معرفت سیاسی

 
1. مقدمه
در يک تقسيم‌بندي رايج در دوران معاصر، دولت‌ها به دولت‌هاي توسعه‌يافته و در حال توسعه تقسيم مي‌شوند. اما اين تقسيم‌بندي، بسيار کلي است و نمي‌توان با صرف «توسعه‌يافته» يا «در حال توسعه» خواندن يک دولت همه وجوه آن دولت، در نوع رابطه با ملت و ميزان پايبندي به توسعه سياسي، به‌عنوان زيربنا و پاية حرکت به‌سمت دولت مطلوب را مورد مطالعه قرار داد. بانک جهاني با ارائه مفهومي جديد تحت عنوان good governance يا «حکمراني خوب»، شاخص‌هايي نظير برابري، پاسخگويي، مشارکت، شفافيت، کارايي و اثربخشي و... (کمالي، 1388، ص22) را براي سنجش ميزان پايبندي به توسعه سياسي و اقتصادي ارائه کرد که تمرکز اصلي آن، بر هدايتگري دولت در ارتباط ميان بخش‌هاي مختلف اجتماع است.
حکمراني در رابطة با مفهوم دولت معنا پيدا مي‌کند و به‌عنوان «شيوه عمل» يا «قدرت حکم راندن دولت» تعريف مي‌شود و به کاهش نقش دولت در تصدي‌گري و تسلط بر اکثريت منابع و امکانات اشاره دارد و از دولت‌ها مي‌خواهد بر نقش برنامه‌ريزي، تصميم‌گيري و تصميم‌سازي و به‌طورکلي، مديريت تمرکز داشته باشند (قلي‌پور، 1382، ص96). درصدد است که با تکيه بر کاهش فاصله ميان حکمرانان و مردم و از بين بردن سلسله مراتب مزاحم، ايجاد همکاري متقابل ميان دولت‌مردان و شهروندان، تلاش براي ايجاد رفاه عمومي، تأمين آزادي شهروندان و تأمين حقوق آنها، مفهوم «حکومت» را به حکمراني تغيير دهد (حاجي يوسفي و طالبي، 1395، ص16).
اين موضوع، که به‌عنوان مسئله در سال‌هاي اخير در مجامع علمي و آکادميک مطرح شده، در ميان انديشمندان مسلمان به‌طور خاص مورد توجه قرار نگرفته و عمدتاً مباحث مرتبط با اين مفهوم، تحت عناوين کلي مانند حکومت اسلامي و... مورد بحث قرار گرفته است.
از اين‌رو، اين پژوهش از ميان متفکران اسلامي، با توجه به گستردگي، جامعيت آثار، بيان متقن، سنجيده و منقح و دوري از زوايد و حشو، سبک مبتکرانه و روش مطالعاتي علامه سيدمحمدحسين طباطبائي و روش نويني که در تاريخ تفسير قرآن کريم پايه‌گذاري کردند (فسائي، 1371، ص94)، در پي بررسي مؤلفه‌هاي حکمراني مطلوب در انديشة علامه طباطبائي است.
2. چهارچوب مفهومي و نظري
2-1. سياست
حکمراني از فراورده‌هاي مفهومي سياست است و در گزاره‌هاي مفهومي سياست، به صور معتنابهي در تعريف حکمراني مؤثر هستند. از اين‌رو براي فهم درست مفهوم «حکمراني»، ناچاريم به‌طور دقيق سياست را تحليل کنيم و به بازخواني نظر انديشمندان اين حوزه بپردازيم. درواقع تعريف سياست، بستر دريافت معنايي درست از حکمراني است. «Politic» معادل انگليسي سياست است که از واژة يوناني «Police» به‌معناي شهر يا شهروندي مشتق شده است. همچنين به‌معناي پاس داشتن ملک و حکم راندن بر رعيت و قهر کردن و هيبت نمودن و ضبط کردن مردم، از فسق به ترسانيدن و زدن، تولا در امور مردم و به‌معناي رياست کردن و قيام به انجام کاري است (حاتمي و لعل عليزاده، 1389، ص6).
دکتر محمد معين در فرهنگ فارسي، لغت سياست را اين‌گونه تعريف کرده است: حکم‌راندن بر رعيت و اداره کردن امور مملکت، حکومت کردن، رياست کردن؛ 2. حکومت، رياست، حکم‌داري؛ 3. عدالت، داوري؛ 4. سزا، جزا، تنبيه؛ 5. مخالفت حدود ملک؛ 6. اداره امور داخلي و خارجي کشور (معين، 1382، ص1384).
تعريف سياست در ميدان مبارزه و نبرد، يکي از اَشکال سياست است که هارولد لاسکي به آن مي‌پردازد. وي مي‌نويسد: «سياست به ما مي‌آموزد چه کسي مي‌برد، چه مي‌برد و چرا مي‌برد، کي مي‌برد؟ چگونه مي‌برد و چرا مي‌برد؟ (ژلاسکي، بي‌تا، ص262).
مفهوم «استصلاح» در احياء علوم الدين امام محمد غزالي که به‌معناي ارشاد مردم به راه راست و ناظر به نجات آنان در دنيا و آخرت است، به همين موضوع اشاره دارد که در ادامه بحث، سه دستاورد براي آن برمي‌شمارد: اول، قوام جامعه اسلامي؛ دوم، اجتناب از منکرات و معاصي و سوم، عمل به اوامر و دستور‌هاي شريعت (غزالي، 1364، ص44).
با وجود اينکه در نگاه اول به‌نظر مي‌رسد علامه طباطبائي در ميدان سياست حضور جدي ندارند، اما بررسي آثاري نظير تفسير الميزان، در صدر و اصول فلسفه و روش رئاليسم، رساله الانسان في الدنيا، حاشيه بر کفايه، بداية الحکمه و نهاية الحکمه از ايشان، در ذيل تفسير الميزان نگاه تفسيري ايشان، نشان دهنده به فلسفة سياسي ايشان است.
علامه طباطبائي در طرح خود براي حکومت و سياست از يک سو، با نگاه فيلسوفانه خود در پي يافتن بهترين شيوة حکومت است که هم بتواند زندگي پيچيده انسان در عصر پست‌مدرن را با همة پيچيدگي‌هايش مديريت کند و نياز‌هاي گستردة وي را پاسخ دهد و بتواند در مسير زندگي‌اش، جامعة انساني را به سرمنزل مقصود، يعني سعادت انساني برساند. از سوي ديگر، افعال و چگونگي حکمراني براي تحقق حکمراني مطلوب را بر عهده فقه مي‌گذارد.
