معرفت سیاسی

 
مقدمه
مسئلة «مشروعیت سیاسی» که یکی از مسائل اساسی در اندیشة سیاسی به‌حساب می‌آید، مبنا و ریشة ‌بسیاری از مباحث سیاسی و اجتماعی به‌شمار می‌رود. مشروعیت سیاسی در این بحث به‌معنای حق حکومت و لزوم فرمان‌برداری مردم است. این مسئله از سویی در فلسفة سیاسی و از سویی دیگر در کلام سیاسی و از سوی سوم در فقه سیاسی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. کلام سیاسی این مسئله را با توجه به مبانی، گزاره‌ها و اهداف دینی خاصّ و برای توجیه و دفاع از آموزه‌های آن دین در باب حکومت پی می‌گیرد. کلام سیاسی، بنا به تعریف نگارنده، شاخه‌اي از دانش کلام است که با روش‌هاي گوناگون برهانی، نقلی و... به تبیین و اثبات عقاید دینی مربوط به امور سیاسی (هر آنچه به صفات خداوند نسبت‌به امور سیاسی یا امور سیاسی ممکنات از حیث تعلقشان به صفات الهی برمی‌گردد) می‌پردازد و از آنها در برابر دیدگاه‌هاي مخالف و شبهات منکران دفاع می‌کند (در باب چرایی انتخاب این تعریف و مزیت آن بر تعاریف دیگر، ر.ك: الهی‌راد، 1390 ، ص111-136).
یکی از نظريه‌هاي مشروعيت (يا راه اثبات و کشف حق حکومت) در کلام سیاسی اهل‌سنت، نظرية انتخاب است. در نظرية انتخاب، نه خداي متعال تعيين‌کنندة حق حکومت است و نه شخص پیامبر؛ بلکه انتخاب حاکم يا شخص برخوردار از حق حکومت و مشروعيت سياسي، از سوي مردم انجام مي‌گيرد. البته باید به این نکته نیز توجه شود که ایشان انتخاب مردمی را کاشف از رضایت و ارادة تشریعی خدای متعال می‌دانند که تبیین و ارزیابی آن در ذیل دلیل سوم بیان خواهد شد. متکلمان تسنن سه قالب را در بيان نحوة انتخاب مردم مطرح مي‌کنند که عبارت است از: تعيين از سوي حاکم پيشين، تعيين اهل حلّ و عقد يا شورا، و تعیین به شيوة بيعت مردمی.
ایشان صريحاً بيعت امت با شخص و اجماع آنها را بر امامت او موجب مشروعيت حکومت مي‌دانند (اشعري، 1397ق، ص255؛ همو، 1413، ص170-171). غزالي بر اين اعتقاد است که در صورت تبعيت و نصرت مردم از شخصي، تصدي امامت از سوي او داراي مشروعيت است (غزالى، 1422ق، ص155-156). فخر رازی نيز در البراهين در علم کلام به مشروعيت حکومت از راه بيعت اشاره مي‌کند و آن را يکي از طرق اثبات مشروعيت دانسته، حقانيت امامت ابوبکر را نيز مستند به همين طريق مي‌داند (رازي، 1341، ج2، ص202).
نوشتار حاضر، صرفاً به تبیین و بررسی مشروعیت سیاسی از طریق بیعت مردم خواهد پرداخت. با توجه به اهمیت و تأثیر بسیار گستردة‌ دو شخصیت بزرگ کلامی تسنن، یعنی غزالی و فخر رازی، محدودة تحقیق حاضر به بررسی و نقد ادلة مشروعیت بیعت از منظر ایشان اختصاص داده شده است. ضرورت اين تحقيق از آنجا مضاعف مي‌شود که بررسی علمی و انتقادی دیدگاه‌های کلامی بزرگان اهل‌سنت و ادلة ایشان،‌ زمینه را برای ارائة الگوی صحیح مشروعیت بر اساس مبانی کلامی شیعی به جریان‌های سنّی معاصر فراهم خواهد کرد.
با توجه به مقدمة فوق، مقالة حاضر به این پرسش‌ها خواهد پرداخت: مراد از بیعت چیست؟ مراد از بیعت درکلام سیاسی تسنن چیست؟ بر اساس این دیدگاه، تعداد لازم برای تحقق بیعتی که به مشروعیت حاکم منجر می‌شود، چقدر است؟ ادلة غزالی و فخر رازی برای اثبات این دیدگاه چیست؟ چه نقد و بررسی‌ای دربارة این دیدگاه می‌توان ارائه داد؟
بر اساس تفحص انجام‌شده، تبیین جامع ادلة مشروعیت بیعت در کلام سیاسی اهل‌سنت و همچنین نقد این ادله، در پژوهش‌های موجود یافت نشده است. بر این اساس، تلاش اين پژوهش بر این است كه علاوه بر تبیین دقیق این دیدگاه از سوی بزرگان کلامی اهل‌سنت، شش دلیل که در منابع گوناگون ایشان برای اثبات این رویکرد بیان شده‌اند، بیان شوند و مورد نقد قرار گیرند.
1. تبیین دیدگاه مشروعیت بیعت
در این بخش پس از بیان معنای بیعت، نخست تعداد جمعيت لازم برای تحقق مشروعیت انتخاب را از منظر غزالی و فخر رازی تبیین کرده، سپس به تبیین و بررسی ادلة ایشان بر اثبات این دیدگاه خواهیم پرداخت.
1-1. مفهوم بیعت
ابن‌خلدون بيعت را به همان پيمان بستن با امير به‌منظور فرمان‌بري و اطاعت از وي در امور دلخواه و غيردلخواه او تعريف کرده است. وي وجه تسمية اين امر به «بيعت» را اين رسم مي‌داند که براي پيمان بستن با امير دست خويش را در دست او قرار مي‌دادند و ازآنجاکه اين عمل شبيه به عمل فروشنده و خريدار بوده است، تعبير «بيعت» را براي دلالت بر اين امر اطلاق کرده‌اند. ابن‌خلدون در باب منشأ شکل‌گیری این اصطلاح می‌گوید: بيعت عبارت از پيمان بستن به تبعیت است. بيعت‌كننده با امير خويش پيمان مى‏بست كه تسلیم و تابع وى باشد و نسبت‌به همة تکالیف و دستورات ابلاغی با او مخالفت نکند. بدین منظور، برای اعلام بیعت با امير و تبعیت از وی، دست خود را در دست امير مي‌گذاشتند. ابن‌خلدون در ادامه می‌گوید: ازآنجاکه اين شيوه به رفتار فروشنده و خريدار شبيه بوده است، آن را «بيعت» ناميده‏اند كه مصدر «باع» (خريد ـ فروخت) مي‌باشد؛ و در حديث بيعت پيامبر در شب عقبه و نزديك درخت، و هرجا اين لفظ به‌كار رود، مراد همين معناست (ابن‌خلدون، 1345، ص400-401).
