معرفت سیاسی

 
مقدمه
رفتار سیاست خارجی دولت‌ها در سایة پیگیری منافع تکوین می‌یابد. این گزارة بنیادین در ادبیات سیاست خارجی موجود، مبین اثرگذاری حداکثری منافع در جهت‌دهی به فرایند تعاملات خارجی دولت است. ماهیت و ابعاد منافع هر دولت، در چهارچوب اصول فكری حاكم بر آن صورت‌بندی می‌شود و از این طریق، در كانون برنامه‌ریزی‌ها، تصمیم‌گیری‌ها و اقدامات قرار می‌گیرد. هویت دینی دولت اسلامی، مبین رویکردی به منافع دولت است که به‌لحاظ اصول نظری و سازوکار عملی، با سایر رویکردها متفاوت است و سیاست خارجی دولت را به‌شکل منحصر‌به‌فردی مدیریت می‌کند. دولت اسلامی ‌نیز با توجه به ویژگی‌های مشترک ذاتی با سایر دولت‌ها، راهبرد منفعت‌گرایی را برای تحقق حرکت غایی و انجام تکالیف خود انتخاب می‌کند؛ اما منفعت‌گرایی دولت اسلامی‌ به‌علت برخورداری از ویژگی‌های خاص، دارای ماهیتی حقیقت‌گرایانه و ارزش‌مدارانه است؛ هرچند که در پیگیری حقایق، به واقعیت‌های موجود نیز توجه می‌کند، اما نه‌تنها در کنار واقعیت‌ها به وجود حقایقی نیز معتقد است، بلکه واقعیت‌ها را بر حقایق حاکم نمی‌کند و حقیقت را مبنای عمل قرار می‌دهد. سؤال اصلی این پژوهش، ناظر به تحقق بهینة راهبرد منفعت‌گرایی حقیقت‌گرایانه در سطوح مختلف راهبردی است. از این منظر باید روشن کرد که با توجه به پیچیدگی‌های سیاست خارجی و مطلق نبودن توانمندی‌ها، دولت اسلامی بر اساس کدامین معیار، گسترة پیگیری راهبرد در سطوح مختلف را مشخص و بر مبنای کدامین ملاکات، رفتار سیاست خارجی خود در پیگیری منافع را تعدیل، تنظیم و هدایت می‌کند؟
مقصود از دولت در این پژوهش، مجموعه‌ای مشخص از نهادهای سیاسیِ دارای اقتدار در سرزمینی معیّن است که کارکرد آن مهیا کردن اسباب مادی و معنوی حیات فاضلة شهروندان است (فارابی، 1405ق، ص37). سؤال مهمی ‌که در مفهوم‌پردازی دولت اسلامی ‌مطرح می‌شود، این است که آیا قید اسلامی ‌برای دولت، تشریفی است یا از یک ویژگی خاص در آن حکایت دارد. به‌عنوان مقدمه باید گفت، اسلام خود را صرفاً دین آخرت و بهشت و پاداش نمی‌داند؛ بلكه به‌تعبیر علامه طباطبائی: «يك ناحيه‏اش همين برخوردارى از زندگى دنياست و ناحية ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است» (طباطبائی، 1374، ج4، ص172)؛ بنابراین در اندیشة سیاسی اسلام، ‌دولت عرصه‌ای خاص و مستقل از دین ندارد تا در آن عرصه از حق وضع و اجرای قوانین برخوردار باشد. با این وصف، قید «اسلامی» بر این معنا دلالت می‌کند که «دولت اسلامی» صرفاً نظام و دولتی نیست كه توسط مسلمانان در جغرافیای جهان اسلام تشكیل شده، بلكه دولتی است كه بر اساس شریعت اسلامی تأسیس شده و بر مبنای احكام اسلامی نیز تصمیم می‌گیرد و رفتار می‌كند (دهقانی فیروزآبادی، 1390، ص12). البته با توجه به وجود قرائت‌های گوناگون از اسلام، باید بر این نکته تأکید کرد که «دولت اسلامی» در این پژوهش دولتی است که بر اساس اصول سیاسی تشیع و در چهارچوب اسلام ناب محمدی و بر پایة نظریة انتصاب تشکیل می‌شود؛ بنابراین، دولتی اسلامی است که اولاً حاکمان آن به نصب خاص یا عام، منصوب از طرف خداوند باشند؛ ثانیاً در چهارچوب احکام و قوانین الهی جامعه را اداره کنند.
1. چهارچوب نظری: منفعت‌گرایی حقیقت‌گرایانه و چندسطحی در سیاست خارجی دولت اسلامی
منفعت در اندیشة اسلامی ‌عبارت است از هر آن چیزی که دولت را در دستیابی به هدف مطلوب خود توانمند سازد (صدرالمتألهین، بی‌تا، ص16). سیر طبیعی حیات انسان دارای نقطة آغاز و پایانی است و او برای تحقق پایان مطلوب خود، از همة امکانات و ظرفیت‌های در دسترس خویش بهره‌برداری می‌کند. با توجه به این تعریف، ساختار مفهومی ‌منفعت در ارتباط با هدف مطلوب شکل می‌گیرد. منفعت بودن یا نبودن یک شی‌‌ء، با توجه به تأثیر آن در تحقق هدف مطلوب مشخص می‌شود. در جهان‌بینی توحیدی، همة نظام خلقت برای انتفاع انسان در جهت غایت مطلوب در نظر گرفته ‌شده و خداوند متعال ضمن آگاه کردن انسان به منافع موجودات عالم، این حق را برای او قائل شده است که به‌گفتة ملاصدرا، از هر آن چیزی که در آسمان و زمین است، به‌نفع تحقق هدف نهایی خود بهره‌برداری کند (همو، 1360، ص125). بنابراین در تفکر دینی، نه‌تنها با پدیده منفعت‌طلبی در معنای عام آن مخالفتی صورت نمی‌گیرد، بلکه نظام هستیِ انسان بر پایة اصل منفعت‌طلبی تبیین می‌گردد.
اصل منفعت‌طلبی گاهی در مقیاس فردی و گاهی در مقیاس اجتماعی با ابعاد ملی و فراملی آن مطالعه می‌شود. از دیدگاه اندیشمندان اسلامی، ‌نظام خلقت انسان، چه در شکل فردی و چه اجتماعی، بر فطرتِ جلب منفعت ساخت‌یابی شده است. همة نظام‌های اجتماعی، اعم از امت‌ها و دولت‌ها در طول تاریخ، کنش‌ها و تعامل‌های اجتماعی خود را با محور منفعت دنبال کرده‌اند (طباطبائی، 1374، ج2، ص464). دولت اسلامی‌ نیز به‌عنوان نهادی اجتماعی و شکل‌گرفته در بستر امت اسلامی، ‌روابط کلان خود با سایر بازیگران بین‌المللی را به‌دنبال تعریف برخي منافع ایجاد می‌کند (حسيني خامنه‌ای، 13/10/1386). درست است که حکومت‌داری در دو جهان‌بینی مادی و الهی در جهت‌گیری‌های کلان خود متفاوت‌اند، اما در تفکر دینی نیز که اصالت به آخرت و غایت مطلوب داده می‌شود، دنیا مزرعة آخرت تلقی می‌گردد و کمال مطلوب می‌بایست در همین دنیا تأمین شود. بنابراین هر امری که به‌لحاظ نرم‌افزاری و سخت‌افزاری بتواند در تحقق آن هدف مؤثر واقع شود، به‌حکم عقل مورد تأيید دین نیز هست و دستیابی به آن، وظیفة دولت اسلامی ‌است (صدرالمتألهین، 1380، ص498-499).