اثر عمده علامه که مي‌توان از آن براي تبيين ماهيت، شئون و فرايند‌هاي علم سياست بهره برد، نظرية ادارکات اعتباري ايشان در حوزة معرفت‌شناسي است.
2-2. سياست و ادراکات اعتباري و حقيقي
نظرية ادارکات اعتباري، دريچة نگاه علامه به موضوعات اجتماعي و سياسي است که بر پاية حکمت متعاليه بنا شده که ضمن بهره‌مندي از عقل، در کنار نقل و بينش عرفاني و شهودي، به تحليل وقايع مي‌پردازد.
علامه طباطبائي در توضيح ادراکات انساني و در ارتباط با مفهوم «وجود» و در يک تقسيم‌بندي، ادراکات را به دو قسمت، ادراکات حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌کند. ادراکات حقيقي، ادراکات و مشاهدات ذهن هستند که پس از مشاهده آنها در خارج، در ذهن ما ساخته مي‌شوند، وجود آنها قائم به خودشان است و داراي مصداق و ما‌به‌ازاي خارجي هستند، مانند مفهوم «مالک» و «مِلک» که هر دو جزو ادراکات حقيقي هستند؛ زيرا هم مالک (انسان صاحب زمين) و هم مِلک (زمين)، وجودشان مستقل از ادراک ما وجود و ماهيت دارند.
به تعبير علامه طباطبائي، هر معنايى كه ما آن را ادراك مى‌كنيم، يا براى آن ادراك، واقع و مصداق خارجى وجود دارد، چه ادراك‌كننده‌اى باشد يا نباشد، مانند جواهر خارجى از قبيل جماد، نبات و حيوان و امثال اينها (طباطبائي، 1423ق، ص9) که همگي داراي مابه‌ازاي خارجي هستند. براي مثال، رابطة نياز به آب، با نوشيدن آب رابطه‌اي امکاني است و تا به رابطه‌اي ضروري تبديل نشود، فرد اقدام به نوشيدن آب نمي‌کند (بوذري نژاد، 1391، ص46). درواقع، سخن از وجوب اعتبارى است كه به اعتقاد علامه، هيچ فعلى از وى استغنا ندارد ـ پس هر فعلى كه از فاعلى صادر مى‌شود ـ با اعتقاد وجوب صادر مى‌شود (طباطبائي، 1363، ص198). درواقع هر فعلي که از فاعل صادر مي‌شود، مبتني بر يک بايد است در ناحيه ذهن ادراک شده است.
علامه در ادامه، از نوعي ديگر از ادراکات ذهن انسان سخن مي‌گويد که ذهن انسان براي رفع نياز‌هاي حياتي‌اش مي‌سازد. درواقع، با نفس‌الامر و واقع کاري ندارند، بلکه اين ادراکات اعتباري فرض‌هايي هستند که جنبة قراردادي و وضعي دارند و نيز موقت و غيرضروري‌اند، مانند مفهوم «مالکيت» که ساختة ذهن بشر براي سامان دادن صاحب اختياري انسان‌ها بر اشيا و مايحتاج توسط ذهن جعل مي‌شود و وجود واقعي خارجي ندارد. يا اعتبار رياست، که ذهن انسان با توجه به نقش سر در بدن که مانند رئيس يک قوم اداره‌کننده امور قوم است، آن فرد را به سر تشبيه کرده و مفهوم رياست را به او نسبت مي‌دهد. عمل نامبرده اين ‏است كه با عوامل احساسى، حد چيزى‏ را به چيز ديگرى بدهيم (طباطبائي، 1387الف، ص116).
مفهوم «سياست» و مفاهيم پيوسته آن نظير حکمراني و شاخص‌هايي که بانک جهاني براي حکمراني خوب اعلام کرده نيز بايد بر همين نمودار مورد سنجش قرار گيرد.
2-3. سياست و ادراکات قبل و بعد از اجتماع
علامه در ادامه بحث از اعتباريات، آنها را در يک تقسيم‌بندي ديگر، به اعتباريات پيش از اجتماع و اعتباريات پس از اجتماع طبقه‌بندي مي‌کند.
اعتباريات پيش از اجتماع، ناظر به فرد است؛ يعني شخص پيش از تشکيل جامعه، يک دسته از اعتباريات را خلق مي‌کند و افعالي را براساس آن انجام مي‌دهد، در اين افعال شخص نيازي به ديگران ندارد. هر فردي به هنگام احساس گرسنگي و تشنگي، به سوي آب و غذا مي‌رود و به‌خاطر حب بقا و عشق به زندگي، از عوامل تهديد‌کننده مي‌گريزد. اعتباريات قبل از اجتماع، شامل وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت از علم هستند. اصل استخدام اشاره به ميل انسان در به خدمت گرفتن هم‌نوعان دارد. علامه در توضيح اصل استخدام مي‌نويسد: تأمل كافى در روش جامعه‏هاى انسانى حتى جامعه‏هاى مترقى امروز به‌دست مى‌دهد (همان، ص149). ولي اعتباريات پس از اجتماع و افعالي که براساس آنها انجام مي‌شود، قائم بر اجتماع است؛ يعني اين دسته از اعتباريات، منوط به تحقق اجتماع مي‌باشند. پيش از پيدايش زندگي اجتماعي، چنين اعتبارياتي براي انسان‌ها وجود ندارد، لذا اين سلسله اعتباريات، اموري است که بشر براساس زندگي اجتماعي وضع و خلق کرده است (کرماني و قوانلو، 1389، ص75).