علامه طباطبائي نيز در الميزان في تفسير القرآن بيعت را همان پيمان دانسته و نتيجه‌اش آن است که بيعت‌کننده بذل طاعت مي‌كند و خود را مطيع بيعت‌شونده قرار مي‌دهد. ايشان در باب ريشة معنايي بيعت مي‌گويد: ريشة اين اصطلاح از کلمة «بيع» به همان معناي معامله است؛ با اين تقرير که رويّة عرب در معاملات اين بوده است که براي قطعي کردن معامله، فروشنده و مشتري با يکديگر دست مي‌داده‌اند؛ به اين معنا که با دست دادن، بيعت‌کننده دست خويش را به بيعت‌شونده مي‌بخشيد و از اين طريق، تصرّف در مال را به او واگذار مي‌کرد. در بستر سياسي نيز حقيقت بيعت آن است که بيعت‌کننده دست خويش را به حاکم مي‌دهد تا هر کاري که مي‌خواهد، انجام دهد (طباطبائي، 1417ق، ج18، ص274).
تحليل فوق در باب ماهيت بيعت، با معناي لغوي آن نيز مطابق است. راغب در المفردات ذيل واژة «بيع»، در تحليل بيعت گفته است: بيعت با سلطان به اين معناست که بيعت‌کننده در مقابل سلطان بذل اطاعت کند (راغب اصفهانی، 1425ق، ص155). ابن‌منظور در لسان العرب «البيعة» را به‌معناي «صفقة»، يعني دست بر دست گذاشتن براي تحقق معامله و اطاعت از مفاد آن دانسته است. همين معنا در العين و مصباح المنير نيز بيان شده است (ابن‌منظور، 1414ق، ج8، ص26؛ فراهيدي، 1410ق، ج2، ص265؛ فيومي، ‎۲۰۰۱، ج2، ص69).
2-1. تعداد جمعيت لازم برای تحقق مشروعيت سياسي بیعت
برای تحقق مشروعيت سیاسی از طريق بیعت، حضور و همراهی چه تعدادی از مردم شرط است؟ بر اساس پژوهش‌هاي انجام‌شده، نوشتار حاضر به اين نتيجه رسيده است که متکلمان اهل‌سنت پاسخ واحدی به این پرسش نداده‌اند. برای مثال، از ظاهر عبارات ابوالحسن اشعری چنين به‌دست مي‌آيد که معيار در مشروعيت اجماع مسلمانان، اتفاق نظر همة آنها بر امامت شخصي است (اشعري، 1413ق، ص256-257؛ همو، بی‌تا، ص130-131). برخلاف وی، از نظر باقلاني، هيچ حدّي مشخص براي لزوم حضور تعدادي خاص از مردم وجود ندارد؛ بلکه وي معتقد است، اگر تنها تعدادي از مسلمانان حاضر شوند، بيعت تمام است. آنچه از عبارت باقلاني به‌دست مي‌آيد، اگر دست‌کم سه نفر از مسلمانان نيز با شخصي بيعت کنند، حکومت وي مشروعيت دارد و همه بايد تسليم وي باشند (باقلاني، 1407ق، ص468).
غزالي بیعت و همراهی اکثريت مردم با شخصي را موجب مشروعیت تصدي امامت از سوي او می‌داند. وي در نقد باطنيه، صريحاً بر اين باور اصرار دارد که شخص برخوردار از اجماع و بيعت اکثريت علماي عصر و مردم، بر شخصي که از نظر خلوص در اعتقاد و سلامت در دين و ساير شرايط، صلاحيت براي امامت را داشته باشد، مقدم است. ازاين‌رو وي با فرض صلاحيت امامت امام باطنيه، او را متهم به جمعيت اندک نموده و همين امر را دليل بر عدم مشروعيت ديدگاه باطنيه در امر امامت تلقي کرده است. استدلال وي در ترجيح اکثريت بر صلاحيت بدين شرح است:
طريق دوم: ما به‌نحو جدل مي‌پذيريم که امام باطنيه از باب صفاي در اعتقاد و سلامت در دين و تحقق ساير شرايط در وي، صلاحيت امامت را داشته است؛ ولي معيار در ترجيح به اينجا ختم نمي‌شود؛ زيرا امامتي را که ما ادعا مي‌کنيم، بزرگان عصر و علماي روزگار و بلکه جماهير از مردم و اقاليم زمين در دورترين نقاط مشرق و مغرب بر آن اجماع کرده‌اند؛ به‌طوري‌که همة کساني که در روي زمين بوده‌اند، اطاعت از او را به گردن نهادند و تابع اوامرش شدند؛ مگر عده‌اي قليل که باطنيه بوده‌اند. و اگر همة باطنيه و کوچک و بزرگ آنها جمع شوند، تعدادشان به‌اندازة اهل يک شهر از تابعان امامت عباسي نخواهد بود (غزالى، 1422ق، ص155-156).
چنان‌که از عبارت فوق پيداست، غزالي با فرض وجود صلاحيت امامت در فردي، شخص برخوردار از رأي اکثريت مردم را بر شخص صالح مقدّم دانسته است. نکتة عجيب در اين تبيين غزالي آن است که وي به‌رغم اثبات صلاحيت فردي براي امامت، حقانيت حکومت را براي شخص غيرصالح ثابت مي‌داند. بر اساس مباني کلامي، به‌اقتضاي توحيد، حاکم مردم بايد شخصي باشد که بتواند بهتر از ديگران احکام اسلامي را اجرا کند. با وجود اين،‌ چگونه مي‌توان کسي را که از اين ويژگي برخوردار نيست، بر مصداقي که شأن فوق را دارد، ترجيح داد؟ آيا مي‌توان اقتضائات عيني مباني کلامي را ناديده گرفت؟ اشکال اصلي غزالي آن است که وي ميان مقام «نظریه» و مقام «تحقق» تفکيک نکرده است. در بحث مشروعيت سياسي، سخن از حقانيت يا عدم حقانيت امامت جامعة اسلامي بر اساس معيارها و شرايط لازم براي تحقق اهداف الهي در جامعه است. قهراً تنها کسي از اين مشروعيت برخوردار است که صلاحيت‌هاي ديني و عملي لازم را براي تحقق اين هدف دارا باشد. با وجود اين، چگونه مي‌توان ‌در مقام نظر، فرد صالح براي امامت را متأخر از فرد غيرصالح دانست؟ البته بحث دربارة مقام تحقق و خارج، به اين معنا که عملاً چه اتفاقي افتاده است و وظيفة ما در قبال اين واقعه چيست، سخني ديگر است که بايد پس از تعيين تکليف در باب مشروعيت و معيارهاي آن بدان پرداخت. آنچه غزالي از آن سخن مي‌‌گويد، مسلک ترجيح است؛ يعني سخن دربارة مشروعيت و حقانيت در الزام سياسي، نه دربارة وظيفة عملي پس از وقوع اين بيعت.
البته فخر رازی در باب مراد از بيعت و تعداد جمعيت لازم در تحقق بيعت مشروع سخني نمي‌گويد.
2. ادلة اثبات مشروعيت سياسي بيعت
1-2. مصون بودن اجماع امت از خطا
غزالي براي مشروعيت بيعت، به مصون بودن اجماع امت از خطا استناد می‌کنند. به‌اعتقاد وي، ازآنجاکه مسلمانان کسي را از روي هواي نفس انتخاب نمي‌کنند، بلکه به‌دليل باور به افضليت و اصلحيت وي او را در امامت بر ديگران مقدم مي‌دارند، نتيجه مي‌گيريم که بيعت ايشان از مشروعيت برخوردار است. وي در مقام اقامة دليل بر افضليت خلفاي چهارگانه مي‌گويد: دليل بر ادعاي فوق آن است که مسلمانان کسي را از روي شهوت نفس انتخاب نمي‌کنند؛ بلکه انتخاب آنها از باب اعتقاد به افضليت و اصلحيت ايشان است. به عبارتي ديگر، غزالي نوعي عصمت جمعي را براي انتخاب مردم قائل است؛ زيرا از نظر وي، انتخاب مسلمانان کاشف از افضليت حاکم سياسي است. «پس بهترين مردم بعد از حضرت رسول ابوبکر است؛ سپس عمر؛ سپس عثمان و سپس علي؛ زيرا مسلمانان کسي را براي امامت از روي هواي نفس مقدم نمي‌دارند؛ بلکه فردي را که انتخاب مي‌کنند، از باب اعتقاد آنها به افضليت و اصلحيت او نسبت‌به غير آن فرد است» (باقلاني، 1407ق، ص468).