از سوی دیگر، اندیشة سیاسی اسلامی اهتمام ویژه‌ای به تطبیق رفتار دولت و دولتمردان اسلامی بر حقایق با رویکردی واقع‌بینانه دارد. بر اساس تفکر دینی، روابط انسانی بسیار پیچیده، چندلایه و وابسته به متغیرهای متعدد است که عقل انسان از احاطه بر همة جوانب آنها و درك همة سود و زیان‌ها، نقص و كمال‌ها و... عاجز است. ازهمین‌رو عقل در شناخت مصالح و مفاسد در حوزه‌های مختلف فردی و اجتماعی، نیازمند عنصر دیگری به‌نام وحی و دین است (مصباح یزدی، 1391الف، ج1، ص228). در نظام‌های حقوقی و اجراییِ مبتنی بر دین، «حق»، معیارِ وضع قانون و اقدامات دولتمردان تلقی می‌شود؛ درحالی‌که در یک نظام غیردینی، شرایط واقعیِ ناشی از خواست و ارادة فردیِ کنشگر سیاسی است که در جایگاه حقیقت مي‌نشيند و عملاً به حقیقت تبدیل می‌شود. انشا و اعتبار، جعل و وضع، و امر و نهی ـ که بخشی از اقدامات دولت اسلامی ‌در حوزة اجرایی است ـ به حقایق نفس‌الامری نظر دارد و اگر بر اساس حقایق انجام نگیرد، هدف کلان دولت اسلامی حاصل‌شدنی نخواهد بود. به عبارت روشن‌تر، بایدها و نبایدهای عملی دولت در حوزه‌های مختلف، تابع مصالح و مفاسد حقیقی است و این ملاک‌ها تابع علم و جهل و خواستن و نخواستن هیچ فرد یا گروهی نیست. پس اگر تصمیمات و راهبردهای دولت برای پیگیری یک مسئله، صرفاً به‌صورت انشاي محض هم بیان شود، بازهم به برخي حقایق عینی نظر دارد (همو، 1391ب، ص77). ازاین‌رو با آنکه قوانین و سنت‌هاى بشرى موجود در حکومت‌های مادی، در طول زمان دستخوش تغییر و دگرگونی می‌شوند، راهبردهای کلان دولت دینی در طول تاریخ، به‌دلیل ابتنا بر مصالح و مفاسد حقیقی، هیچ‌گونه اختلاف و دگرگونگى نمى‌پذیرد (طباطبائی، 1374، ج4، ص306).
با توجه به این تأکیدات، دولت اسلامی ‌در تعاملات خود در حوزة سیاست خارجی، به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند به حقایقی چون عدالت، مبارزه با ظلم، نجات مستضعفین و... با دیدة اغماض بنگرد و آنها را قابل معامله بداند. هیچ.یک از مصلحت‌سنجی‌های ظاهری نمی‌تواند باعث شود که دولتمردان اسلامی‌ چشم خود را بر حقیقتی چون عدالت ببندند (حسيني خامنه‌ای،23/08/1382). این رویکرد، بدون توجه به میزان قدرت دولت اسلامی ‌مورد توجه است. براي مثال، در مورد قراردادهایی که خسارتی را متوجه جامعة اسلامی می‌کنند و دولت اسلامی ‌می‌تواند به پشتوانة قدرت خود و با بهانه‌های مختلف، نقض عهد کرده، منافع خود را حفظ کند، مکتب اسلام اجازة چنین عملی را نداده است. به‌تعبیر علامه طباطبائی، مدار احكام اسلام بر حق و حقیقت است و حق براى هیچ کس و هیچ قومى ضرر و زیان به‌بار نمى‌آورد؛ مگر اینكه خودِ آن شخص یا آن قوم از حق منحرف شده باشند (طباطبائی، 1374، ج9، ص251). بنابراین دولت در هرگونه تصمیم و اقدامی باید ‌نه‌تنها تابع حقایق و مصالح باشد، بلکه مصلحت كل انسان‌ها، حتی نه مصلحت نسل حاضر، بلكه مصلحت نسل‌های آینده، نه مصلحت این جامعه، بلكه مصلحت كل جوامع، و نه‌تنها مصلحت جوامع بشری، بلكه مصلحت كل هستی را در نظر بگیرد (مصباح یزدی، 1391الف، ج1، ص229).
با این وصف، یکی از استلزامات منفعت‌گرایی حقیقت‌گرایانه آن است که دولت اسلامی ‌و کارگزاران آن، در تحقق رسالت‌های الهی خود، نه‌تنها دیگران را مزاحم خویش نمی‌پندارند، بلكه خیرخواهی برای همنوعان خود را كمكی در جهت نیل سریع‌تر به آن هدف می‌دانند. کنش رقابتی دولت اسلامی، برخلاف دولت‌های مادی، برای دستیابی به ارزش‌های متعالی است، نه پس زدن و محروم كردن دیگران ازآنچه حق آنان است. چنین بازیگر سیاسی‌اي خود را از سایر اعضای جامعة انسانی جدا نمی‌بیند؛ بلكه همة ملت‌ها را اعضایی به‌هم‌پیوسته و متشكل و روان به‌سوی یك هدف واحد می‌پندارد و رقابت را در كسب صلاحیت بیشتر برای ارائة خدمت بهتر به خلق خدا و نه عقب راندن دیگران معنا می‌کند. بنابراین از دیدگاه دولت اسلامی، ‌اصالت با تعاون و همكاری در جهت دستیابی به کمال مطلوب است (مصباح یزدی، 1388، ص246) و بر همین اساس نیز نفع خود را از منافع دیگران جدا نمی‌بیند؛ بلكه رضای خداوند متعال را در تقدیم دیگران بر خود می‌داند؛ یعنی برای جلوگیری از اِضرار به سایر ملت‌ها، ضرر را نیز به جان مي‌خرد و در مواردی از منافع خود به‌نفع سعادت دیگر ملت‌ها چشم‌پوشی می‌کند (همان، ص252).
بنابراین، منفعت‌گرایی دولت اسلامی ‌ضمن آنکه تأمین منافع مادی و معنوی جامعة اسلامی را پوشش می‌دهد، نه‌تنها با منافع مشروع سایر دولت‌ها و ملت‌ها تعارض ندارد، بلكه نوعی توافق و تلازم نیز بین آنها در نظر مي‌گيرد. این نوع نگاه به منفعت‌گرایی دولت، به‌طور حتم با شاخص‌های سیاست‌ورزی در تفکر مادی همخوانی ندارد؛ چراکه در این تفکر، همکاری جمعیِ دولت‌ها در برخی مسائل مشترک ـ که از آن به منافع جهانی تعبیر می‌شود ـ صرف‌نظر از اینکه تنها به منافع مادی منحصر است، به‌لحاظ عملی نیز نمی‌تواند به‌طور کامل محقق شود؛ چون نمی‌توان از یک سو به‌لحاظ نظري، دولت‌ها را به منفعت‌گرایی انحصاری و ملی دعوت كرد؛ و از سوی دیگر، آنها را به همكاری با دیگر دولت‌ها فراخواند؛ زیرا اقتضای قطعی صورت اول، رقابت بی‌حدوحصر و تلاش در جهت شكست و حتی امحای رقیب است؛ و این با اصل همكاری ناسازگار است (جوادی آملی، 1394، ص236-237)؛ درحالی‌که در نظام ارزشی دولت اسلامی، حاکم جامعه به‌عنوان ولیّ خدا صرفاً به منافع تابعین دولت اسلامی ‌نمی‌اندیشد و در سطح کلان، به‌دنبال آن است که وسایل مورد نیاز كاروانی را كه به‌سوی هدف نهایی و كمال مطلوب انسانی سیر می‌كند، فراهم آورد (مصباح یزدی، 1388، ص249-251). پس میان منافع دولت اسلامی ‌و منافع مشروع سایر ملت‌ها تلازم وجود دارد؛ به این معنا که منفعت‌گرایی دولت اسلامی، ‌نه‌تنها مستلزم از بین رفتن منافع مشروع سایر ملت‌ها نیست، بلکه لازمة تأمین بهینة منافع دولت اسلامی، ‌به‌ویژه در بخش منافع معنوی، تحقق منافع مشروع سایر ملت‌هاست؛ بلکه از این بالاتر، حکومت اسلامی‌ در مواردی با هدف تأمین هرچه بهتر منافع معنوی، از منافع مادی خود نیز به‌نفع دیگران چشم‌پوشی می‌کند تا از این طریق زمینة سعادت جامعة جهانی را فراهم آورد.
تبیین حوزة کنشگری دولت ‌بر بنیان حیطة جهانی رسالت انبیا نیز مؤید وجود تعهدات گستردة دولت اسلامی برای هدایت و اصلاح جامعة انسانی، با همة توابع و لوازم سیاسی، اقتصادی و... است. آیت‌الله خامنه‌ای با اشاره به این حوزة عمل گسترده می‌فرمایند: «انقلاب اسلامى یك حوزة بزرگ‌تر دارد و آن حوزة بشریت و به‌طور ویژه حوزة امت اسلامى و ملت‌های مسلمان است» (حسيني خامنه‌ای، 14/03/1374). ثمرة این نوع نگاه آن است که دولتمردان اسلامی‌ خود را در مورد منافع مشروع آحاد جامعة انسانی به‌قدر وسع و امکان متعهد بدانند و این تعهد را فارغ از نگاه انتزاعی، و در شرایط عینیِ خارجی دنبال ‌کنند. بدلیسی، فیلسوف سیاسی مسلمان، این حقیقت را بدین‌گونه شرح می‌دهد:
هیچ دولتى بهتر از اقدام به مصالح نظام خلق الهى میسر نیست... صاحب رُتبت خلافت رحمانى، چون متكفّل تكمیل افراد انسانى است، باید كه متعهد تحصیل منافع و رفع موانع جماهیر عبادالله شود و امداد و اِسعاد در امر معاش و معاد كافة خلق‌الله كند؛ خواه به طریق‏ سلطنت صورى و خواه به‌وسیلة‏ خلافت معنوى و خواه‏ به جامعیت سعادت‏ در صورت و معنا و به ریاست كشور دین و دنیا (بدلیسى، 1387، ص21-22).