2-4. استخدام، اجتماع، رياست
از اصل استخدام به دست مي‌آيد كه در ميان انسان، با توجه به وجود قريحه استخدام كساني که توانايي جسمي بيشتري داشتند، همان‌گونه که از جمادات و ساير موجودات براي تحقق اراده خود استفاده کردند، در مرحله بعدي، انسان‌هاي با توانايي جسمي کمتر را وسيله تحقق اراده خود ساختند. اين اعتبار، لوازم طبيعى حقيقت اين نسبت (نسبت سر به هريك از اعضاء فعاله و به مجموع بدن) مي‌‌باشد که از قبيل فرمانروايى جامعه و انقياد دسته‌جمعى و انقيادهاى فردى و يك سلسله مقررات و رسوم و آداب، كه مقام رئيس را نشان داده و مظاهر احترام و تعظيم او مى‌باشد، مانند اقسام تعارفات و كرنش‌ها و پرستش‌هاى بزرگ و كوچك، با وجهى كه مناسب كمال فعلى اجتماع مى‌باشد، جعل و اعتبار شده است (طباطبائي، 1387الف، ص150). به بيان ديگر، رياست، مرحله‌اي از تکامل اجتماع است که با توسعه قواي فعاله، انسان‌هاي دورن آن حاصل مي‌شود. لذا مي‌توان آن را جزو ادراکات اعتباري انسان در مرحله پس از اجتماع برشمرد؛ چراکه تحقق اين اعتبار، بدون تحقق اجتماع و در مرحلة فردي ممکن نيست.
بنابراين، با کمي تأمل و تفحص در اعتبار رياست، مي‌توان سياست را جزو امور اعتباري دانست که از توسعه کمّي مفهوم رياست به‌دست مي‌آيد. البته در اينجا بايد نظري به اعتبار ملکيت نيز داشت که به مفهوم مالکيت خصوصي اشاره دارد؛ اصلي که بعد از توانايي‌هاي جسمي، به مفهوم قدرت اجتماعي ابعاد بيشتري مي‌دهد که شامل تصرفات فرد در جماد و حيوانات و... مي‌شود و تالي آن، مفهوم تصرف، مبادله، پول و حقوق شکل مي‌گيرد؛ به اين معنا که وقتي اجتماعات متعدد انساني، به حدي از بلوغ رسيدند که مفهوم «رياست» را اعتبار کردند. با گذر زمان و بر اثر ارتباط اين واحد‌هاي جمعي انساني براي بقاء و نيز در مقابل واحد‌هاي ديگر، براي خود هويت جمعي اعتبار مي‌کنند.
2-5. چهارچوب نظري هرمنوتيک اسکينر
«هرمنوتيک» برگرفته از واژه Hermes نام يکي از اساطير يونان است که علاوه بر انتقال پيام خدايان، وظيفة تفسير و قابل فهم کردن آنها را نيز به عهده داشت (عطايي، 1377، ص17). ريشه آن از واژه يوناني «هرمينوتيخوس» گرفته شده و در لاتين hermeneutxos و در انگليسي به hermeneutics تعبير مي‌شود. کار ويژه و عمدة اين واژه، رسيدن به متن اصيل از طريق استفاده از تعبيرات مناسب در واژه‌ها و جمله‌هاست. البته اين واژه در تحولات تاريخي، در معرض تحولات معنايي زيادي قرار گرفته است. اما به‌علت اينكه عمدتاً در خوانش متن‌هاي قديمي مسحيت مورد توجه بوده است، وظيفه اصلي آن، آشکار کردن پيام متن است (قنبري، 1381، ص278).
ريچارد پالمر در کتاب علم هرمنوتيک با استفاده از تعبير «علم» به جاي فن، روش و... براي هرمنوتيک، آن را برنامة حرکت به سوي رويکردي مناسب‌تر، نسبت به تعديل ادبي مي‌داند. از نظر پالمر، هرمنوتيک به‌معناي فرآيند فهم و تفسير، اساساً يوناني بود. براين اساس، عمل تفسير را متضمن سه مرحله يا بخش اصلي دانسته است: الف) علامت؛ ب) پيام و متني که نياز به تفسير دارد؛ ج) واسطة تفسير يا مفسر (هرمس) که آن پيام يا متن را تفسير نموده و به مخاطبان مي‌رساند (عطايي، 1377، ص17).
هرمنوتيک در عصر يوناني پيوند نزديکي با فقه اللغه (واژه‌شناسي و نقد متون) داشته و در دوران قبل از پيدايش صنعت چاپ، زماني که کتاب مقدس به شکل دست‌نويس تهيه مي‌شده، براي يافتن نسخة اصل و معتبر آن و رفع اشتباهات نساخ به‌کار مي‌رفت.
به‌طورکلي، دانش هرمنوتيک به‌عنوان يک مسئلة فلسفي، متضمن مسائل عقلي عمده‌اي است که مي‌توان آنها را بدين شکل بيان كرد: ماهيت متن چيست؟ فهميدن چه معنايي دارد؟ چگونه فهم و تفسير از طريق پيش‌فرض‌ها و عقايد مخاطبان تفسير متن تعين مي‌يابد؟ (همان، ص17). بنابراين، هرمنوتيک ناظر به روش يا علمي است که درصدد کشف نزديک‌ترين تفسير به متني است و اکنون در اختيار ماست و دامنة آن، به اين مسئله محدود نمي‌ماند و در يک کوشش جدي در اين رويکرد، بايد از طريق بررسي ابعاد مختلف پيام به فرايند پيچيدة فهميدن نيز ورود کرد و گسترة تفسير را از حدسيات و برداشت‌هاي غيردقيق پاک کند.
متون سياسي عمدتاً محصول تفکر انديشمندان و فلاسفة متعددي هستند که در فهم موضوعات و پديده‌هاي سياسي جهان، نقش قابل ملاحظه‌اي دارند و براي مطالعه دقيق اين انديشه‌ها، بايد به صورت علمي و روشمند کوشش كرد تا به تفسيري مبتني بر حقيقت دست يافت. در اين ميان، براي مطالعه آثار علامه طباطبائي که از سرآمدان حوزة تفسير و فلسفه در عصر خويش محسوب مي‌شوند، نمي‌توان بدون تکيه به روشي دقيق و علمي ورود کرد. بنابراين، با توجه به تناسب ميان آثار علامه و روش هرمنوتيک، قصدگراي اسکينر به بررسي مختصري در خصوص روش‌شناسي هرمنوتيکي اسکينر مي‌پردازيم.
روش مورد نظر اسکينر «هرمنوتيک قصدي» است که کوئنتن اسکينر در کنار مورخان انديشه چون جان پوکاک آن را ارائه کرده است. اين مکتب شأن مستقلي براي تاريخ انديشه‌ها در نظر مي‌گيرد و مدعي است براي تحليل انديشه سياسي، بايد زمينة انديشه بازسازي شود (محمود پناهي، 1394، ص149).