بايد از وي پرسيد که آيا بيعت همة مسلمانان بر شخصي واحد قابل تحقق است؟ اگر مراد از مسلمانان، مردم مسلماني است که در همة نقاط زمين حاضرند، چگونه مي‌توان ديدگاه همة آنها را جويا شد؟ در صورت امکان چنين امري، با توجه به حضور مسلمانان در نقاط گوناگون کرة زمين، بيعت آنها با فردي واحد يا جويا شدن از نظر آنها در سراسر عالَم، امري است که نيازمند چندين سال تحقيق خواهد بود. در اين صورت، چگونه مي‌توان جامعة اسلامي را در سال‌های تحقق اين وضعيت، فاقد امام رها کرد؟ هيچ جامعه‌اي نمي‌تواند در زمان محدودي فاقد امام باشد؛ چه رسد به آنکه بخواهد چندين سال بدون امام رها گردد. وانگهي، از کجا معلوم که در طول اين مدت، عده‌اي به مخالفت با امام مُنتخب از سوي ديگران برنخيزند؟ روشن است که نتيجة اين مخالفت، از بين رفتن اجماع خواهد بود. از سوي ديگر،‌ تا کنون چنين اجماعي در مورد هيچ يک از حاکمان اسلامي واقع نشده است. با وجود اين واقعيت، آيا مي‌توان حکومت‌هايی را که تا کنون شکل‌گرفته‌اند، فاقد مشروعيت سياسي دانست؟ البته اگر مراد ایشان از اجماع همة مسلمانان، اجماع مسلمانان در نقاط يا شهرهاي خاصي باشد، ترجيح بدون مرجح لازم مي‌آيد و اين اشكال مطرح مي‌شود كه بر چه اساسي بيعت مسلماناني خاص بر ساير مسلمانان مقدم مي‌گردد؟ در نتيجه، اولاً اجماع همة مسلمانان روي کرة زمين قابل تحقق نيست؛ و ثانياً ترجيح بيعت مسلمانان حاضر در نقطه‌اي خاص بر ساير مسلمانان، ترجيحي بدون مرجح است.
يکي از استدلال‌هاي فخر رازی بر مشروعيت حکومت از راه بيعت، حجيت اجماع است. وي با استناد به حديثي مشهور از پيامبر مبني بر حجيت اجماع، براي مشروعيت امامت ابوبکر استدلال مي‌آورد که از راه اجماع امت بوده است. به‌اعتقاد فخر رازی، ازآنجاکه پيامبر فرموده‌اند: «امت من اجتماع بر خطا نمي‌کنند»، نتيجه مي‌گيريم که انتخاب حاکم از راه بيعت مسلمانان از مشروعيت برخوردار است (رازي، 1341، ص206-207). فخر رازی در التفسير الکبير با صراحت کامل بر عصمت امت تأکيد مي‌کند. وي ذيل آية شريفة «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را اطاعت كنيد»، مي‌گويد: تعبير خداي متعال به «اولي الأمر» دالّ بر حجيت اجماع است. دليل بر اين امر نيز اين است که خداي متعال در اين آية شريفه به‌نحو جازم مردم را به اطاعت از «اولي الأمر» دستور داده و کسي که خداي متعال به‌نحو قطعي مردم را به اطاعت از او امر کرده است، بايد معصوم از خطا باشد؛ زيرا اگر چنين فردي معصوم از خطا نباشد، در صورت بروز خطايي از وي، لازم مي‌آيد که خداوند به تبعيت از اين خطا امر کرده باشد؛ درحالي‌که امر به خطا از خداوند متعال ممکن نيست؛ زيرا لازمة آن، اجتماع امر و نهي نسبت‌به فعل واحد از جهتي واحد خواهد بود، که محال است. در نتيجه، «اولي الأمر» ذکرشده در اين آيه، بايد معصوم باشد. حال بايد ببينيم که آيا مراد از «اولي الأمر» معصوم در اين آيه، مجموع امت هستند يا برخي از امت. قهراً مراد از اولي‌الامر برخي از امت نيستند؛ زيرا اگر مراد خداي متعال افرادي خاص باشند، بايد ما آنها را بشناسيم و بتوانيم به آنها دسترسي داشته باشيم؛ درحالي‌که به‌ضرورت مي‌دانيم كه در زمان خودمان از شناخت و دسترسي و بهره‌مندي از چنين افرادي عاجز هستيم. بنابراين، معصومي که در اين آيه مطرح شده است، نمي‌تواند برخي از افراد امت يا قومي خاص از اقوام باشد. با توجه به نکتة اخير، قهراً معصوم مورد نظر اين آية شريفه بايد اهل حلّ و عقد از امت باشد. در نتيجه، به‌نحو قطعي بايد گفت که اجماع امت حجت است (رازي، 1420ق، ج10، ص112-113). بنابراين از نظر فخر رازی اهل حلّ و عقد از عصمت برخوردارند و در قبال تصميمات آنها بايد برخوردي معصومانه داشته باشيم.
البته اشکالات جدي به اين تحليل فخر رازی در تفسير آية شريفه وجود دارد که به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم: اولاً «اولي الأمر» به‌معناي صاحبان امر و حکومت است. چگونه مي‌توان اين تعبير را بر امت تطبيق داد؟ به عبارتي ديگر، از منظر لغوي و اصطلاحي، وجهي براي انطباق «اولي الامر» بر امت وجود ندارد؛ ثانياً؛ در تفسير فخر رازی جاي مطيع و مطاع عوض شده است؛ زيرا مفاد صريح آيه اين است که «اولي الامر» بايد اطاعت مطلق شود؛ درحالي‌که بنا بر تفسير «اولي الامر» به امت، سخن از اطاعت‌کننده خواهد شد، نه اطاعت‌شونده (قدردان قراملکي، 1388، ص221)؛ به عبارت ديگر، آيه در مقام بيان متعلّق اطاعت است، نه معرفي طريقي (انتخاب اهل حلّ و عقد) براي تعيين حاکم؛ ثالثاً فخر رازی در مقدمات استدلال مي‌گويد که نمي‌توان مراد از «اولي الأمر» را برخي از امت دانست و بايد آن را بر همة‌ امت اطلاق کرد؛ ولي در نتيجة استدلال، آن را بر اهل حلّ و عقد تطبيق مي‌دهد. اگر برخي از امت نمي‌تواند مراد از اين آيه باشد، پس چرا خود وي آن را بر اهل حلّ و عقد اطلاق کرد؟
شهرستاني صريحاً حجيت اجماع را از اين باب مي‌داند که اهل اجماع من‌حيث‌المجموع از خطا، کفر و گمراهي معصوم‌اند. به‌اعتقاد وي، اگر اهل اجماع به‌نحو فردي معصوم نباشند، به‌نحو جمعي در حکم فردي معصوم‌اند. شهرستاني با پذيرش اين فرض که اشتباه، کفر و گمراهي در مورد هر يک از افراد ممکن است، معتقد است كه جايگاه مجموعة اين افراد در عصمت، به‌منزلة فردي واحد در عصمت است (شهرستاني، 1425ق، ص274).