بنا بر آنچه گفته شد، دولت اسلامی ‌به‌دلیل ماهیت الهی، دایرة تعهد و مسئولیت خود را فراتر از مرزهای سرزمینی و جغرافیایی دولت و در مقیاس جهانی تعریف می‌کند و ازآنجاکه تبلور رسالت‌های جهانی انبیا درگذر تاریخ است، خود را در مورد منافع مشروع قاطبة جامعة انسانی متعهد می‌داند و کارویژه‌هایش را در گسترة جهانی تعریف می‌کند.
نکتة مهمی که در اینجا باید به آن پرداخت، این است که احکام فراگیر دولت در سیاست خارجی، در بُعد نظری مجموعه‌ای منسجم و هماهنگ را شکل می‌دهند و یکپارچگی در همة ابعاد آن جریان دارد؛ اما این مجموعة منسجم به هنگام اجرا، از انسجامش کاسته می‌شود و برخی از آنها با بعضی از مصالح هماهنگ شده، برخی دیگر با مصالح دیگر سازگار می‌شوند. به همین جهت، ممکن است احکام در مرحلة اجرا با یکدیگر تزاحم پيدا کنند؛ به‌گونه‌ای‌که انجام برخی از آنها مانع از انجام برخی دیگر ‌شود. از باب نمونه در مقام نظر، پشتیبانی و حمایت همه‌جانبة اقتصادی، سیاسی، نظامی... از مبارزة یک ملت در برابر ظلم و استبداد، وظیفة ذاتی دولت اسلامی است؛ اما از سوی دیگر، حفظ نظام اسلامی ‌نیز از تکالیف دولت اسلامی است. حال در مقام اجرا و با توجه به برخی اقتضائات، ممکن است پیگیری حداکثری حکم اول با حکم دوم تزاحم پیدا کند و اجرای حکم اول با مانع روبه‌رو شود. این تزاحم‌ها ناظر به محدودیت‌های محیطی است که به‌سبب وجود تزاحم و تمانع ذاتی، در یکپارچگی احکام سیاست خارجی اختلال ایجاد می‌کنند؛ چون اگر احکام در ذات خود دچار اشکال بود، این مسئله در بُعد نظري نیز بروز می‌کرد. در مثال پیش‌گفته، حکم اول و دوم به‌لحاظ نظري کاملاً منسجم‌اند و بنا بر آن، هم حفظ نظام اسلامی ‌واجب است و هم حمایت از قیام مللِ محروم لازم؛ اما محدودیت‌های محیطی، اجرای هم‌زمان هر دو حکم را با چالش مواجه می‌کند. بنابراین هیچ یک از احكام سیاست خارجی، حتی در مقام اجرا، از مصلحت تهی نیست؛ چون در مقامی كه حكمی بر حكم دیگر ترجیح داده می‌شود، حكم مرجوح به‌سبب فقدان مصلحت كنار گذاشته نمی‌شود؛ بلكه چون از مصلحت نازل‌تری نسبت‌به حکم مزاحم برخوردار است و نیز در مقطع تزاحم لازم است حكم برتر انتخاب شود، برای مدتی كنار گذاشته می‌شود (جوادی آملی، 1394، ص105-107).
با این وصف، کنش سیاسی در محیط واقعی، همراه با اقتضائاتی است که موجب تحمیل واقعیات بر آرمان‌گرایی می‌شود و دولتمرد مسلمان را ملزم به پیگیری آرمان‌ها در بستر واقعیات می‌کند؛ واقعیاتی که از یک سو ناظر به ظرفیت‌ها و توانمندی‌های بالفعل دولت‌اند و از سوی دیگر، متوجه موانع و مشکلات موجود در محیط پیرامونی هستند. بنابراین، لازم است با در نظر گرفتن این دو قسم از واقعیات، رفتار سیاست خارجی دولت اسلامی در شرایط مختلف را بر اساس معیارهای مشخص مدیریت کرد تا هم با تبیین صحیح محدودیت‌ها، از تعطیل شدن کارویژه‌های آرمانی دولت به‌طور مطلق جلوگیری کرد و هم از افزایش هزینه‌ها اجتناب نمود. دولت‌ها در سیاست خارجی تلاش می‌کنند بر اساس منابع قدرت خود، اهدافشان را محقق سازند. بنابراین، کنش سیاست خارجی، از یک سو وابسته به کمیت و کیفیت منابعی است که واحد سیاسی در اختیار دارد و می‌توان از آن به «توان طبیعی» تعبیر کرد. منظور از توان طبیعی، مجموعة منابع بالفعل قدرت شامل نیروی نظامی، اقتصاد، سرمایه اجتماعی و... است. از سوی دیگر، کنش سیاست خارجی وابسته به مصالحی است که تحقق هر کنش برای واحد مزبور به‌دنبال دارد. بنابراین، «توان طبیعی» و «مصلحت» دو عنصری هستند که اقدامات سیاست خارجی دولت‌ها را مهندسی می‌کنند. ازاين‌رو پیگیری و تنظیم منافع دولت اسلامی، متوقف بر وجود دو عنصر توان طبیعی و مصلحت به‌صورت هم‌زمان در یک سطح است.
2. توان طبیعی
تحقق هر هدف، نیازمند مجموعه‌ای از طرح‌ریزی‌ها و اقدامات است که با منابع قدرت دولت ارتباط مستقیم دارند. بنابراین کمیت و کیفیت منابع در تعیین و تحصیل اهداف، کاملاً مؤثر است. لگ و موریسون تأکید می‌کنند: ازآنجاکه ظرفیت و توانمندی‌های هر كشور محدود است، هیچ كوشش عقلانی در شكل‌گیری سیاست خارجی نمی‌تواند خواسته‌هایی را تعیین كند كه نیل بدان‌ها برای توان طبیعی آن كشور امکان‌پذیر نیست. بنابراین، طرح‌ریزی اهداف در چهارچوب محدودیت‌ها، یكی از مسائل اساسی در تدوین منطقی سیاست خارجی است (باربر و اسمیت، 1381، ص268). هالستی نیز با برقراری رابطة مستقیم بین منابع قدرت و اهداف ملی می‌نویسد: «چگونگی استفادة دولت‌ها از منابعشان بستگی به هدف‌های خارجی‌شان دارد؛ اما كمیت منابع در دسترس، برگزیدن هدف‌ها و ابزارهای دستیابی به آنها را محدود می‌گرداند یا تحت تأثیر قرار می‌دهد» (هالستی، 1390، ص258). دولت‌ها بازیگران عاقل‌اند؛ بنابراین در تعامل با سایر بازیگران تلاش می‌کنند تا گسترة اهداف و منافع را بر اساس توان طبیعی خود ترسیم کنند. مورگنتا با تأکید بر لزوم توازن میان منابع و سیاست خارجی معتقد است: یك حكومت خوب باید اهداف و روش‌های سیاست خارجی خود را با توجه به قدرت موجود تعیین كند. از دیدگاه وی، ممكن است دولتی بكوشد تا نقش یك قدرت بزرگ را بدون داشتن وسایل لازم آن ایفا كند؛ ولی چنین دولتی به‌طورقطع با فاجعه روبه‌رو خواهد بود. به همین دلیل، حدود سیاست خارجی را قدرت ملی موجود تعیین می‌كند. تنها یك استثنا بر این قاعده وجود دارد و آن در مواردی است كه موجودیت یك ملت در معرض خطر قرار می‌گیرد (مورگنتا، 1374، ص253-254).