درواقع اسکينر به شيوة سنتي نگارش تاريخ ايده‌ها، که در آن متن بدون توجه به زمينه و با تکيه بر انسجام متن و با ادعاي حقيقت بررسي مي‌شوند، انتقاد مي‌کند. وي با تأثير گرفتن از نظرية کنش زبان، حرف را نوعي عمل مي‌بيند و نويسنده را به‌عنوان کنشگر در نظر مي‌گيرد. اسکينر روش‌هاي تفسيري را که صرفاً به متن توجه مي‌کند، مورد انتقاد قرار مي‌دهد و براي فهم انديشه‌ورزي مؤلف، علاوه بر زمينه‌هاي فکري و سياسي، به قصد و نيت او توجه خاصي دارد (همان، ص150).
روش اسکينر مؤلفه‌ها و عناصري نظير فهم، بيان، زبان، کنش، تعبير، تفسير، زمينه و بازخواني در مفهوم «قصدگرايي» سازمان مي‌يابد و قصد‌گرايي به‌معناي «در ذهن داشتن» گرفته مي‌شود؛ بدين مفهوم که معناي يک عمل، متن، رابطه و غيره، هماني است که عامل يا مؤلف به هنگام دست زدن به آن عمل، يا توليد آن متن يا رابطه در ذهن داشته است. بنابراين «قصدگرايي» معناي يک عمل يا حاصل آن، از قصد و نيت عامل نشأت مي‌گيرد؛ يعني معناي رفتار ديگران، همان است که خود از آن مراد مي‌کنند.
آنچه در ميان انديشمندان در دورة کلاسيک در ارتباط با هرمنوتيک مشاهده مي‌شود، تکيه جدي بر تأويل متن بوده و از اين حيث، روش هرمنوتيکي فهم متن بسيار به روش فقهاي اسلامي در عصر حاضر نزديک مي‌شود. اين دوره، دورة کلاسيک است که هرمنوتيک مؤلف‌محور است و کشف قصد مؤلف در رأس دغدغه‌هاي پژوهشگران قرار دارد. سير تشکيل هويت سياست را مي‌توان در چند مرحله به شرح ذيل بيان کرد.
جدول 1. سير تشكيل هويت سياست

3. حکمراني 
در فرهنگ لغت آکسفورد حکمراني به‌صورت «فعاليت يا روش حکم‌راندن، اعمال کنترل يا قدرت بر فعاليت‌هاي زيردستان و ارکان نظامي از قوانين و مقررات» تعريف شده است (بشيري، 1380، ص71). از ديدگاه انيستيتو حکمراني اوتاوا، حکمراني ترکيبي است از سنت‌ها (قواعد، آداب و رسوم)، نهاد‌ها و فرايند‌هايي که تعيين مي‌کنند که چگونه قدرت بايد اعمال شود؟ چگونه شهروندان حق مشارکت و اعتراض دارند و چگونه تصميمات در مباحث عمومي اتخاذ مي‌گردد (دباغ و نفري، 1388، ص2).
علامه طباطبائي از لفظ «حکمراني خوب» در آثار خود استفاده نکرده است. اما در برخي آثار ايشان، اشاراتي مفهومي به آن يافت مي‌شود و در مواردي نيز به توسعة مفهومي حکمراني خوب پرداخته‌اند. ايشان در دستگاه فلسفي خويش، به شيوة فلاسفه عمل کرده و با يک روش کاملاً عقلي، به‌وسيله مسئله اعتباريات، در حوزة معرفت‌شناسي ورود داشته‌اند. علامه در اين نگاه براي سياست ـ که بستر شکل‌گيري حکومت و حکمراني است ـ يک سير طبيعي که محصول کوشش اجتماع، به‌مثابه يک انسان براي ادامه حيات است، در نظر مي‌گيرد که يک پاي آن در نياز طبيعي اجتماع است و پاي ديگر آن، در علاقه اجتماع به کمال خود در مسير هويتي است که براي اجتماعش در نظر دارد (طباطبائي، 1374، ج4، ص152).
مقالة ششم از اصول فلسفه و روش رئاليسم به تبيين بخشي از نظام معرفت‌شناختي علامه طباطبائي مبتني بر دستگاه فلسفي حکمت متعاليه مي‌پردازد و مباني معرفتي جامعه‌سازي در اين مقاله ارائه مي‌شود، اما کيفيت و چگونگي ارتقا مفهمومي حکمراني و تعين ساختاري حکمراني در تفسير الميزان بيان مي‌شود. پيوند اين دو مقوله، موجب مي‌شود مانيفست فکري علامه در ارتباط با سياست و حکمراني در قالب نظرية جامعه‌سازي اسلام به‌دست آيد.
4. جامعه و حکومت
روش‌شناسي علامه طباطبائي در تحليل تبيين الگوي حکومت و حکمراني ايشان، در جهت هماهنگي و ايجاد تعادل بين واقعيت‌هاي محض اجتماعي و تأمين نياز‌هاي حياتي انسان‌ها، به‌عنوان محقِق قدرت و علت فاعلي حکومت و حکمراني در ناحيه کشور و تحقق آموزه‌هاي اسلام، به‌عنوان عنصر تأمين‌کننده سعادت و تعالي زندگي اصيل انسان اجتماعي است.
مهم‌ترين گزاره‌اي که علامه در ارائة نظريه نظام اجتماعي اسلام به آن اشاره مي‌کند و آن را مبناي بحث خويش قرار مي‌دهد، اين است که تشکيل اجتماع از سوي انسان، محصول نياز فطري و طبيعي بشر است. اما تا پيش از ارسال اولين پيامبر، متوجه منافع و مصالح اجتماع نشد و اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد و به‌طور تفصيل (و نه ناخودآگاه)، به مصالح آن پى برد و درصدد حفظ آن مصالح برآمد؛ زمانى بود كه براى اولين‌بار پيامبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان كلام اين است كه به‌وسيلة مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد (همان، ص146) ايشان بر همين مبنا و با توجه به تعاليم قرآن کريم، مباحث اجتماعي و سياسي خود را مطرح مي‌کنند.