با توجه به مستندات فوق، از نظر غزالي و فخر رازی مشروعيت بيعت مردم با حاکم، از باب عصمتِ انتخاب جمعي است. به عبارت ديگر، حجيت اجماع از نظر آنها، از باب خطاناپذيري انتخاب اجماع است.
در تحليل اين ادعا بايد گفت: با توجه به خطاپذيري و عدم عصمت انسان‌ها در انتخاب‌هاي فردي، ‌چه ويژگي‌اي در انتخاب جمعي رخ مي‌دهد که موجب نفي خطا و تبعيت انسان‌ها از هواي نفس مي‌گردد؟ مگر جامعة‌ انساني حقيقتي غير از مجموعة ‌متشکل از افراد تشکيل‌دهندة‌ جامعه است؟ ازآنجاکه ارادة‌ جمعي واقعيتي مجزا از اراده‌هاي افراد نيست، چه ويژگي ديگري موجب عدم تبعيت اراده‌هاي جمعي از هواي نفس و نفي هرگونه خطا در انتخاب‌‌ها مي‌گردد؟ اتفاقاً شواهد فراواني وجود دارد که انسان‌هايي در طول تاريخ تصميم‌هاي جمعي‌اي گرفته‌اند که يقيناً باطل بوده است. نمونة روشن آن، مخالفت بسياري از امت‌ها با انبياي معصوم الهي است. اگر تصميم‌هاي جمعي از عصمت برخورداراند،‌ چگونه مي‌توان مخالفت‌ها و حتی مقابله‌هاي مستقيم همه يا اکثريتي از اقوام گوناگون را با پيامبران معصوم‌ توجيه کرد؟ آيا غير از اين بوده است که اين اقوام به‌رغم شناخت حقيقت، با تبعيت از هواي نفس، در مقابل حق ايستاده‌اند؟ چنان‌که خداي متعال دربارة قوم فرعون فرموده است: و هنگامى كه آيات روشنگر ما به سويشان آمد، گفتند: اين سحرى آشكار است؛ و با آنكه دل‌هايشان بدان يقين داشت، از روى ظلم و تكبّر آن را انكار كردند: «فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آياتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبينٌ× وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» (نمل: 13و14). البته ممکن است كه متکلمان اهل‌سنت به ويژگي اسلام در باب امت اسلامي متوسل شوند و قياس اين مسئله را با دشمنان انبياي الهي قياسي مع‌الفارق بدانند؛ ولي چنان‌که بيان شد، ازآنجاکه افراد انساني خطاپذيرند و احتمال اثرپذيري تصميمات آنها از هواي نفس منتفي نيست، مي‌توان اين احتمالات را در باب تصميمات اجتماعي نيز سرايت داد. البته قابل يادآوري است که متکلمان معتقد به عصمت انتخاب جمعي‌اند، نه آنکه بيعت همة مسلمانان را شرط تحقق مشروعيت سياسي بدانند؛‌ بلکه از نظر آنها انتخاب اکثريت براي تحقق اين مشروعيت کافي است. با توجه به اين نکته، از کجا معلوم که حقيقت، همان انتخاب اقلّ مخالف نباشد؟ چه ويژگي‌اي در اکثريت وجود دارد که تصميم آنها موجب عصمت مي‌گردد؛ ولي انتخاب اقليت چنين ويژگي‌اي را ندارد؟ آيا هيچ استبعادي وجود دارد که اکثر افراد جامعه دچار خطا شوند يا با اثرپذيري از هواي نفس تصميم بگيرند؛ ولي اقليت بر اساس حق و بدون اثرپذيري از هواي نفس تصميم بگيرند؟
2-2. ايجاد وحدت، فلسفة نياز به امامت
دليل ديگر غزالي بر مشروعيت بيعت، در تحليل وي از فلسفة نياز به امام نهفته است. از نظر وي، فلسفة وجود امام ايجاد وحدت ميان آراي گوناگون در مواقع تعارض ميان هواهاست. ازآنجاکه ديدگاه‌هاي متناقض و خواسته‌هاي متباين بر نظري واحد اتفاق ندارند، مگر در صورتي که شوکت حاکم ظاهر گردد و هيبت او در دل‌ها رسوخ کند، چاره‌اي جز محوريت شوکت وجود ندارد. چنين شوکتي نيز با موافقت اکثر مردم در هر زماني حاصل مي‌گردد: «فإن المقصود الّذي طلبنا له الإمام جمع شتات الآراء فى مصطدم تعارض الأهواء، و لاتتفق الإرادات المتناقضة و الشهوات المتباينة المتنافرة على متابعة رأى واحد إلّا إذا ظهرت شوكته و عظمت نجدته و ترسّخت فى النفوس رهبته و مهابته، و مدار جميع ذلك على الشوكة، و لاتقوم الشوكة إلا بموافقة الأكثرين من معتبرى كل زمان» (غزالى، 1422ق، ص160). بنابراين در اين استدلال، غزالي از فلسفة تشکيل حکومت، مشروعيت بيعت را نتيجه گرفته است؛ به اين معنا که با توجه به اثر وحدت‌آفرين تحقق حکومتِ داراي شوکت براي مردم، زماني مي‌توان اين هدف را محقق کرد که خود مردم حاکم را تعيين کنند؛ زيرا اگر حاکم از سوي مردم انتخاب نشود، چنين شوکتي حاصل نمي‌شود و در نتيجه فلسفة تشکيل حکومت زير سؤال مي‌رود.
در تحليل اين دليل مي‌گوييم:
اولاً تحقق وحدت و رفع تعارض، تنها يکي از اهداف تشکيل حکومت است؛ زيرا حتی از نظر خود متکلمان اهل‌سنت، فلسفه‌هاي ديگري نيز در تشکيل حکومت وجود دارد که بايد به آنها توجه کرد. براي مثال، يکي از فلسفه‌هاي مورد تأکيد آنها در ضرورت تشکيل حکومت، تحقق مقاصد دين است؛ يعني اگر حکومت تشکيل نشود، احکام شرعي اجرا نمي‌شود. براي مثال، خود غزالي در باب نسبت حکومت و تحقق مقاصد دين مي‌گويد: وجود حاکم براي نظام دنيايي ضروري است و نظام دنيايي براي نظام ديني، و نظام ديني براي رسيدن به سعادت اخروي ضروري‌اند. رسيدن به سعادت اخروي نيز مقصود پيامبران بوده و در نتيجه، وجوب امامت از ضروريات شرع است (غزالى، 1406ق، ص147-149). با وجود اين مبنا، آيا مي‌توان تعيين حاکم از راه بيعت مردمي را تحقق‌بخش اين هدف نيز دانست؟ آيا مردم توان تشخيص حاکمي را که بتواند اجراکنندة احکام اسلامي باشد، دارند؟ بنابراين، بايد همة اهداف تشکيل حکومت را در تعيين طريق مشروع براي تعيين حاکم، مورد توجه قرار داد.