دولت‌های ملی تنها داعیه‌دار منافع ملت خویش‌اند و مشروعیت آنها وابسته به تأمین منافع ملی است. در این صورت، به‌طور طبیعی با نبود ظرفیت و توانمندی مطلوب، دولت می‌تواند پیگیری برخی امور و تحقق بعضی اهداف را به زمان دیگری موکول کند و از آن به‌طور موقت یا حتی دائم صرف‌نظر کند؛ اما دولت اسلامی با توجه به خاستگاه الهی، صرف‌نظر از اهداف، تکالیف و مسئولیت‌هایی دارد که به‌علت برخورداری از هویت دینی متوجه آن شده است و عدم تمکین به آنها، موجب اسقاط هویت دینی دولت می‌شود. در واقع پس از ثبوت و تنجز تکلیف، دولت و دولتمردان اسلامی ‌ولو با هزینة بالا، ملزم به انجام تکالیف و تعهدات خود در پیشگاه الهی‌اند. بنابراین، اگر هم بتوان بر اساس منطق عقلانی، هدف‌گذاری عملی دولت اسلامی‌ در سیاست خارجی را همانند دولت‌های ملی، متوقف بر کمیت و کیفیت منابع قدرت کرد، ابهام دیگری در مورد عملکرد دولت اسلامی ‌وجود دارد که دولت‌های ملی به‌دلیل مبنای مشروعیت مردمی ‌با آن مواجه نمی‌شوند.
سؤالی که در اینجا مطرح است، ناظر به تعلق تکلیف به دولت اسلامی ‌در مورد عمل در یک سطح خاص از سطوح راهبردی منافع، چون جامعة شیعیان، امت اسلامی یا جامعة بشری است. در واقع، با فرض پذیرش اینکه دولت اسلامی ‌بتواند پس از اثبات عدم برخورداری از توان طبیعی مناسب، حوزة عمل خود را از یک سطح بالاتر به سطحی پایین‌تر منتقل كند، آیا نبود توان طبیعی لازم، ساقط‌کنندة تکلیف دولت نیز هست؟ هدف‌گذاری دولت اسلامی ‌در سیاست خارجی بر اساس بنیان‌های نظري آن صورت می‌گیرد. با این وصف، در اینکه دولت وظیفه دارد به‌حکم اولی، گسترة هدف‌گذاری خود را فارغ از نگاه ملی در بستر منافع اصیل و مشروع بشریت انجام دهد و به‌لحاظ عملیاتی نیز سطوح عمل خود را کاملاً فراگیر تعریف کند، بحثی نیست. مسئله در این است که آیا برخورداری از سطح مشخصی از توان طبیعی، در اثبات یا اسقاط تکالیف و تعهدات دولت نقش دارد تا دولتمردان بر اساس آن، عملکرد خود در سطوح راهبردی منافع را مدیریت کنند و از باب نمونه در مسئلة حمایت از جنبش‌های آزادی‌بخش، از سطح جامعه بشری به سطح امت اسلامی ‌عدول کنند؛ یا بالعکس، در فرض عدم اسقاط تکلیف، حتی در صورت عدم برخورداری از توان طبیعی لازم، مجبور به عمل در سطح فوقانی منافع باشد؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت، تکالیفِ متعلق به دولت در همة حوزه‌ها، به‌لحاظ سهولت یا سختی، از چهار حالت خارج نیست:
1. تکالیفی که پایین‌تر از توان دولت‌اند و انجام آن سهل و آسان است و از آن به «پایین‌تر از عسر» تعبیر می‌شود.
2. تکالیف و مسئولیت‌های دشواری که به‌رغم ایجاد هزینه‌های سنگین برای دولت، چالش اساسی برای آن ایجاد نمی‌کند که می‌توان از آن به «عسر» تعبیر کرد.
3. تکالیف و تعهدات بسیار دشواری که دولت توان انجام آن را دارد و در فقه مکلفین آن را «حَرَج» می‌نامند؛
4. مسئولیت‌ها و تکالیف سنگینی که انجام آنها مافوق توان طبیعی دولت است و در حقیقت، «تکلیف مالایطاق» است.
مرحوم نراقی در عواید الایام معتقد است: در مورد جواز مورد اول و امتناع مورد آخر، تردیدی در میان فقها وجود ندارد و بحث تنها در صورت دوم و سوم است (نراقی، 1417ق، ص186).
از دیدگاه اصولیون، ازآنجاکه در توانایی محدود دولت تردیدی نیست و دولت به‌رغم برخورداری از منابع متنوع قدرت، داراي قدرت نامحدود نیست، تكالیف نیز باید در محدودة توانایی‌ها صورت گیرد. بنابراین، عملی مورد تكلیف قرار مى‏گیرد كه دولت توانایى انجام آن را داشته باشد (مطهری، 1377، ج2، ص295). خداوند در قرآن كریم مى‌فرماید: «لایكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها»؛ (بقره: 289)؛ خداوند هیچ‏كس را جز به اندازه توانایى‌اش مكلّف نمى‌سازد. بنا بر مفاد این آیه، تكلیف در هر حوزه‌ای از حوزه‌های عملکردی دولت بر اساس هندسة وُسع و توان و نه بیش از آن ثابت می‌شود. البته تحدیدِ تکلیف به میزان توان طبیعی دولت یا به‌تعبیر قرآنی آن «وُسع»، به‌معنای آن است که تكلیف بیش از توان نیست؛ اما ضرورت ندارد که تکالیف دولت همواره هم‌سطح با توان طبیعی آن باشد؛ زیرا
با بررسی منابع فقه سیاسی مشخص می‌شود که در میان تکالیف و مسئولیت‌های دولت اسلامی، تكالیف كمتر از توان هم ممکن است و هم در عالم واقع به‌وفور وجود دارد (جوادی آملی، 1379، ج12، ص715)؛ افزون بر اینکه وُسع در قدرت به‌معنای توان افزون بر اندازة تكلیف است و به این مسئله اشاره دارد که تكالیف‌ الهی كمتر از توان مکلف است (همان، ج11، ص368-369). البته صرف‌نظر از آیات قرآن، مقتضای حكمت و عدالت الهی نیز این است كه دولت و دولتمردان اسلامی ‌به‌اندازة ظرفیت‌ها و امکاناتی که در اختیار دارند، مورد تكلیف قرار گیرند (مصباح یزدی، 1384، ص164).
تكلیف نكردن خداوند به بیش از توانایی، از سنت‌های عمومی ‌اوست و اختصاصی به امت و دولت اسلامی ‌ندارد و در همة امت‌های پیش از اسلام نیز وجود داشته است. در آیة «لایكَلِّفُ اللهُ نَفسًا اِلاّ وُسعَها» (بقره: 286) از فعل مضارع «لایكَلِّف» استفاده شده است که نشان‌دهندة عمومی و همیشگی بودن این سنت در میان همة امت‌هاست. به‌طورکلی، تکالیف ابتدایی که ممکن است متوجه دولت اسلامی شود، سه فرض دارد: 1. تكلیف به كمتر از توان طبیعی؛ 2. تكلیف به مقدار توان طبیعی؛ 3. تكلیف به بیش از توان طبیعی. آیة شریفه، نوع سوم از تكلیف، یعنی تکلیف به مالایطاق را نفی می‌كند و آیات دیگر قرآن، چون آیة «یریدُ اللهُ بِكُمُ الیسرَ و لایریدُ بِكُمُ العُسرَ» (بقره: 185) و آیة «و ما جَعَلَ عَلَیكُم فِی الدّینِ مِن حَرَج» (حج: 78) كه درصدد بیان سنت الهی عدم عسر و حرج در تكلیف است، نوع دوم و تکلیف به‌اندازة توان مكلّف را كه مستلزم عسر و حرج است، نفی می‌كند. البته ممكن است کیفیت دلالت این دو آیه بر نفی عسر و نفی حرج یكسان نباشد، ولی به‌هرحال مجموعاً دلالت می‌کنند که برای دولت و دولتمرد اسلامی ‌تكلیف عسری و حرجی جعل نشده است. البته برخی آیات، چون آیة «و جاهدوا فِی اللهِ حَقَّ جِهادِه» (حج: 78) یا‌‌ آیة «فَاتَّقُوا اللهَ مَا استَطَعتُم» (تغابن: 16) و مانند آن نیز در ظاهر دلالت می‌کنند که دولت اسلامی‌ مکلف است تا می‌تواند برای تحقق اهداف خود تلاش ‌کند و اطلاق مفهوم «استطاعت»، اثبات‌کنندة تکالیف حداکثری است. در پاسخ به این ابهام باید گفت كه حکم موجود در این آیات، برخلاف سنت عمومی‌ پیش‌گفته نیست؛ چراکه در این آیات، مراد از قدرت و توان، قدرت و توان عرفی است، نه عقلی و عرف تعیین‌کنندة آن است (جوادی آملی، 1379، ج12، ص715-717).
