل و تسامح تأكيد مي‌كند (سالوين شاپيرو، 1380، ص1-8). در واقع لیبرالیسم، نه‌تنها یک ایدئولوژی، که به‌مثابة ایدئولوژی برتر تمدن غرب (هیوود، 1386، ص65-66) و نظریة سیاسی آن است (گری،1381، ص29). انسان غربی از آغازین دورانی که بر باورهای سنتی خود شورید، مکتب لیبرالیسم را پایه‌گذاری کرد و بر اساس آن در حوزه‌های مختلف سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و جز آن کوشيد تا فارغ از سنت‌های فئودالی و باورهای کلیسایی و تنها با تأکید بر عقلانیت خودبنیاد و تجربة بشری و با هدف تأمین هرچه بیشتر آزادی‌های فردی، زندگی خود را سامان دهد. به چنین مکتبی لیبرالیسم اطلاق می‌شود (بال و دگر، 1386، ص70). گفتنی است لیبرال‌های جدید پس از تجربة دیدگاه‌های لیبرالیستی خود، دیدگاه‌هايشان را تعدیل و اصلاح کرده و به‌نوعی به «سوسیالیسم لیبرال» تمایل یافته‌اند و حتی برخی از آنها در سیاست به اصول حکمرانی نزدیک شده‌اند (بیات و دیگران، 1386، ص470)؛ اما به‌هرروی لیبرالیسم در قالب هویتی خویش دیدگاه‌هایی را شامل می‌شود که کاملاً در برابر سوسیالیسم قرار دارند و خواستار آزادی فردی در تمامی حوزه‌هاست و عدم دخالتِ دولت، سنت و ارزش‌ها را مطالبه می‌کند و تنها بر اصالتِ اراده‌های شخصی تأکید می‌ورزد.
روشن است که اقبال را به‌رغم دیدگاه‌های روشنفکری و آزادمنشانه، نمی‌توان پیرو لیبرالیسم شمرد؛ به‌ويژه اینکه توجه به پیشینه و مبانی لیبرالیسم، دوری هرچه بیشتر اقبال با این اندیشه را آشکار می‌سازد. لیبرال‌ها هرگونه مرجعیت (آتوریته) را نفی می‌کنند و به اومانیسم معتقدند و تنها بر تجربه‌گرایی و ساینتیسم باور دارند و در باب معرفت، بر پلورالیسم معرفتی تأکید می‌ورزند (همان، ص458)؛ در حالی‌که تمامی این مبانی مخالف دیدگاه و نظریات اقبال لاهوری است. اقبال مسلمان آگاه و فرهیخته‌ای است که در عین توجه به عقل و علم، باور عمیق به اسلام و قرآن دارد. او اهتمام فراوانی برای آزادی قائل است و با طرح «فلسفة خودی» و نفی تقلیدگرایی از غرب، سعی بلیغ دارد تا با خودآگاهی و عدم تسلیم به تفسیر ناروای قضا و قدر، مسلمانان و جهان استعمارزده را به‌هوش آورد تا هم آزادی فلسفی را باور کنند و هم مطالبه‌گر آزادی‌های سیاسی ـ اجتماعی خود باشند؛ اما او ابداً آزادی را مانند لیبرال‌ها فراخ و بی‌توجه به فضیلت و ارادة الهی معنا نمی‌کند. سراسر دیوان شعر اقبال، حکمت و اخلاق است. او توجه به پیامبر و اهل‌بیت را توصیه می‌کند و بارها از بي‌توجهي مسلمانان به آموزه‌های اسلام نالیده است؛ در حالی‌که لیبرال‌ها اخلاق و فضیلت، یعنی خوب و بد را صرفاً اسامی صرف و بسته به میل افراد (آربلاستر، 1377، ص202) و امری کاملاً شخصی می‌دانند (بال و ریچارد دگر، 1386، ص91) و اتفاقاً اقبال نسبی‌گرایی اخلاقی و دلبخواهی شدن ارزش‌ها را مانع پیشرفت جوامع مسلمان دانسته است. او مسلمانان را
توصیه می‌کند که باید به خود بازگردند و حول قرآن و پیامبر گردآيند و از فردگرایی بپرهیزند (اقبال‌لاهوری، 1343، ص105).
اقبال با اقتصاد لیبرال نیز مخالف و منتقد آن است. چنان‌که دانستیم، او از جنبه‌های نقادی اندیشة مارکس دربارة سرمایه‌داری جانبداری می‌کرد و حتی وجوه سلبی آن را که در واقع حمایت از طبقة کارگر بود، همساز با اسلام می‌دانست. اقبال در شعر «پارلمان ابلیس» از قول ابلیس نقل می‌کند که سرمایه‌داری جنون و موهبتی از سوی ابلیس به سرمایه‌داران عالم است (ذاهب، 1397، ص21). او در کنفرانس اسلامی در سال 1351 که به ریاست خودش برگزار شد، تصریح می‌کند: «آسیا نمی‌تواند سرمایه‌داری جدید غرب را با آزادی عمل فردی بی‌بندوبارش درک کند» (سعیدی، 1370، ص375). از نظر او، چنان‌که طراحان نظریة قدریه، جنایات دستگاه بنی‌امیه را در کربلا توجیه کرده‌اند، فیلسوفان نظام سرمایه‌داری هم به توجیه جنایات لیبرالیسم می‌پردازند (اقبال‌لاهوری، بی‌تا، ص128-129). قدریون با تمسک ناروا به اینکه تمامی حوادث قضا و قدر الهی بوده است، چنين القا می‌کردند که در حادثة کربلا یزید و بنی‌امیه یا کسان دیگر مقصر نیستند؛ چراکه آن واقعه امری حتمی، طبیعی و مطابق با قضا و قدر الهی بوده است. همسان این توجیه، فلاسفة لیبرال نیز اقتدار و سلطة فرادستان و بالتبع بدبختی و فناشدگی فرودستان را بر اساس داروینسم اجتماعی یا مانند آن، امری طبیعی و مطابق روند حیات، نه ستم و تعدی، جلوه می‌دهند. به همین سبب اقبال معتقد است انسان غربی با تمدنی که ساخته، به‌رغم توفیقات بسیار، بی‌بندوبار و خودخواه است و به‌دلیل اشتهایِ سیری‌ناپذیرش، با ديگر ملت‌ها و حتی با خویشتن خویش به نزاع افتاده و در حقیقت فلج شده است (همو، بی‌تا، ص212-213).
در حوزة سیاست نیز اقبال مخالف لیبرالیسم سیاسی است. اندیشة لیبرال در سیاست بر دموکراسی تأکید می‌کند و پیش‌تر بیان شد که اقبال دموکراسی را نقشة یهود و شیاطین می‌دانست و ایرادات دیگری بر دموکراسی وارد کرده بود.
افزون بر این، لیبرال‌ها حکومت را تنها یک شر ضروری می‌دانند که وظیفة اصلی آن تأمین آزادی‌های فردی است (بال و ریچارد دگر، 1386، ص111). آنها بر اندیشة فردگرایی تأکید مي‌کنند و مخالف جمع‌گرایی‌اند (آربلاستر، 1377، ص203)؛ در حالی‌که اقبال از پایگاه اجتماعی اسلام، شدیداً بر جمع‌گرایی و پیوستن با مردم و به‌ویژه اهتمام به امت واحده و اخوت اسلامی تأکید می‌کند:
فرد را ربط جماعت رحمت است
    جوهر او را کمال از ملت است