ثانياً به‌اعتقاد غزالي، ‌ازآنجاکه تشکيل حکومتِ باشوکت براي ايجاد وحدت لازم است، بايد طريق تعيين حاکم را بيعت مردمي بدانيم. پرسش مهمي که در اين بحث قابل طرح است، چرايي انحصار تحقق هدف فوق در طريق بيعت مردمي است؛ يعني آيا بيعت مردمي براي تحقق هدف فوق موضوعيتي دارد يا اينکه هدف فوق با شيوه‌هاي ديگر نيز قابل تحقق است؟ براي مثال، آيا اگر حاکم از طريق نصب الهي تعيين شود، چنين هدفي، يعني وحدت ملی و جلوگيري از تعارض عملي ميان مردم، حاصل نمي‌شود؟ به عبارت ديگر، آيا تحقق شوکت برای ایجاد وحدت، منحصر در روش بیعت است؟ به‌نظر مي‌رسد كه تعيين حاکم از راه بیعت، موضوعيتي در تحقق هدف فوق ندارد. البته تحليل حاضر به‌دنبال نفي تأثيرگذاري رأي مردم در ايجاد وحدت نيست؛ بلکه تنها منحصر بودن وحدت در انتخاب مردم را نفي مي‌کند. براي مثال، در نفي چنين انحصاري مي‌توان ارادة الهي را محور وحدت ميان مردم دانست؛ يعني محور وحدت مردم مي‌تواند تحقق ارادة خداي متعال در تعيين تکليف باشد. حتی ـ ‌در صورتي که جامعة اسلامي به‌دنبال جلب رضايت خداي متعال باشد، محوريت و تأثيرگذاري خدامحوري به‌مراتب از تأثيرگذاري انتخاب از سوي مردم بيشتر است. با توجه به اين نکته، نمي‌توان صرفاً به‌دليل تحقق هدف فوق، بيعت مردمي را موجب مشروعيت سياسي دانست.
3-2. بيعت کاشف از نصب الهي
دليل ديگر غزالي بر مشروعيت نظرية بيعت آن است که بيعت مردم و به عبارتي ديگر، روي آوردن دل‌هاي مردم به‌سوي فرد يا افرادي، و در نتيجه ايجاد قدرت و شوکت براي حاکم، امري اختياري نيست که بتوان با فريب آن را به‌وجود آورد؛ بلکه اين اتفاق، عنايت الهي است که خداوند به هر کسي خواست، عنايت مي‌کند. غزالي بر اين باور است که بر اساس نظرية بيعت، ما تعيين امام را به اختيار و نصب خداوند واگذار کرديم که اين نصب الهي از طريق تبعيت و بيعت شخص يا اشخاص با امام کشف مي‌شود. از نظر وي، هدايت دل‌هاي مردم به‌سمت شخصي، نه از روي حيله و فريب، بلکه روزي الهي است که خداوند به هر کسي بخواهد، عنايت مي‌کند. وي بر همين اساس مي‌گويد که ما در نظرية ‌بيعت، گويا تعيين امام را در ظاهر به اختيار خداي متعال و نصب الهي واگذار کرده‌ايم و آنچه موجب مشروعيت بيعت با امام مي‌شود، همان هدايت دل‌هاي مردم به تبعيت از حاکم است که نعمت و هديه‌اي از جانب خداوند به آنها به‌شمار مي‌آيد (غزالى، 1422ق، ص160). دليل غزالي بر اين‌ امر که هدايت دل‌هاي مردم نمي‌تواند کار بشر باشد، اين است که اگر جمعي کثير از انسان‌ها جمع شوند، نمي‌توانند نگرش و اعتقاد مردم را از گرايش به امامت عباسيه برگردانند و اگر همة عمر خويش را با حيله‌ها و ابزارهاي گوناگون براي هدف فوق به‌کار گيرند، با شکست و محروميت مواجه خواهند شد (همان، ص161). تفتازاني نيز مشابه چنين تحليلي را در باب کاشفيت بيعت از نصب حضرت رسول بيان مي‌کند. از نظر وی، انتخاب حاکم سياسي از راه بيعت، در واقع نصب غيرمستقيم از سوي نبي قلمداد مي‌گردد (تفتازاني‏، 1409ق، ج5، ص234).
از عبارات غزالي در نصيحةالملوک چنين برمي‌آيد که وي به‌صورت کلي، حاکمان را همانند پيامبران برگزيدة خداي متعال مي‌داند و به‌دليل همين برگزيده بودن حاکمان از سوي خداوند، معتقد است که بايد از ايشان تبعيت کرد. غزالي اعتقاد به برگزيدگي حاکمان از سوي خداي متعال را به نظريه‌اي خاصّ در باب مشروعيت سياسي محدود نمي‌کند؛ بلکه وي به‌صورت مطلق حاکم را جانشين خداوند مي‌داند (غزالی، 1367ق، ص81-82). ماوردي نيز حاکم را به‌منزلة جانشين نبي و برآمده از ارادة خداوند متعال مي‌داند. وي معتقد است که خداوند امر سياست را به حاکمان تفويض مي‌کند تا بر اساس دين الهي امور را تدبير كنند و زمينة وحدت بر محور حاکميت را فراهم سازند (ماوردي، بي‌تا، ص13).
بر اساس اين دليل، قدرت و شوکت عنايت الهي است که خداوند متعال به هر کسي خواست، عنايت مي‌کند؛ ازاین‌رو عامل مشروعيت بيعت، هدايت دل‌هاي مردم به تبعيت از حاکم است و انتخاب حاکم سياسي از راه بيعت، نصب غيرمستقيم از سوي نبي به‌شمار مي‌آيد. در تحليل اين استدلال، چند نکته قابل ذکر است:
اولاً اساس اعتقاد به منصوب الهي بودن حاکمان، همانند پيامبران زماني که تعيين حاکم از شيوه‌هاي شرعي واقع شود، امري موجّه و قابل دفاع عقلاني است؛ ولي نمي‌توان هر حاکمي را که با هر شيوه‌اي انتخاب شود، منصوب از جانب خداي متعال دانست. اقتضاي منصوب الهي دانستن حاکمان مُنتخب از جانب مردم آن است که هر انتخابي از سوي مردم را مورد تأييد خداي متعال بدانيم. آيا مي‌توان گفت كه همة انتخاب‌هاي مردم مورد رضايت خداي متعال است؟ با توجه به عدم برخورداري مردم از عصمت، چگونه مي‌توان تصميم‌هاي آنها را مورد تأييد خداي متعال دانست؟ در واقع، تنها تصمیم‌های انسان معصوم که از طرف خداوند تعیین می‌شوند، مشروع است؛ مگر غیرمعصومانی که اطاعت ایشان از طرف خداوند یا معصومان مُجاز اعلام شود. چنان‌که در قرآن کريم آمده است: «ما راه را بدو نموديم؛ يا سپاسگزار خواهد بود يا ناسپاسگزار»، خداي متعال راه حق را به مردم نشان مي‌دهد و نتيجة اين راهنمايي خداوند اين نيست که لزوماً مردم نيز همان راه صحيح را در پيش بگيرند؛ بلکه به‌تصريح قرآن کريم، مردم تکويناً و با قدرتي که خداي متعال به آنها داده است، مي‌توانند خلاف مسير حق تصميم بگيرند. به‌تصريح قرآن کريم، خداي متعال در برخي شرايط اکثريت مردم را همانند چهارپايان و حتی پست‌تر از آنها دانسته، مسير انتخاب آنها را مسير گمراهي مي‌داند. خداي متعال در سورة فرقان مي‌فرمايد: «يا گمان دارى كه بيشترشان مى‏شنوند يا مى‌انديشند؟ آنان جز مانند ستوران نيستند؛ بلكه گمراه‌ترند». با وجود اين، چگونه مي‌توان حاکم مُنتخب از سوي مردم را لزوماً منصوب از جانب خداي متعال يا پيامبر دانست؟
ثانياً؛ اينکه خداي متعال امر تدبير امور جامعه را به حاکمان تفويض مي‌کند، سخني صحيح است؛ ولي اين بدان معنا نيست که خداوند به حاکميت هر کسي نيز راضي باشد؛ زيرا بايد ميان «اصل ضرورت ادارة جامعه توسط مردم و رضايت خداي متعال و تکليف الهي درخصوص اساس تشکيل حکومت» و «مشروعيت حاكم از جانب خداوند» تفکيک قائل شويم؛ زيرا از رضايت خداي متعال نسبت‌به اصل تشکيل حکومت و تفويض آن به حاکمان، نمي‌توانيم نتيجه بگيريم که هر شخصي که به حکومت رسيد، مورد تأييد خداوند نيز باشد. براي مثال، آيا مي‌توانيم حاکميت فرد مجنون را مورد تأييد و رضايت خداي متعال بدانيم؟ روشن است که بر اساس حکمت خداي متعال، نمي‌توانيم بگوييم خداوند به حاکميت هر فردي راضي باشد.