با توجه به آنچه گفته شد، تکالیف و مسئولیت‌های دولت اسلامی در سیاست خارجی، متناسب با قدرت آن است. بنابراین، تصمیم‌گیری دولتمردان برای عدول از یک سطح به سطح دیگر بر اساس قاعدة وسع و توان طبیعی، مبتنی بر عقلانیت رویه‌ای است؛ چون اولاً بر مبنای منطق تكلیف، تصمیم‌گیرندة سیاست خارجی مسلمان اعتقاد دارد، شارع حكیم ـ كه خود عقل كل است ـ اجازة انجام تكلیف بر مبنای عناوین ثانویه در شرایط استثنایی را داده است كه در چهارچوب قاعدة ملازمة عقلانی می‌باشد؛ ثانیاً تصمیم‌گیری بر پایة قاعدة وسع، فی‌نفسه و مستقل از حكم شرع، عقلانی است؛ چراکه این قواعد از اصول عقلی در سیرة عقلاست (دهقانی فیروزآبادی، 1390، ص30-32). بنابراین، دولت اسلامی ‌به‌فرض وجود قدرت، نسبت‌به پیگیری منافع در گسترة جامعة شیعه،
امت اسلامی و جامعة بشری مسئول است و در صورت سستی و سهل‌انگاری دربارة تعهدات خود، در پیشگاه الهی بازخواست خواهد شد؛ اما در صورت نبود توان طبیعی، ازآنجاکه تکلیفی متوجه آن نیست، می‌تواند از سطح فاقد قدرت به سطح برخوردار از قدرت عدول کند و به‌محض ایجاد تمهیدات مناسب، مسئولیت‌های خود در سطوح بالاتر را نیز پیگیری نمايد.
3. مصلحت
برخلاف عنصر توان طبیعی، که ناظر به شرایط عینی دولت برای عمل بود، معیار دوم یعنی مصلحت، مربوط به ارزشی است که برای عمل در یک سطح تصویر می‌شود و آن را از سطوح دیگر متمایز می‌کند. قبل از بررسی نقش مصلحت در تنظیم منفعت‌ورزی در سیاست خارجی دولت، لازم است كه نسبت آن با مفهوم قریب منفعت
مشخص شود.
1-3. نسبت منفعت و مصلحت
مفاهیم منفعت و مصلحت به‌لحاظ معنایی با یکدیگر قرابت دارند. این قرابت معنایی موجب شده است كه بسیاری از اندیشمندان سیاسی اسلامی این مفاهیم را در یک معنای واحد به‌کار برند و تمایز مفهومی آنها را به حداقل برسانند. از سوی دیگر، برخی محققین با برجسته کردن مرز باریک مفهومی بین این دو واژه، تلاش کرده‌اند در حوزة نظریه‌پردازی با اتخاذ رویکردی چندسطحی، هر یک از مفاهیم منفعت و مصلحت را متناسب با گسترة معنایی آن، در یک ظرف مشخص به‌کار گیرند. از باب نمونه، برخی از دیدگاه‌های مطرح دربارة منافع دولت اسلامی با تفکیک میان منفعت ملت و مصلحت دولت، قائل به منافع ملی و مصالح اسلامی شده‌اند. این دیدگاه‌ها، از یک سو خود را با محذوری به‌نام ملت معین در قلمرو سرزمینی مشخص روبه‌رو دیده‌اند که به‌طور طبیعی اهدافی را برای خود ترسیم کرده است؛ و از سوی دیگر، با توجه به تلقی اسلامی خود از دولت، ارزش‌هایی را برای آن ترسیم می‌کنند که در مواردی با آنچه منافع ملی خوانده می‌شود، تزاحم پیدا می‌کند. ازاین‌رو ناچار می‌شوند با هدف تأمین هر دو دسته از اهداف، یکی را منفعت و دیگری را مصلحت بنامند. بنابراین، ابتدا لازم است با بررسی نسبت منفعت و مصلحت، جایگاه هر یک از این دو مفهوم در اندیشة سیاسی اسلامی به‌خوبی تبیین شود.
منفعت ـ همان‌طورکه گفته شد ـ به ابزاری اطلاق می‌شود که کنشگر را به خیر مطلوب می‌رساند. تعریف خیر، با توجه به جهان‌بینی کنشگر صورت می‌گیرد. در تلقی دینی از جهان و انسان، خیر ماهیتی تشکیکی دارد که در شکل نهایی خود، کمال قرب الهی را شامل می‌شود؛ اما در مرحلة قبل از آن، هر نوع هدف میانی چون عدالت، امنیت، آزادی، رفاه اقتصادی و... به‌عنوان خیر آلی و ابزاری مورد اهتمام قرار می‌گیرد. بنابراین، منفعت دولت هر آن چیزی است که معنویت، عدالت، امنیت و... را برای جامعة دینی به‌ارمغان آورد و از آن طریق، سعادت ابدی انسان را تضمین کند؛ اما مصلحت از آن دست واژه‌هایی است که به‌رغم ابهامات مفهومی، فراوان استفاده می‌شود؛ بدون آنکه در معنا و محتوای آن دقت لازم صورت گیرد (جوادی آملی، 1394، ص102). این واژه به‌لحاظ لغوی با دسته‌ای از واژه‌ها همچون نفع، خیر، سعادت و حکمت، قرابت معنایی دارد؛ درحالی‌که معنای آن اخص از محتوای مفاهیم يادشده است و به‌صورت مجزا نمی‌توان آن را معادلی برای هر یک از آن واژه‌ها قرار داد. لغویان مصلحت را ضد فساد و اصلاح را ضد افساد تعریف می‌کنند (ا‌بن‌منظور، 1414ق، ج2، ص516). ریشة لغوی مصلحت به انطباق بر حکمت برمی‌گردد. در واقع در جایی که یک پدیده، عمل، اندیشه و... مطابق مقتضای حکمت باشد، می‌توان وصف مصلحت را برای آن به‌کار برد. ازاین‌رو مفهوم مصلحت، هم در منفعت و هم در ضرر استفاده می‌شود؛ همانند بیماری، که در ظاهر برای انسان ضرر است، اما در شرایطی که موجب تقویت ایمان او شود، به مصلحت اوست (عسكرى، 1400ق، ص204).
بر اساس مبانی اندیشة دینی، مصلحت امری مستقل از وجود مخلوقات نیست؛ بلکه ازآنجاکه ارادة الهی اصالتاً به کمال و خیر اشیا تعلق می‌گیرد (مصباح یزدی، 1384، ص91)، مصلحت در تلقی فلسفی به‌معنای هر آن چیزی است که «خیر اکثر» و «کمال اتم» را برای انسان به‌ارمغان بیاورد. بنابراین اگر عملی منجر به تحقق خیر و کمال اکثر گردید، موافق مصلحت، و در غیر این صورت مخالف آن است. در فرهنگ دینی، مصلحت مقایسه‌ای میان خوبی‌ها و بدی‌ها و نقص‌ها و کمال‌هاست؛ به همین دلیل هر کاری که برآیند آن باعث ایجاد وجود کامل‌تر گردد، مطابق مصلحت است و هر عملی که مجموعة فعل و انفعالات آن به وجود ضعیف‌تر منجر گردد و از کمالات وجود کاسته شود، خلاف مصلحت تلقی می‌شود. افرادی که با ایثار جان خود در راه خدا منافع محدودشان را فدا می‌کنند، در مقابل، منفعت بی‌نهایتی را به‌دست می‌آورند که از آن به مصلحت تعبیر می‌شود (همو، 1391الف، ج1،
ص223-227). آیت‌الله خویی دربارة رابطة منفعت و مصلحت می‌نویسد:
مصلحت و مفسده غالباً از سنخ منفعت و ضرر نیستند و به عبارت دیگر، احکام شرعی تابع منافع و ضررها نمی‌باشند و فقط از مصالح و مفاسد در متعلقاتشان تبعیت می‌کنند و معلوم است که مصلحت و مفسده مساوی با ضرر و منفعت نیست؛ همچنان‌که بسیاری از واجبات مثل خمس، حج و جهاد توأم با ضررهای مالی یا بدنی است و در بعضی از محرمات، منفعت مالی یا بدنی است. پس واجبات و محرمات از مصالح و مفاسد تبعیت می‌کنند (خویی، 1378، ج4، ص404-405).