5. نگاه تمدني علامه در حکمراني
يکي از موضوعات پربحث فلسفة سياسي، مسئلة مشروعيت نظام سياسي است که علامه طباطبائي به‌عنوان يک فليسوف سياسي در يک رهيافت تمدني، به اين مسئله ورود کرده‌اند. ايشان با بيان اينکه در تمدن غرب مشروعيت حاصل خواست اکثريت است، خواه اين اراده عمومي حق باشد يا باطل، شعار تمدني اسلام را پيروي از حق مي‌داند و همين مسئله را منشأ شکل‌گيري دو تمدن دانسته است. بنابراين، قاعده کلي در تمدن اسلامي، نمي‌تواند مبتني بر الگوهاي رايج دموکراسي، ليبرالي و آنچه در جوامع غربي مرسوم باشد، بلکه در حکومت اسلامي و جامعه اسلامي، محور قانونگذاري و مشروعيت حکومت‌ها، عقل و مبارزه با عوامل فسادانگيز و تباه‌کننده آن است. اما در تمدن عصر حاضر، هدف سير در ماديات و بهره‌مندي، هرچه بيشتر از مشتهيات طبيعي انسان است؛ چه هم‌جهت با عقل باشند و يا مخالف عقل. اين جوامع، قوانين خود را مطابق خواست و اراده اکثريت افراد خويش وضع و اجرا مي‌کنند و هيچ مانعي در اين مسير وجود ندارد، جز اينکه اين قوانين ايجاد تزاحم با ديگران نکند (همان، ص159)، اما در حکومت اسلامي، حکمران بايد ضمن اينكه زمينة معاش عقلاني و توسعه آن را در برنامه خود داشته باشد و از ديگر سو، با عوامل فساد و تباهي عقل مبارزه کند (همان، ص159).
آنچه روشن است اينکه طبعاً اين نظام سياسي، که مبتني بر عقل و مبارزه با عوامل تباهي آن، مانند فساد اخلاقي و... تشکيل مي‌شود، با طبع انساني مردم امروز تطبيق ندارد و مطابق ميل آنها نخواهد بود. از اين‌رو، دليل عيني تشکيل جامعه حاصل نمي‌گردد؛ اين معنا که لزوم وجود شرط مقبوليت در کنار مشروعيت را خاطر نشان مي‌کند، بيانگر توجه علامه به مقبوليت است و نظرية وي را از اتهام انتزاعي بودن مبرا مي‌کند. علامه، تحقق عيني اين نظام را مشروط مي‌کند به يک مجاهدت شديد در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامي (همان، ص159)، تا مردم براي پذيرش حکمراني اسلام آماده شوند و آن را بپذيرند.
بنابراين علامه طباطبائي در چند گزاره که تأثير حکمت متعاليه در آن مشهود است، به اين امر که در حکمراني اصل تربيت و ارشاد افراد جامعه نقش اساسي دارد، اشاره مي‌کند. در مسئله رهبري، در حکومت اسلامي بيان مي‌کنند که رهبري در عصر اول اسلام، بر عهده پيامبر اسلام است. بر مسلمانان لازم است از دستورات ايشان اطاعت کنند. اين امر، به صراحت مورد تأکيد و تأييد قرآن کريم قرار گرفته و شئون ديگري نيز در ساير آيات قرآن براي ايشان در نظر گرفته شده است (همان، ص191). در حالي که خداوند اقامه دين را از عموم مردم خواسته است، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا گرفته تا پائين، همه در مسئوليت امر جامعه برابرند. تنها تفاوتى كه رسول خدا با ساير افراد جامعه دارد، اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است: «يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» (جمعه: 2) (طباطبائي، 1374، ج4، ص193). بنابراين يکي از مهم‌ترين شئون نبي مکرم اسلام در جامعه به‌عنوان حاکم و رئيس حکومت اسلامي، فارغ از ساير تکاليف و اقتضاهاي رسالت ايشان، اهتمام به سه اصل تزکيه، تعليم و تربيت اجتماعي افراد است. اين امر از سوي شارع مقدس نيز بر آن تأکيد شده است و تفحص در سنت رسول خدا نيز مؤيد اين مسئله است. نکته مهم اين است که اين شأن رسول خدا در نگاه علامه طباطبائي بايستي در ساير افرادي که پس از ايشان، به‌عنوان حکمران در جامعه اسلامي قرار مي‌گيرند، مورد توجه قرار گيرد. نيز آنها براي اجراي سياست‌هاي خود، به سنت تربيتي رسول خدا توجه تام و تمام داشته باشند؛ زيرا ايشان سنت نبوي را به استناد آية شريفه «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، جزو شريعت مي‌دانند و تأکيد مي‌کنند که سبک حکمراني اسلامي، معطوف به سه ماده ثابت شرع تعيين مي‌گردد و اين نکته را نيز اضافه مي‌کنند که هرگز حکمران، نمي‌تواند به هر شکل به اداره امور بپردازد و بايد در جامعه سيرت و سنت رسول خدا را اجرا کند (طباطبائي، 1388، ج1، ص177). بنابراين تربيت و هدايت، يکي از مهم‌ترين شئون حکمراني مطلوب است که طبعاً در نظام اجتماعي و پيچيده امروز، نمي‌تواند به شکل ساده عصر اوليه اسلام تحقق يابد. دولت بايد براي تحقق آن، نظام تعليم و تربيت را مبتني بر گزاره‌هاي اسلامي ايجاد کند.