تا توانی با جماعت یار باش
    رونق هنگامة احرار باش

حرز جان کن گفتة خیر البشر
    هست شیطان از جماعت دورتر

(اقبال، 1343، ص58)
ما مسلمانیم و اولاد خلیل
    از ابیکم گیر اگر خواهی دلیل

(همان، ص63)
کل مؤمن اخوه اندر دلش
    حریت سرمایة آب و گلش

(همان، ص71)
نتیجه‌گیری
بررسی اندیشه‌های سیاسی غرب مدرن از نگاه اقبال نشان داد که هرچند پاره‌ای از وجوهِ این اندیشه‌ها در نگاه وی مورد تحسین بوده و حتی او از آنها سود برده، اما کلیت این اندیشه‌ها مردود است. اقبال در نقد خود، افزون بر حمله به عقلانیت این اندیشه‌ها، بر مخالفت و تعارض آنها با اسلام تأکید می‌کند. او یک مسلمان معتقد است و به‌دلیل ابتناي این اندیشه‌ها بر نگاه‌های خاصی که معارض دین و جهان‌بینی توحیدی است، مخالفِ این اندیشه‌هاست. اقبال سکولاریسم را اساساً نادرست می‌داند و با اشاره به اندیشة کلیسایی، تعارض ذاتی میان دنیا و آخرت را نمی‌پذیرد. وي دربارة دموکراسی، هر چند رویکردی دوگانه دارد و با اینکه جنبة توجه به رأی مردم را در دموکراسی مورد توجه قرار می‌دهد، اما دموکراسی غربی، یعنی لیبرال دموکراسی یا همان دموکراسی ارزشی را برساختة یهود و شیاطین می‌شمرد. اقبال ناسیونالیسم را نیز یک ضد ظرفیت و فریب استعمارگران برای تفرقه میان امت اسلامی می‌داند. او فاشیسم و سوسیالیسم را به‌رغم جنبه‌های مثبت، پرنقص و عقیم می‌شمرد و با اینکه با موسولینی یا نیچه و مارکس قرابت‌های فکری دارد، در نهایت از آنها جدا می‌شود. همچنین معلوم شد که به حوزه‌های مختلف لیبرالیسم و سرمایه‌داری اعتراض اساسی دارد. اقبال لیبرالیسم را نیز مانند دموکراسی موهبتی شیطانی می‌داند. از نظر نتیجه‌گیری نهایی، اقبال معتقد است که این انسان جدید غربی با خلق این اندیشه‌های خودبنیاد، دچار نخوت شده و به‌سبب عدم درک عالم معنا و نفی آن رو به فروپاشی نهاده است. البته اقبال اندیشة اجتماعی و سیاسی شرق را نیز دچار مشکلات جدی و اساسی می‌داند که در نوشتاری دیگری باید دربارة آن بحث کرد.