با توجه به مفهوم‌شناسی ارائه‌شده از مصلحت، می‌توان گفت كه منفعت و مصلحت از جهت معنایی، اصطلاحی متباین‌اند؛ ولی از نظر مصداقی، رابطة عموم و خصوص من‌وجه میان آنها برقرار است. بنابراین برخی منافع، مصلحت‌اند و برخی مصلحت نیستند؛ منفعتی که در قیاس با منفعت دیگر، خیر اکثر را برای کنشگر به‌وجود می‌آورد، مصلحت نیز هست؛ اما منفعتی که در قیاس با منفعت دیگر، خیر اکثر را فراهم نمی‌کند، مصلحت نیست. بنابراین در نسبت میان منافع و مصالح، مفهوم مصلحت خاص‌تر از منفعت است. در واقع، مصلحت همان منفعتی است که به کمال وجود کنشگر منجر می‌شود؛ پس آن چیزی که در حوزة حیات فردی و اجتماعی انسان مطرح است، منافع است؛ اما با توجه به مفهوم‌شناسی منفعت به ابزار دستیابی به خیر، ممکن است در عمل میان برخی منافع تزاحم به‌وجود آید؛ به این معنا که به‌دست‌آوردن یک منفعت، باعث از بین رفتن منفعت دیگر شود. در اینجا تزاحم میان دو منفعت است، نه منفعت و مصلحت. رفع تزاحم بر اساس اصول ارزشی و اعتقادی کنشگر صورت می‌گیرد و منفعتی که کمال بیشتری را برای انسان حاصل می‌کند، مصلحت و مقدم بر منفعت دیگر است. بنابراین باید به این نکته توجه داشت که مفاهیم منفعت و مصلحت، در برابر یکدیگر نیستند؛ بلکه مفهوم مصلحت در حقیقت نقشة راهنمایی برای ارزش‌گذاری میان منافع و رفع تزاحم احتمالی میان آنهاست. پس منفعت، عنصر تعیین‌کننده‌ای است که اثرگذاری مطلوب آن، با معیار مصلحت سنجیده می‌شود.
2-3. تنظیم منافع در بستر مصالح
مصلحت در فقه، یا فقط به جنبه‌های اخروی و معنوی دلالت دارد یا اینكه در ضمن آن، جنبه‌های مادی مسئله را نیز دربرمی‌گیرد. بر اساس این منطق فقهی، اگر منافع مادی با معنویات در تضاد باشد، عنوان مصلحت فقهی بر آن صدق نمی‌كند (موسوي خمینی، 1421ق، ج2، ص710). با این توضیح باید گفت، مصلحت هر آن چیزی است كه موجب كمال و صلاح واقعی انسانیت است؛ اگرچه با امیال و خواسته‌های انسان در تضاد باشد (مصباح یزدی، 1388، ص155). پس ملاك كلی ارزش اخلاقی، تنها مصلحت واقعی انسانیت است و گسترة آن در جامعة اسلامی،‌ هم دنیا و هم آخرت مردم را دربرمی‌گیرد. پیوند دنیا و آخرت در تفکر دینی، در تصویر ارائه‌شده از مفهوم مصلحت آشکار می‌شود. پس مصلحت حقیقیِ دولت، چیزی است که هم منافع مادی و هم منافع معنوی آن را پوشش دهد. اگر طرح یا اقدامی ‌منافع مادی آن را تأمین کند، ولی درعین‌حال ارزش‌های معنوی آن را خدشه‌دار نماید، مصلحت دولت نیست و مجوزی برای انجام آن وجود ندارد (جوادی آملی، 1389، ص466).
احكام شرعی‌ که دولتمردان ملزم به اجرای آنها هستند، تابع مصلحت‌اند و درگرو منفعت صرف مادی نیستند. بسیاری از تکالیف و مسئولیت‌های دولت اسلامی، مانند حمایت همه‌جانبه از مستضعفان و مظلومان، در عین آنكه دارای مصلحت‌اند، مستلزم ضرر ظاهری نیز می‌باشند؛ ولی ازآنجاکه ملاک ثبوتِ حکم، وجود مصلحت قطعی در آن است، دولت باید حداکثر اهتمام را دربارة انجام آن داشته باشد: «مصلحت از سنخ منفعت، و مفسده از سنخ مضرت (ضرر) نیست... و احكام شرعی تابع مصالح و مفاسد است؛ نه منافع و مضار. به همین دلیل در بسیاری از واجبات شرعی، از قبیل زكات، خمس، حج و جهاد، ضرر مالی یا جانی وجود دارد؛ چنان‌كه در بخشی از محرمات الهی منفعت مالی و بدنی هست» (خوئی، 1378، ج4، ص404-405). مصلحت همچنین می‌تواند در حوزة نظام سیاسی مطرح شود. آنچه متعلَق مصلحت در عرصة نظام سیاسی را از موارد یادشده متمایز می‌کند، جدا از گسترة فراگیر و تأثیرگذاری آن بر همة افراد جامعة اسلامی، این است كه مصلحتِ نظام تضمین‌كنندة بسیاری از موارد یادشده نیز است؛ چراکه با به‌خطر افتادن اساس نظام سیاسی، بنیان بسیاری از مصالح نیز به‌خطر می‌افتد (ایزدهی،
1393، ص85).
تا اینجا روشن شد که در کنار توان طبیعی، مصلحت دومین معیاری است که می‌تواند منفعت‌ورزی دولت در سیاست خارجی را تحدید و تعدیل کند. بر این اساس، چیزی که موجب می‌شود در یک برهة زمانی، عمل در یک سطح توسط دولت اسلامی‌ به‌شدت کم‌رنگ شود و در مقابل، سرمایه‌گذاری‌ها برای عمل به سطوح دیگر هدایت شوند، وجود مصالحی است که در چهارچوب اهداف کلان دین و نظام اسلامی ‌در این کنش‌ها احراز می‌شود؛ اما دو نکته را در مورد رعایت مصلحت در اقدامات دولت باید مدنظر قرار داد. برخی، مصلحت‌سنجی‌های دولت اسلامی ‌را به منفعت‌محوری و عرفی‌گرایی تأویل می‌کنند و معتقدند که مصلحت، ابزاری در خدمت رهبران دولت اسلامی‌ برای عبور از چهارچوب‌های محدود شریعت است. در پاسخ به این ابهام، لازم است ابتدا نسبت مصلحت با منفعت‌محوری و عرفی‌گرایی روشن شود و سپس ضوابط عام مصلحت‌سنجی را در چهارچوب اهداف نظام اسلامی بررسی کرد.
1-2-3. نسبت مصلحت‌گرایی با منفعت‌محوری و عرفی‌گرایی
همان‌طورکه گفته شد، برخی مصلحت‌گرایی در چهارچوب دولت اسلامی‌ را همان منفعت‌محوری در راستای معیارهای مادی و منافع زودگذر رهبران نظام می‌دانند و معتقدند كه حاکمان اسلامی ‌می‌توانند با توجیه مصلحت‌گرایی، مصالح دولت را بر قوانین شریعت نیز مقدم بدارند و در این مسیر تا تعطیلی اصل توحید نیز پیش بروند. مهدی بازرگان دراین‌باره می‌نویسد:
در جمهوری اسلامی خودمان نیز دیدیم كه شعار دین و دنیا به‌صورت ادغام دین و سیاست و سیاستِ تابع روحانیت، كار را به جایی رساند كه گفتند: حكومت و بقای نظام (به‌تعبیر دیگر بقای قدرت و حاكمیت) از اولویت و اصالت برخوردار است. اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نماید، می‌توان اصول و قوانین شریعت را فدای حاكمیت نمود و تا تعطیل توحید پیش رفت (بازرگان، 1377، ص58).