6. مؤلفه‌هاي کارکردي حکمراني
مباحث کارکردي و عناصر و مؤلفه‌هاي حکمراني، بخش مهمي از نظرية علامه در باب حکمراني است. نگرش کارکردي علامه طباطبائي به مسئله حکمراني، تا حد زيادي به مباني تحليلي وي از دين به‌طور عام، و اسلام به‌طور خاص برمي‌گردد. از نگاه ايشان به‌عنوان يک فيلسوف صدرائي، حکمراني يک زير سيستم در نهاد دين است که جهتِ حرکت خود را در مقررات ثابت از شريعت، به‌عنوان قانون الهي و در مقررات متغير از مردم، با ملاحظه حق دريافت مي‌کند. البته اين مورد به‌معناي «نظر اکثريت» مطابق آنچه در دموکراسي مطرح است، نيست، بلکه در جامعة اسلامي پاية تصميمات حق است، خواه مطابق نظر اکثريت باشد يا نباشد (همان، ص166). کارکرد‌هاي حکمراني در نظرية علامه طباطبائي را مي‌توان در سه کارکرد اساسي طبقه‌بندي كرد:
1. عدالت اجتماعي
نظام حکمراني در جامعه اسلامي، برآمده از يک کل واحد به نام «دين» است. اما به تعبير علامه، حکمراني در هر منطقه در حوزة اصول تغييرپذير، با عنايت به اصول ثابت و حق و نيز سنت رسول خدا شکل متناسب با اقتضائات آن منطقه را خواهد داشت. تشکيل حکومت اسلامي پس از پيامبر و غيبت امام بر عهده خود مسلمانان است. آنچه مى‏توان از قرآن دراين‌باره استفاده كرد، اين است كه مسلمانان بايد حاكم را در جامعه، طبق سيرة پيامبر انتخاب كنند كه شيوة «امامت» است، نه پادشاهى و امپراتورى (طباطبائي، 1387ب، ص122). اين قاعده، از يک نظام ديني گرفته شده که براي ادارة حيات اجتماعي انسان‌ها برنامه دارد. علامه طباطبائي معتقد است: تنها ديني که ضامن اجتماع صالح بشر است و کمال مقصود وي را تأمين مي‌کند، همين برنامه است (طباطبائي، 1374، ج4، ص147)؛ زيرا مبتني بر نگاه انسان‌شناختي ديني، انسان موجودي است که به اقتضاي فطرت محتاج به زندگي اجتماعي است و در به حکم قريحه‌اش، اهل استخدام ديگران است. همين امر موجب بروز اختلاف و در نهايت، شکل‌گيري شکاف‌هايي در نهاد اجتماعي وي مي‌شود که مي‌تواند موجب انحطاط اجتماعش گردد و دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى، به حق خود برسد و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است (همان، ج2، ص176).
از اين‌رو مي‌توان گفت: عدالت اجتماعي، هم‌پاية تشکيل اجتماع، حکم فطرت بشر و عامل دوام حيات اجتماعي وي خواهد بود. درواقع، عدالت اجتماعي عنصر تسکين بخش وجود اختلاف و قدرت‌يابي افراد قدرتمند است که افراد ضعيف و طبقة مغلوب را به بردگي و استثمار مي‌کشند. بنابراين، عدالت اقتضاي اوليه طبيعت انسان نيست، بلکه فرايند از بين بردن شکاف ميان انسان‌ها و کاهش يا از بين بردن آثار اختلاف در اجتماع است. اگر اضطرار نبود، بشر حاضر نمي‌شد دامنة آزادي خويش را محدود کند (همان). مبتني بر اين مقدمه، و اين اصل اساسي و پرتکرار در آثار علامه طباطبائي، يعني تأمين سعادت اجتماعي به‌وسيلة حفظ منافع مردم و رفع اختلافات، علامه قائل به اين مسئله است که حکمران بايد براي سعادت اجتماع و همچنين اعتلاي اجتماعي افراد، امتياز‌هاي طبقاتي را به کلي لغو کند و از ارزش بياندازد و کسي نتواند به استناد ثروت و قدرت ديگران خوار بشمارد و يا از وظايف اجتماعي خود معاف گردد. در برابر گناه يا مجازات مصونيتي فراقانوني داشته باشد. همچنين فرمانروايان جامعه، حق ندارند از فرد ثروتمندي که ثروت خود را مايه افتخار خود قرار مي‌دهد و به پشتيبانى ثروت خود، مستمندان و زيردستان را سركوب مي‌كند، طرفدارى كرده، هر سخن بيهوده او را به حقوق مسلّم ديگران مقدم دارند (طباطبائي، 1387ج، ص304). علامه با تمسک به آيه 12 سوره حجرات، اصل برابري اجتماعي را استحصال كرده و معتقدند: در جامعة اسلامي، يك فقير پرهيزكار بر گروهى ثروتمند ناپرهيزكار برترى دارد و يك زن پرهيزكار از صدها مرد بى‌بند و بار بهتر است. همان‌گونه که از اين بيان برمي‌آيد، تنها عامل برتري و رحجان «تقوا» و «پرهيزکاري» است (همان، ص305).
علامه از مطالب فوق چند اصل اقتصادي ـ اجتماعي استخراج مي‌کند که در حکمراني، مبناي ايجاد عدالت اجتماعي محسوب مي‌شود:
الف) اصل اختصاص: به موجب اين اصل، هر چيزى را كه انسان با سعى و كوشش به‌دست مى‏آورد، متعلق به خود اوست و ديگران حق ندارند به آن چشم طمع دوخته، مزاحمت وى را فراهم كنند. اين اصل، در جلوگيري از تزاحم و برخوردهاي اجتماعي اهميت پيدا مي‌کند (همان، ص308).
ب) اصل مالکيت: باتوجه به روايت رسول اکرم که فرموده‌اند: «الناسُ مُسلّطونَ عَلى‏ أموالِهِم»، به موجب آن انسان مى‏تواند در چيزهايى كه با كوشش خويش به‌دست آورده است، به‌طور دلخواه تصرف كند. اين اصل، درواقع تكميل‌يافته اصل «اختصاص» است؛ زيرا اصل اختصاص، جلوى مزاحمت ديگران را مى‌گيرد. اين اصل، هر‌گونه تصرف را براى مالك در آن چيز مشروع مى‌سازد (همان).
ج) اصل ضمان: اسلام روى اين اصل دستور مى‌دهد كه هر كس بر مال ديگرى دست يابد، ضامن آن است؛ يعنى بايد آن مال را به صاحبش برگرداند و اگر از بين رفت، مثل يا قيمتش را بدهد (همان).
د) قاعده ضرر: اين قاعده از حديث نبوى: «لاضَرَرَ وَ لا ضَرارَ في الْإسلام» استفاده مى‌شود. به موجب اين قاعده، هر حكم اسلامى كه اجراى آن در پاره‏اى از موارد، ضرر مالى يا جانى به كسى برساند، آن حكم در آن مورد قابل اجرا نيست (طباطبائي، 1387ج، ص310).