ثالثاً اصل هدايت دل‌هاي مردم از سوي خداي متعال امري صحيح و قابل دفاع است. بر اساس متون ديني، مي‌توان اعتقاد به هدايت الهي را پذيرفت؛ ‌ولي پرسش اساسي آن است که اين هدايت دل‌ها از جانب خداي متعال چه زماني واقع مي‌شود؟ آيا خداي متعال همواره دل‌هاي مردم را براي انتخابي صحيح هدايت مي‌کند و در نتيجه، همة انتخاب‌هاي مردم اموري‌اند که از جانب خداي متعال رهبري شده‌اند؟ در پاسخ مي‌گوييم: هدايت الهي به سه شکل قابل تصور است: هدايت تکويني، هدايت تشريعي (ارائة طريق) و ايصال الي المطلوب.
هدايت تکويني خداي متعال به‌صورت هميشگي بوده و در هر شرايطي شامل حال همۀ موجودات مي‌شود. مراد از هدايت تکويني اين است که خداي متعال زمينه‌هاي لازم جبري (مادي و معنوي) را براي هدايت فراهم کند؛ مانند آفرينش ابزارهاي مادي، همچون بدن و ابزار مادي آن، آسمان، زمين، طعام، آب، تنفس و... و همچنين ابزارهاي معنوي، مانند روح، قدرت ادراک و تعقل، قوة اختيار و... . اين نوع هدايت از جانب خداي متعال، نسبت‌به همة انسان‌ها و غیرانسان‌ها در همة زمان‌ها وجود دارد. آیۀ شریفۀ «گفت: پروردگار ما همان است كه خلقت هر چيزى را به آن داد و سپس هدايتش كرد»، بر همین معنا از هدایت دلالت می‌کند؛ چنان‌که علامه طباطبائی در تفسیر این آیۀ شریفه معتقدند، مراد از هدایتی که اینجا مطرح شد، هدایت عمومی است که گسترۀ آن همۀ موجودات را گرفته است، نه هدایت خاصی که مخصوص انسان‌هاست (طباطبائي، 1417ق، ج18، ص274). البته وجود اين نوع از هدايت‌ها به‌معناي آن نيست که انسان‌ها استفاده‌اي صحيح نيز از آنها داشته باشند؛ زيرا چه‌بسا انسان‌ها همين ابزارهاي مادي و معنوي را در مقابل اهداف انساني و الهي به‌کار بگيرند.
شکل دوم هدايت، هدايت تشريعي يا ارائة طريق است؛ يعني نشان دادن راه رسيدن به سعادت از شيوه‌هاي گوناگون که عبارت‌اند از: عقل (حجت باطني) و وحي يا همان کلام الهي و کلام و سنت معصومان (حجت ظاهري). خداي متعال با هدایت تشریعی، راه‌هايي را که براي رسيدن انسان به سعادت اخروي لازم است، براي آنها بيان مي‌کند. اين نوع از هدايت نيز نمي‌تواند تضمين‌کنندة انتخاب صحيح و متناسب با ارادة الهي باشد؛ زيرا چه‌بسا انسان‌ها با تبعيت از هواي نفس مسيري را خلاف مسير تعيين‌شده از جانب خداي متعال را انتخاب کنند.
شکل سوم هدايت نيز به‌نحو «ايصال الي المطلوب» است؛ يعني خداي متعال با قدرت خويش انسان‌ها را به سعادت برساند و با عنايت خاصة خويش انتخابي صحيح را براي آنها تقدير کند. اين نوع از هدايت ـ که هدايتي بسيار خاص به‌شمار مي‌آيد ـ امري قابل پذيرش است و موجب تضمين انتخاب مشمولان اين عنايت خاصه مي‌شود؛ ولي پرسش اساسي اين است که چه کساني مشمول چنين هدايت و عنايت خاصه‌اي مي‌شوند؟ هيچ استبعادي وجود ندارد که خداي متعال دل‌هاي مردم را به‌سوي فردي اصلح و اليق در حکومت هدايت کند؛ ولي آيا همواره چنين امري واقع مي‌شود و در نتيجه همة انتخاب‌هاي مردم از باب ايصال الي المطلوب است؟ روشن است که با توجه به هدف نهايي از آفرينش انسان، ‌يعني قرب الهي و سعادت نهايي، انسان‌ها همواره در امتحان الهي به‌سر مي‌برند و بايد از مسير ابتلائات و انتخاب‌هاي خاص زمينه را براي سعادت حقيقي فراهم کنند؛ پس نمي‌توان گفت كه خداي متعال همواره به‌نحو ايصال الي المطلوب، انسان‌ها را به سعادت مي‌رساند. بنابراين، هدايت از اين نوع مربوط به موارد خاصي است. از نظر عقلي، اين امر قابل پذيرش است که اگر کسي قدم‌هاي اوليه را براي رسيدن به سعادت بردارد، خداي متعال ساير قدم‌ها يا برخي از قدم‌های بعدي را با عنايت خاصة خويش شامل حال او کند. شاهد قرآني اين پاسخ، سنت برخورد خداي متعال در قبال رفتارهاي انسان‌هاست: «در حقيقت، خدا حال قومى را تغيير نمى‌دهد، تا وقتي كه آنان حال خود را تغيير دهند». بر اساس اين آية شريفه، خداي متعال بر اساس تصميم‌هايي که خود آنها براي تغيير اوضاع و شرايط خويش گرفته‌اند، به ايجاد تحول در شرايط زندگي و مسير هدايت آنها مي‌پردازد. البته مفاد اين آيه، هم شامل تغيير و تحول مثبت مي‌شود و هم منفي. بنابراين نمي‌توان گفت، هر کسي که به حکومت از طريق بيعت مردمي دست يافت، لزوماً از طريق هدايت دل‌هاي مردم از سوي خداي متعال بوده است. شاهد اين تحليل، حکومت ظالمان فراواني در طول تاريخ است که بر مردم مسلط شده و در مقابل صريح آيات الهي و دستورهای پيامبر به ظلم و کشتار پرداخته‌اند.