اشکال اساسی این شبهه در تصویری است که از دولت اسلامی ‌ارائه می‌دهد. دولت اگر به‌معنای حقیقی کلمه اسلامی ‌باشد، به این معنا که هم بر اساس چهارچوب‌های مورد پذیرش عقل و شرع ساخت‌بندی شده باشد و هم به‌دنبال تحقق اهداف شریعت باشد، تمام کوشش‌های آن در مسیر تثبیت آموزه‌های شریعت خلاصه می‌شود و کنش دولت، در حقیقت، سازوکاری اجرایی در راستای به‌اجرا درآوردن اهداف و غایات دین در عرصة عمل است. بنابراین، مصلحت‌سنجی در این چهارچوب، نه‌تنها در تضاد با اهداف شریعت قرار ندارد، بلکه اساساً با هدف تأمین اهداف دین به‌کار گرفته می‌شود. به همین دلیل نیز در صورت تعارض میان مصالح مادی و مصالح ارزشی، مصالح ارزشی را بر مصالح مادی مقدم می‌دارد. آیت‌الله خامنه‌ای با طرح اشکال کسانی که مصلحت‌گرایی را در برابر حقیقت‌گرایی مطرح می‌کنند، تصویر تقابل میان این دو عنصر را از اساس باطل می‌دانند (حسيني خامنه‌ای، 04/06/1388). ایشان دراین‌باره می‌فرمایند:
بعضى خیال مى‏كنند كه مصلحت در مقابل حقیقت است؛ در صورتی که مصلحت هم یك حقیقت است؛ كما اینكه حقیقت هم مصلحت است. اصلاً حقیقت و مصلحت از هم جدا نیستند. مصالحِ‏ پندارى و شخصى است كه بد است. وقتى مصلحت شخصى نیست، وقتى مصلحتِ مردم و مصلحتِ كشور است، این مى‌شود یك امر مقدّس؛ یك امر خوب؛ یک چیز عزیز. چرا ما باید از آن فرار كنیم؟ (همان، 04/12/1377).
بر اساس این رویکرد بنیادین، دولت اسلامی ‌ضمن آنکه تحقق آرمان‌ها و اهداف اصیل و کلان دین را مهم‌ترین هدف نظام سیاسی قرار می‌دهد و برنامه‌ریزی‌ها و اقدامات دولت را در بستر آن هدایت می‌کند، واقعیت‌های موجود جامعة اسلامی‌ و جهان پیرامونی را نیز مدنظر قرار می‌دهد و به‌نوعی با تلفیق آرمان‌گرایی و واقع‌بینی، تحقق آرمان‌ها را در بستر واقعیت‌های موجود دنبال می‌کند:
یك حرفى را سر زبان‌ها انداختند، درباره‌اش نوشتند و گفتند. الآن هم انسان در گوشه و كنار مى‌شنود كه ملاحظة‏ واقعیت‌های جامعه و جهان با آرمان‌گرايى نمى‌سازد. آرمان‌گرايى را اشتباه كردند با رؤیاگرايى. آنچه ما مى‌خواهیم دنبال كنیم و اصرار بر آن داریم، این است كه واقع‌بینى (مشاهدة واقعیات جامعه و جهان) با آرمان‌گرايى و تعقیب آرمان‌ها و آرزوهاى بزرگ ملت ایران، هیچ‌گونه تنافى و تعارضى ندارد (همان، 03/05/1391).
اندیشمندان اسلامی ‌این نوع مصلحت‌سنجی را حتی در ساخت‌بندی امت اسلامی‌ و تکاپوهای دولت ‌برای تشکیل امت واحد اسلامی ‌نیز دنبال می‌کنند. بر اساس این دیدگاه، هرچند وحدتِ رهبری امت اسلامی‌ امری تغييرناپذير است و همة امت اسلامی‌ به‌حکم اولی باید ولایت ولی‌امر مسلمین جهان را بپذیرند، ولی گاهی بر اساس اقتضائات موجود، تعدد حکومت‌های اسلامی ‌موافق با مصلحت است:
گاهی تعدد حکومت‌های اسلامی مقتضای مصلحت است. در این‌گونه موارد باید دست از تلاش‌های وحدت‌طلبانه برداشت و رضا داد به اینکه در هر كشور اسلامی، ‌اصلح افراد حاكم بر مردم باشد و مستقلاً اداره و تدبیر كشور خود را تصدی كند... . خلاصه آنکه تا قبل از تشكل یافتن حكومت واحد جهانی به‌دست حضرت امام زمان اوضاع و احوال یكسان نیست. در پاره‌ای از اوضاع و احوال باید برای متحد کردن دو یا سه یا چند مملكت اسلامی كوشید؛ اما در بعضی دیگر از اوضاع و احوال، مصالحی ایجاب می‌كند كه چنین كوششی انجام نیابد. به‌تعبیر دیگر، وحدت یا کثرت داشتن حكومت اسلامی تابع مصالح امت اسلام و اوضاع زمانه است (مصباح یزدی، 1391ب، ص281).
البته باید توجه داشت که به‌رغم اهمیت مصلحت، باید با ضابطه‌مند کردن آن از طریق تعیین و تثبیت اصول و نهادهای مرجع، از سوءاستفاده از عنوان مصلحت جلوگیری کرد: «طبعاً مصلحت چیز مهمی است و نباید آن را ندیده گرفت؛ اما اینكه به‌بهانة مصلحت ما دائماً كار بد بكنیم و آن را استمرار دهیم، این البته خیلى غلط است» (حسيني خامنه‌ای، 13/11/1377).
در کنار تلقی مصلحت‌گرایی به منفعت‌محوری، برخی نیز مصلحت‌سنجی‌های دولت اسلامی‌ در سیاست خارجی و دوَران سیاست‌های آن در سطوح مختلف راهبردی را مساوی با عرفی‌گرایی و تنزل ماهیت دولت به یک دولت عرفی سکولار قلمداد می‌کنند:
آیا می‌توان در گذار به‌سوی مدرنیته و در تیزاب نقد مدرن، مخمّری به‌كار گرفت كه فقه را به قانون تبدیل كند و در نتیجه ولایت مطلقة فقیه به حاكمیت قانون، و دستگاه فقهی ما به دستگاه حقوقی عرفی تبدیل شود؟ به‌نظر من این مخمّر كه چیزی جز عنصر مصلحت نیست، در اندیشة امام وجود دارد... (و توضیح خواهم داد) كه چگونه عنصر مصلحت می‌تواند به‌عنوان مهم‌ترین كاتالیزور عرفی‌كننده، دستگاه فقه را به نظام حقوقی عرفی تبدیل كند (صالح پور، 1378، ص28).
تلقی مصلحت‌سنجی به عرفی‌گرایی، ناشی از عدم درک صحیح از مفهوم مصلحت است. مصلحت حاکم بر سیاست خارجی دولت اسلامی،‌ تابع موازین عقل و شرع است و در راستای تأمین اهداف غایی شریعت و جامعة اسلامی ‌و به‌ویژه از بین رفتن مشکلات ناشی از تزاحم برخی احکام و تکالیف، و ادارة مطلوب و بهتر دولت قرار دارد. بنابراین به‌کارگیری مصلحت خارج از ضوابط پذیرفته‌شدة عقلی و نقلی، نامشروع و فاقد حجیت است. از باب نمونه، شیخ طوسی برقراری رابطه و هرگونه قرارداد با اهل ذمه را بر عهدة امام مسلمین و حاكم جامعه قرار داده؛ اما درعین‌حال آن را به مصلحت اسلام مقید كرده است؛ به‌گونه‌ای‌كه مصلحت‌اندیشی در این خصوص، در صورتی که با احکام شریعت در تضاد باشد، اعتبار ندارد و طبیعتاً قراردادی هم كه بر اساس آن مصلحت تنظیم‌شده است، معتبر نخواهد بود (طوسی، 1387، ج2، ص52).
بر این اساس تأکید می‌شود كه مصلحت‌سنجی در دولت اسلامی، ‌در قلمروی غیر از تأمین اهداف غایی شریعت ـ که فلسفة وجودی دولت اسلامی‌ است ـ حجیت ندارد و نامشروع است. پس با فرض رعایت ضوابط مصلحت‌سنجی، از اساس زمینة طرح مصلحت‌سنجی به‌مثابة عرفی‌گرایی وجود نخواهد داشت؛ بلکه این نوع کنش، هرچند در ظاهر می‌تواند به رها کردن یکی از تکالیف دولت، مانند حمایت اقتصادی تام از همة جنبش‌های آزادی‌بخش تأویل شود، اما عدول از آن و پیگیری این تکلیف در سطوح پایین‌تر، با هدف ایجاد زمینة مطلوب برای پیگیری تکلیفِ رهاشده است و ازاین‌جهت کاملاً در راستای اهداف شریعت مي‌باشد.