با توجه به اهميتي که اجتماع و فرد در نگاه اسلام دارند، يکي از مهم‌ترين کارويژه‌هاي حکمراني در اسلام، که بستر تحقق جامعه صالحه اسلامي و نيز رشد و شکوفايي افراد است، اصل عدالت اجتماعي است که براي استحکام جامعه و نيز جلوگيري از تهديد‌هاي ناشي از تبعيض و اختلاف، آن را ضروري مي‌شمارد و همه افراد را فارغ از مسئوليت و همه عوارض اجتماعي، نظير ثروت و طايفه و... برابر مي‌داند. چنانچه در ايام خلافت اميرالمؤمنين على يكى از مسلمانان با آن حضرت اختلافى پيدا كرد و نزد قاضى دادخواهى كرد. آن حضرت مانند يكى از مردم عادى پيش قاضى ـ كه خود نصب كرده بود ـ حاضر شده و محاكمه انجام گرفت. تعجب اين‏جاست كه حضرت از قاضى خواست كه بين او و طرف دعوا، در رفتار، به هيچ وجه فرقى نگذارد (همان، ص362).
بنابراين، چنين برداشت مي‌شود که قوة مجريه ـ منظور مجموع حاکميت است، نه قوه مجريه به‌عنوان يکي از قواي سه‌گانه - يک طبقه خاص با امتيازات فوق‌العاده نيست، بلکه مسئوليت اجرائي در جامعة اسلامي متوجه همة افراد از صدر تا ذيل اجتماع است و بين مسئوليت نبي مکرم اسلام و کمترين فرد در اجتماع، تفاوتي وجود ندارد (طباطبائي، 1387ب، ص121).
6-2. ايجاد نظام حقوقي (قانون)
حکمراني در نگاه علامه طباطبائي ناظر به هدايت و ارشاد جامعه است. اما روشن است اين امر در نگاه کارکردي، براي عينيت يافتن در سطح اجتماع، به ساختارهايي نياز دارد؛ ساختار‌هايي که فرايند تربيت، ارشاد و هدايت مردم را تسهيل کند. از اين‌رو، حاکميت وظيفه دارد در مرحله اول، آن را براساس اصل توحيد، ملاحظه حق و شرايط واقعي جامعه طراحي و ايجاد کند، سپس ضوابط التزام و ضمانت اجراي آن را فراهم آورد.
نظام حقوقي در حکومت اسلامي، مبتني بر علم طراحي مي‌شود. بدين‌منظور، خداوند در تشريع قوانين با توجه به شناخت و علم به مصالح حيات کامل انساني (حيات مادي و معنوي)، شريعت خود را براساس توحيد که مبناي اصلاح عقايد، اخلاق و رفتار فردي و اجتماعي است، قرار داد (طباطبائي، 1374، ج2، ص180) و آن را ماية رفع اختلاف در اجتماع قرار داد.
مسئله ديگري که علامه به آن اشاره مي‌کند و ظرفيت پژوهشي مجزايي دارد، عبارت است از «فرايند نظارت دروني» براي تضمين اجراي قانون؛ به اين معنا که نظام حقوقي بايد مبتني بر اخلاق ايجاد شود و تصريح مي‌کنند که اسلام، روش جاري و قوانين موضوعه خود را براساس اخلاق بنا مي‌نهد و مردم را نيز با اخلاق پاک تربيت مي‌کند.
ايشان ضمانت اجراي قوانين توسط مردم را اخلاق دانسته و معتقد است: قانوني که پشتوانه اخلاق داشته باشد، به اجرا مي‌رسد، به شرط اينکه مبناي تربيت اخلاقي فرد و جامعه توحيد باشد. اگر اين امر محقق شود، فرد در همة حالات متوجه لزوم عمل به قانون خواهد بود. براساس همين نگرش توحيدي به اينکه جهان، خداى واحدى دارد كه داراى اسماى حسنى است و هدف او از آفرينش خلق، تكامل و نيك‏بختى آنهاست و خير و صلاح را دوست، و شرّ و فساد را دشمن دارد و سرانجام، همة مردمان را به براي فيصله دادن به امور جمع خواهد كرد و جزاى همه را به‌طور كامل ـ نيكوكار را پاداش و بدكار را كيفر ـ خواهد داد؛ اعتقاد پيدا خواهد کرد (طباطبائي، 1387ب، ص89). همين امر موجب مي‌شود وي هم در حوزة اعتقاد، هم در حوزة رفتار و هم در حوزة اخلاق، خود را در معرض يک نظارت دروني ببيند و ملزم به اجراي قانون در خلوت و جلوت باشد (همان، ص88). در حالي‌كه در تمدن امروزي، جوامع غربي با وجود تلاش فراوان براي تربيت اخلاقي مردم، به‌علت اينكه معارف الهي و اخلاق تابع قانون‌اند، به صورت يک سلسله آداب و رسوم ظاهري در مي‌آيند و هويت مستقلي از سياست و در سياست ندارند. به همين دليل، کارکرد اجتماعي و اثر گذاري خود را از دست مي‌دهند؛ زيرا اولاً اخلاق در نفس انسان‌ها، در جوامعي که مبناي آنها تأمين مشتهيات انساني است، ثبوت پيدا نکرده و به همين دليل قانون ضمانت اجرا ندارد. در صورتي که فرد قصد رعايت قانون را داشته باشد، قانون فقط حوزة رفتار وي را پوشش مي‌دهد و دو حوزة اعتقاد و اخلاق، خارج از قلمرو قانون‌گذاري‌اند و فرد ماوراي قانون را محيط آزادي خود تلقي مي‌کند و خود را فارغ از هر قيدي، مجاز به هر عملي که مطابق خواست او باشد، مي‌داند. سؤال اساسي اين است که آيا در اين ساختار ناقص، که عده‌اي طبعاً به قدرت و رفاه دست مي‌يابند و عده‌اي نيز محروم و مهجور از امکانات مي‌شوند، دعوت به اخلاق و تربيت اخلاقي متناقض نيست؟ (همان، ص89).
بنابراين، يکي از مهم‌ترين وظايف بنيادي حکمراني، براي تعين مطلوبيت در نگاه علامه طباطبائي عبارت است از: ايجاد يک ساختار حقوقي متناسب با اصول تقنيني اسلام، براي تأمين هدايت و ارشاد جامعه به سوي سعادت حقيقي. 
هرچه اين نظام حقوقي ضمانت اجراي بيشتري داشته باشد، عنصر مطلوبيت در حکمراني بيشتر حاصل شده است.