4-2. وقوع امامت ابوبکر از راه بيعت
فخر رازی براي اثبات مشروعيت بيعت، به امامت ابوبکر استناد مي‌کند و معتقد است: ازآنجاکه ابوبکر از راه بيعت به امامت رسيد و هيچ نصی هم در باب امامت وي وجود ندارد، پس بيعت مردم با شخصي موجب مشروعيت حکومت وي مي‌گردد. استدلال فخر رازی بر نبود نص بر امامت ابوبکر نيز اين است که اگر نصي وجود مي‌داشت، پس چرا ابوبکر امر امامت را به بيعت مردم موکول نمود؟ ارجاع به بيعت در صورت وجود نص، خطايي بزرگ قلمداد مي‌شود (رازي، بي‌تا، ص144؛ همو، 1986م، ج2، ص269).
صحت اين دليل متوقف بر آن است که:
اولاً حجيت عمل مردم را در قبال ابوبکر بپذيريم. به عبارتي ديگر، حد وسط دليل فوق آن است که چون مردم با بيعت خويش ابوبکر را انتخاب کرده‌اند، پس بيعت از مشروعيت سياسي برخوردار است. همان‌گونه‌که در تحليل‌هاي پيش از اين بيان شد، بر چه اساسي عمل مردم از حجيت برخوردار است؟ با توجه به خطاپذيري و امکان عدم تشخیص مصالح توسط مردم يا امکان تبعيت مردم از هواهاي نفساني، چه‌بسا برخي از اَعمال آنها مورد رضايت خداي متعال نباشد. بنابراين نمي‌توان از صِرف عمل مردم در قضية بيعت، مشروعيت ديدگاه بيعت را نتيجه گرفت. علاوه بر اين، اثبات مشروعيت سياسي بيعت با استناد به بيعت مردم،‌ خود نوعي مصادره به مطلوب است؛ زيرا تا مشروعيت انتخاب مردم ثابت نشود، چگونه مي‌توانيم با استناد به بيعت مردم، مشروعيت آن را نتيجه بگيريم؟ بر اساس استدلال فوق، دليل بر مشروعيت سياسي بيعت، بيعت مردم با ابوبکر تلقي شده است. وقتي پرسش دربارة چرايي مشروعيت بيعت مطرح است، ‌چگونه مي‌توان به خود بيعت براي اثبات مشروعيت بيعت استناد کرد؟
از نظر اهل‌سنت، هیچ یک از مردم جامعه معصوم نبوده و از اشتباه و خطا مصون نيستند. وقتی انتخاب‌شونده و انتخاب‌کننده هیچ کدام معصوم نباشند، چگونه مي‌توان با استناد به عمل ايشان، مشروعيت عمل آنها را ثابت کرد؟ به عبارت دیگر، اهل‌سنت برای بیان مشروعیت و حجیت اجماع اهل حل‌وعقد، به وقوع آن در بیعت ابوبکر استناد می‌کنند و از اين طريق، مشروعیت آن را احراز می‌کنند؛ درحالی‌که قبلاً مشروعیت بیعت ابوبکر را مستند به مشروعیت بیعت و اجماع کرده‌اند؛ و این همان «دور» باطل است (حاتمی، 1384).
ثانياً حجيت گفتار و رفتار ابوبکر را بپذيريم؛ زيرا يکي از ارکان دليل يادشده اين است که چون ابوبکر امامت را موکول به بيعت کرد، خود دليلي بر نبود نص است. گذشته از آنکه در منابع تشيع و تسنن رواياتي دال بر تحقق نص بر امامت وجود دارد، اعتماد به گفتار و رفتار ابوبکر متوقف بر حجيت قول و فعل وي است. با توجه به اينكه در پایان این فصل اشكالاتي بر حجیت گفتار و رفتار صحابه بیان خواهد شد، حجیت قول و فعل ابوبکر نیز مردود است.
ثالثاً بر فرض اثبات مشروعيت بيعت با ابوبکر، اين مشروعيت با دليلي ديگر نقض نشده باشد. اين در حالي است که بر اساس منابع اصيل اهل‌سنت، عمر صريحاً بيعت با ابوبکر را «فلته» دانسته است؛ يعني تصميمي ناگهاني، حساب‌نشده و بدون فکر بوده؛ و سپس گفته است: «البته خداي متعال ما را از شر چنين تصميمي حفظ کرد» (بخاري، 1422ق، ج8، ص168؛ ابن‌حنبل، 1421ق، ج1، ص449؛ نسائي، 1421ق، ج6، ص408؛ ابن‌حبان، 1408ق، ج2، ص148). ظهور کلام عمر در اين است که نبايد چنين تصميم و بيعتي صورت مي‌گرفت و چنين امري به شروري منجر مي‌شود که خداي متعال ما را از ابتلا به آن شرور نجات داد. در واقع اين کلام عمر همان چيزي است که امام رضا در مناظره با يحيي‌بن‌ضحاک سمرقندي در باب امامت به آن استدلال کرد. وقتي يحيي‌بن‌ضحاک از حضرت خواست تا ديدگاه خويش را در باب امامت اثبات کند، حضرت فرمود: عمر در قبال خلافت ابوبکر چنين گفته است که «بيعت با وي امري حساب‌نشده بوده است و هر کسي را که چنين شيوه‌اي را در پيش گرفت، ‌او را بکشيد». با وجود اين، چگونه مي‌توان بيعت با ابوبکر را داري مشروعيت دانست؟ (صدوق، 1378، ج2، ص231).
5-2. حديث پيامبر مبني بر لزوم شناخت امام زمان
فخر رازی در جايي ديگر براي اثبات ضرورت نصب مردميِ امام و عدم وجوب نصب الهي، به نقل روايتي از پيامبر اسلام پرداخته‌ است؛ به این مضمون که حضرت فرموده‌اند: هر کسي که بميرد و امام زمان خود را نشناسد، فرقي ندارد که در حال يهوديت وفات کند يا در حال نصرانيت. فخر رازی از اين روايت نتيجه مي‌گيرد که
نصب امام بر مردم واجب است (رازي، 1989، ص71). تفتازاني نيز همين روايت را دليل بر مشروعيت سیاسی بيعت دانسته است (تفتازاني، 1407ق، ص96).
در صدور چنين روايتي از پيامبر ترديدي نيست؛ ولي مسئلة قابل تأمل، چنين برداشتي از روايت فوق است. مفاد اين روايت، ضرورت شناخت امام عصر است؛ با وجود چنين مفادي از روايت، چگونه مي‌توان مشروعيت بيعت را ثابت کرد؟ روايت منقول در اين مقام نيست که اثبات کند امام چگونه تعيين و نصب مي‌شود؛ بلکه تنها در مقام تبيين ضرورت شناخت امام موجود است؛ اعم از آنکه اين امام از طريق نصب الهي تعيين شده باشد يا از طريق بيعت مردم يا هر طريقي ديگر. براي مثال، اگر کسي به ما بگويد که «شما بايد صاحب اين بيمارستان را بشناسيد»، آيا اقتضاي اين شناخت آن است که بايد رئيس بيمارستان را تعيين کنيم؟ چه ارتباطي ميان ضرورت شناخت صاحب منصب، و تعيين و نصب مصداق آن منصب وجود دارد؟
6-2. لزوم دفع ضرري که تنها با انتخاب امام حاصل مي‌گردد
فخر رازی براي اثبات مشروعيت بيعت، به استدلالي عقلي نيز اشاره مي‌کند. مفاد استدلال وي آن است که انتخاب امام موجب دفع ضرري مي‌شود که اين دفع ضرر تنها با انتخاب امام حاصل مي‌گردد. ازآنجاکه دفع ضرر از نفس در حد امکان لازم است، پس بر مردم واجب است که امامي را براي خويش انتخاب کنند (رازي، 1986، ج2، ص256).