2-2-3. ضوابط مصلحت‌سنجی
مصلحت‌سنجی ‌بر اساس ضوابط مشخص و در یک چهارچوب نهادینه‌شده صورت می‌گیرد. تشکیل حکومت اسلامی ‌در عصر غیبت، به‌طور طبیعی با تنگناهایی مواجه است که می‌تواند حوزة مصلحت‌سنجی را نیز دچار چالش كند. صرف‌نظر از نهاد تعیین‌کنندة غیر معصوم، اگر مصلحت‌سنجی در مدار سلیقه‌های شخصی قرار گیرد، می‌تواند زمینة عرفی ‌شدن دولت را فراهم آورد. به همین دلیل، ضرورت تعیین و تبیین ضوابط مصلحت‌سنجی، امری انکارناپذیر است. در مورد نهاد تصمیم‌گیر در فرایند مصلحت‌سنجی و ضوابط کنترل‌کنندة آن، در تبیین سیستم نظارت و راهبری الگو بحث خواهد شد؛ اما در مورد ضوابط عام مصلحت‌سنجی ـ اگرچه بحث تفصیلی از حوصلة این پژوهش خارج است ـ از باب نمونه، با بررسی یکی از ضوابط عام و عقلانی مصلحت‌سنجی، روشن می‌شود که از منظر فقهِ پشتیبان دولت اسلامی‌ ‌هر نوع مصلحت‌سنجی نیز نمی‌تواند توجیهی برای قبض و بسط تکالیف دولت در سیاست خارجی قرار بگیرد؛ بلکه مصلحتی مدنظر است که در قالب این ضوابط عام دنبال شده باشد.
الف) ترجیح اهم بر مهم
یکی از ضوابط عامِ مصلحت‌سنجی، ترجیح اهم بر مهم است. اهم و مهم در اصطلاح به‌معنای تقدّم حکم مهم‌تر در جایی است که بین دو حکم (مهم و مهم‌تر) در مقام عمل تزاحم وجود دارد. بنابراین، هرگاه بین دو واجب تزاحم باشد ـ یعنی انجام هر دو امکان‌پذیر نباشد ـ در مقام رفع تزاحم، در ‌صورتی که یکی اهمیت بیشتری داشته باشد، مقدم می‌گردد (جمعي از محققان، 1389، ص613). در واقع در مورد تزاحمِ دو مصلحت، اگر مصلحت یكى از آن دو امر از دیگرى بیشتر باشد، بحث ترتّب پیش مى‌آید و در ترتب، امرى كه داراى مصلحت بیشترى است، «اهم» نامیده مى‌شود و بر مورد مهم مقدم می‌گردد (همان، ص250). از باب نمونه، ممکن است نجات دو ملت مظلومِ مسلمان و غیرمسلمان بر دولت اسلامی ‌واجب باشد؛ ولی چون انجام هر دو به‌صورت توأمان برای دولت ممکن نیست، ازآنجاکه یکی مسلمان است (اهم) و دیگری غیرمسلمان (مهم)، بر اساس این قاعده، باید مورد اهم را نجات داد. بنابراین در تزاحم مصلحت اهم با مهم، به‌حکم عقل، مصلحت شدیدتر و قوی‌تر بر مصلحت کمتر ترجیح
داده می‌شود.
مهم‌ترین مسئله در قاعدة ترجیح اهم بر مهم در فرایند مصلحت‌سنجی، شاخص‌های تقدیم اهم بر مهم و در واقع معیارهای تشخیص اهم و مهم است. مرجع تشخیص اهم و مهم و ملاک‌های آن و تفکیک بین آنها، نهاد ناظر و راهبر در الگوی منافع است که از طرق مختلف، اهم و مهم و ترجیح یکی بر دیگری را احراز می‌کند و حکم وی برای دستگاه‌های ذی‌ربط لازم‌الاجرا خواهد بود؛ اما تدوین این شاخص‌ها کمک می‌کند که مصلحت‌سنجی در یک بستر ضابطه‌مند صورت گیرد و اطلاق اهم بر یک مسئله و ترجیح آن بر مورد مهم، بر اساس سلایق شخصی صورت نگیرد. علمای ‌علم اصول، معیارهای مختلفی را برای شناخت اهم و مهم ارائه کرده‌اند. از باب نمونه، مرحوم مظفر در کتاب اصول الفقه، ده معیار برای این مسئله معرفی می‌کند (مظفر، 1384، ج2، ص125-127). البته تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز برای ملاک‌های تشخیص اهم و مهم ارائه شده است که می‌توانند به‌خوبی این فرایند را ضابطه‌مند کنند. براي نمونه، درجه‌بندی بر اساس مصالح، درجه‌بندی بر اساس احکام تکلیفی، درجه‌بندی بر اساس انواع واجب و حرام، تطبیق با اهداف کلی دین و... (رضوانی، 1392، ص7)، برخی از این معیارهايند که می‌توان بر اساس آنها، فارغ از سلایق و دیدگاه‌های شخصی، مسئلة اهم را از مهم بازشناخت و در مقام عمل، دولت اسلامی ‌را از بن‌بست تزاحم عملی خارج کرد. توضیح هر یک از این معیارها را باید در جای خود جست‌وجو کرد. ذکر این موارد، تنها با این هدف صورت گرفت که قاعدة عقلانی ترجیح اهم بر مهم توسط فقها و اصولیون ضابطه‌مند شده است و به‌کارگیری آن در فرایند مصلحت‌سنجی، بر اساس قواعد عقلیِ مشخص صورت می‌گیرد. استاد مطهری دراین‌باره می‌نویسد:
حدود و درجة آن مصالح را، یا خود اسلام بیان كرده كه این در چه درجه است، آن در چه درجه؛ یا اگر بیان نكرده، ما به‌حکم دلیل عقل مي‌توانیم بفهمیم كه این در چه درجه است، آن در چه درجه. پیغمبر فرمود: «اذَا اجْتَمَعَتِ الْحُرْمَتانِ طُرِحَتِ الصُّغْرى لِلْكُبْرى»‏؛ وقتی‌که دو امر محترم ـ به‌صورت واجب باشد یا به‌صورت حرام ـ در یک‌جا جمع شد، کوچک‌تر را به‌خاطر بزرگ‌تر باید رها كرد. در مواردى كه حرمت‌ها با یكدیگر مى‌جنگند، تزاحم پیدا مى‌كنند، یعنى امر دایر است میان دو حكمى كه اسلام دارد و ما عملاً باید یكى از آن دو حكم را رها كنیم تا حكم دیگر را حفظ كنیم، اینجا وظیفة مجتهد است كه تشخیص صحیح داشته باشد؛ مهم‌تر را بگیرد و مهم را رها كند. اسمش را «اهم و مهم» مى‌گذارند (مطهری، 1377، ج21، ص329-330).
نتیجه‌گیری
دولت اسلامی دولتی منفعت‌گراست که منافع خود را در بستر حقیقت و با نگاهی واقع‌بینانه دنبال می‌کند. از منظر منفعت‌گرایی حقیقت‌گرایانه، دولت اسلامی ‌و کارگزاران آن، در تحقق رسالت‌های الهی خود نه‌تنها ديگران را مزاحم خويش نمي‌پندارند، بلكه خيرخواهي براي همنوعان خود را كمكي در جهت نيل سريع‌تر به آن هدف مي‌دانند. کنش رقابتی دولت اسلامی برخلاف دولت‌های مادی، براي دستيابي به ارزش‌های متعالي است؛ نه پس زدن و محروم كردن ديگران از آنچه حق آنان است. چنین بازیگر سیاسی‌اي خود را از ساير اعضاي جامعة انسانی جدا نمي‌بيند؛ بلكه همة ملت‌ها را اعضايي به‌هم‌پیوسته و متشكل و روان به‌سوی يك هدف واحد مي‌پندارد و رقابت را در كسب صلاحيت بيشتر براي ارائة خدمت بهتر به خلق خدا و نه عقب راندن ديگران معنا می‌کند. با این وصف، توانمندی‌های محدود دولت و همچنین پیچیدگی‌های روابط بین‌الملل، امکان پیگیری حداکثری منافع در همة سطوح را سخت می‌کند؛ افزون بر اینکه احکام سیاست خارجی دولت اسلامی به‌رغم آنکه در مرحلة نظر با یکدیگر تزاحم ندارند، در اجرا با تزاحمات بسیاری روبه‌رو می‌شود؛ ازاین‌رو لازم است معیارهایی را برای تعیین تکلیف دولت در صورت تزاحم و همچنین مشخص کردن سطوح عملکردی دولت در شرایط خاص ارائه کرد. «توان طبیعی» و «مصلحت» دو ملاکی هستند که رفتار سیاست خارجی دولت اسلامی بر اساس آنها هدایت می‌شود.
بنابراین پیگیری منافع دولت اسلامی متوقف بر وجود دو عنصر توان طبیعی و مصلحت به‌صورت هم‌زمان در یک سطح است.