با توجه به اين استدلال، نصب امام بر مردم واجب است و از باب ملازمه، بیعت مشروعیت خواهد داشت؛ یعنی وقتی نصب امام بر مردم لازم باشد، خودبه‌خود بیعت نیز مشروعیت خواهد داشت.
فخر رازی در تبيين و اثبات مقدمة اول مي‌گويد: وقتي براي شهري رهبري قدرتمند و سياست‌مدار وجود داشته باشد که آنها را به افعال پسنديده امر و از افعال قبيح نهي کند، وضعيت اين شهر از نظر دوري از فساد و برخورداري از نظم و صلاح، نسبت‌به زماني که چنين رهبري نباشد، بهتر است. اين حکم بديهي است؛ در نتيجه، دفع برخي ضررها تنها از طريق نصب امام حاصل مي‌شود (همان، ص256-257؛ بیضاوی، 2007، ص235).
وي براي تبيين و اثبات مقدمة دوم نيز مي‌گويد: وجوب دفع ضرر از نفس، از نظر قائلان به حسن و قبح عقلي، امري بديهي است؛ و از نظر منکران حسن و قبح عقلي نيز به اجماع انبيا، رسولان و همة ‌امت‌ها و اديان ثابت است (رازي، 1986، ج2، ص257).
برخي از مقدمات استدلال فخر رازی اموري صحيح و قابل پذيرش‌اند. اينکه نصب موجب دفع ضررهايي مي‌شود و تنها راه دفع آن ضررها نصب امام است، سخني درست است؛ همچنين بديهي بودن ضرورت دفع ضرر از نفس، غيرقابل ترديد است؛ ولي اين ادعا که دفع اين ضرر از نفس تنها با تعيين امام از سوي مردم ممکن است، قابل نقض است؛ زيرا تنها راه تعيين امام، انتخاب مردمي نيست؛ بلکه گزينه‌هاي ديگري همانند نصب الهي يا نصب از سوي پيامبر وجود دارند که همان هدف تشکيل حکومت را به‌نحو اعلي تأمين مي‌كنند؛ به‌ويژه آنكه همة متکلمان اهل‌سنت معتقدند، يکي از راه‌هاي اثبات مشروعيت سياسي، نصب الهي حاکم است. با وجود اين، ‌چگونه فخر رازی در استدلال فوق بيعت مردمي را تنها راه دفع ضرر مي‌داند؟ ازآنجاکه محور حقانيت استدلال فخر رازی، منحصر بودن دفع ضرر در شيوة بيعت است، مشروعيت سياسي و امکان نصب الهي حاکم موجب تضعيف استدلال وي خواهد بود.
نکتة ديگر در بررسي استدلال فخر رازی آن است که آيا مي‌توان استدلال فوق را در باب تعيين پيامبر جاري دانست؟ چراكه برخي از ضررهايي که متوجه مردم مي‌شود، تنها با وجود نبي قابل دفع است. آيا مي‌توان به‌صرف ضرورت دفع ضرر از نفس، بگوييم كه «تعيين پيامبر نيز به‌عهدة مردم است و مردم بايد براي جلوگيري از مفاسد ناشي از عدم شناخت وحي الهي و فرامين معصومان براي خويش پيامبر تعيين کنند»؟ در باب وحی نیز همین پرسش مطرح است: آیا می‌توان گفت: «ازآنجاکه دفع ضررها تنها با وجود وحی ممکن است، پس وحی باید از جانب خود مردم باشد؛ زیرا دفع ضرر از نفس واجب است»؟ روشن است که متکلمان اهل‌سنت پايبند به چنين لازمه‌اي نخواهند بود.
نتیجه‌گیری
بر اساس نوشتار حاضر، نتایج ذیل به‌دست آمده است:
1. از نظر متکلمان اهل‌سنت، از جمله غزالی و فخر رازی، اگر مردم با کسی بیعت کنند، حکومت و امامت وي مشروعيت دارد.
2. با پژوهش انجام‌شده، غزالي بیعت و همراهی اکثريت مردم با شخصي را موجب مشروعیت تصدي امامت از سوي او می‌داند. البته فخر رازی متعرض این بحث نشده است.
3. یکی از ادلة ایشان برای اثبات مشروعيت سياسي بیعت، مصون بودن اجماع امت از خطاست. غزالي نوعي عصمت جمعي را براي انتخاب مردم قائل است. فخر رازی نیز با صراحت کامل، بر عصمت امت تأکيد مي‌کند. علاوه بر این اشکالات که اجماع همة مسلمانان روي کرة زمين قابل تحقق نيست و ترجيح بيعت مسلمانان حاضر در نقطه‌اي خاص بر ديگر مسلمانان، ترجيحي بدون مرجّح است، این انتقاد اساسی وجود دارد که جامعة‌ انساني حقيقتي غير از مجموعة ‌متشکل از افراد تشکيل‌دهندة‌ جامعه نیست؛ با توجه به خطاپذیر بودن اعضای جامعه، چه ويژگي‌ای موجب عدم تبعيت اراده‌هاي جمعي از هواي نفس و نفي هرگونه خطا در انتخاب‌‌ها مي‌گردد؟
4. استدلال غزالي بر مشروعيت بيعت با استناد به اینکه فلسفة امامت «ایجاد وحدت» است و این وحدت تنها با موافقت اکثر مردم در هر زماني حاصل مي‌گردد، نیز پذيرفته نیست؛ زیرا از سویی به سایر فلسفه‌های تحقق حکومت، به‌ویژه تحقق ارزش‌های الهی و رسیدن انسان‌ها به سعادت، و عدم ظرفیت صرف بیعت مردمی برای تحقق این اهداف توجه نکرده؛ و از سوی دیگر، مشخص نیست كه چرا راه انحصاری تحقق وحدت را بیعت مردمی قلمداد کرده است!
5. دلیل دیگر ایشان اين است كه بیعت مردمی و تحقق شوکت برای حاکم، کاشف از رضایت الهی و نصب از سوی خداوند است؛ ولی با توجه به خطاپذیری مردم و امکان اثرپذیری آنها از هوای نفس، آيا مي‌توان گفت كه همة انتخاب‌هاي مردم مورد رضايت خداي متعال است؟ آيا خداي متعال همواره دل‌هاي مردم را براي انتخابي صحيح هدايت مي‌کند و در نتيجه، همة انتخاب‌هاي مردم اموري‌اند که از جانب خداي متعال رهبري شده‌اند؟
6. سایر ادلة غزالی و فخر رازی، یعنی وقوع امامت ابوبکر از راه بیعت، حدیث پیامبر مبنی بر ضرورت شناخت امام زمان، و لزوم دفع ضرر نیز دچار اشکالات اساسی است؛ از جمله آنكه هم با منابع اهل‌سنت ناسازگار است و هم داراي اشکالات عقلی، قرآني و روایی است.