6-3. حکمراني مشارکتي
تحليل اکثر قريب به اتفاق نظريه‌پردازاني که در حوزة حکمراني خوب اقدام به تحقيق و پژوهش کرده‌اند، مؤيد اين مسئله است که تحقق حکمراني خوب، داراي يک فرايند است و به‌تدريج منتج به شکل‌گيري آن مي‌شود. دقت در آثار علامه نيز اين نکته را تأييد مي‌کند که حکمراني مطلوب، يک فرايند چندمرحله‌اي است و روشن است که اين امر دفعي اتفاق نخواهد افتاد، بلکه تابع شرايطي است که تحقق آن به صورت مرحله‌اي ممکن مي‌شود. اگر با اين پيش فرض به مسئله نگاه کنيم، آخرين مرحله‌اي که در حکمراني به آن پرداخته مي‌شود، مسئله مشارکت مردم است؛ زيرا مردم پس از آنکه حداقل رشد يافتگي برايشان حاصل شود، بايد بستر مشارکت برايشان ايجاد شود. طبعاً اين سؤال ايجاد مي‌شود که اين رشديافتگي در کجا و چه مرحله‌اي حاصل مي‌شود؟ پاسخ اين است که در مرحلة اوليه حکومت اسلامي و در دورة ولايت و حکومت پيامبر اسلام اين امر اتفاق خواهد افتاد و پس از آن، همة حکمرانان اسلامي بايد به تبعيت از قرآن کريم و سنت نبي مکرم اسلام، بستر مشارکت مردم در حکومت را فراهم کنند. از اين‌رو، ايشان در تبيين مسئلة رهبري و ولايت در جامعه اسلامي، امر امامت را متعين در رسول خدا مي‌داند که شأني غير از سلطنت و حکومت استبدادي است و متضمن ولايت و سرپرستي و هدايت مسلمانان است (طباطبائي، 1374، ج4، ص193). پس از ايشان، امر حكومت اسلامى بدون هيچ اختلافى به‌دست مسلمانان است؛ اما با در نظر گرفتن معيارهايى كه قرآن كريم بيان نموده‏ است (همان، ص196). علامه يکي از معيار‌ها قرآني را مشورت با عقلاي قوم مي‌داند و حکمران را موظف مي‌داند با حفظ کامل احکام الهي، در مواردي که حکمي براي آن بيان نشده، به مشورت با عقلاي خبره بپردازد. البته اين موارد، فرع بر اصل اول؛ يعني تعيين حاکم توسط عموم مسلمانان است (همان). بنابراين تا اينجا دو حق مشارکت براي مردم در حکومت اسلامي مشخص شد. البته حد مشارکت مردم، صرفاً در مرحلة تعيين حاکم و مشورت دادن به وي متوقف نيست، بلکه علامه يک مکانيسم نظارتي مؤثر نيز براي تحقق مشارکت حداکثري مردم در حاکميت، در ذيل مسئوليت همگاني معرفي مي‌کند.
مسئوليت عمومي در حوزة نظارتي در اجتماع، موجب مي‌شود همة افراد جامعه، ضمن آنکه به دقت نظاره‌گر اتفاقات و سياست‌هاي اجراشده حکومت هستند، حق مشارکت مؤثر داشته باشند. اصل امر به معروف ونهي از منکر، سطح نظارت را ارتقا مي‌دهد و موجب مي‌شود همة افراد جامعه در امر «نظارت اجتماعي» مشارکت فعالانه و مؤثر باشند. اسلام، با تشريع دو وظيفة مهم «امر به معروف و نهى از منكر»، تمام اجزاى تشكيل‏دهنده جامعه را حافظ همديگر قرار داده است. مسلمانان، با عمل به آن دو وظيفة مهم و اصلى، حكم آجرهاى بناى محكمى را پيدا مى‌كنند كه به‌طور يكنواخت و بدون هيچ فرجه و شكاف، حافظ همديگر و حافظ شاكله كلى ساختمان‌اند (طباطبائي، 1387ب، ص29).
به‌طورکلي، مشارکت عمومي در ادارة حکومت، علاوه بر اينكه به فرايند جامعه‌سازي و تحقق حکمراني کمک مي‌کند، موجب مي‌شود حرکت کلي جامعه بر محور ترسيم شده اسلام ـ که مسير سعادت حقيقي است ـ همواره مورد ارزيابي قرار گيرد و در ساية اين امر، جامعه به‌طور خودکار همواره در حال ارتقا و پيشرفت باشد. هم در اداره امور دنياي افراد و هم در تأمين سعادت اخروي حيات ابدي انسان.
7. هويت اجتماع ـ مطلوبيت حکمراني
با توجه به آنچه در بحث قبلي بيان شد، حکمراني در بعد کارکردي با مؤلفه‌هاي اجتماعي سروکار دارد و اساس آن، بر تحقق نظام اخلاقي اسلام، با اتکا به توحيد و نيز مشارکت مردم است. از اين‌رو، اگر بنا باشد به عناصر مطلوبيت حکمراني دست يابيم، بايد در مباني و مبادي شکل‌گيري اين نظام معنايي و گفتماني جست‌وجو کنيم. به‌عبارت ديگر، عناصر مطلوبيت، در هويت اجتماع قرار دارند و هويت اجتماع عبارت است از: روح و هدف اجتماع، که سبب اتحاد افراد در اجتماع است (طباطبائي، 1374، ج4، ص169).
بنابراين، با توجه به مفهوم سعادت حقيقي جامعه، که در ساية حفط منافع مردم و رفع اختلافاتشان حاصل مي‌شود (همان، ج2، ص179) و نيز تأمين لوازم حيات توحيدي انسان (همان) مي‌توان گفت: عناصر مطلوبيت عناصري ناظر به تربيت و ارشاد مردم براي حصول اين اهداف هستند. البته بايد به اين نکته نيز توجه داشت که سعادت اخروي انسان، از مجراي حيات دنيايي او مي‌گذرد و بايد سعادت را مبتني بر واقع‌بيني و دوجهاني (طباطبائي، 1387ب، ص302) تعريف کرد. هم‌چنان‌که در نظرية حکمراني خوب، بانک جهاني شاخص‌ها براساس نگاه تمدني و توسعه اقتصادي، براي رفاه بيشتر انسان طراحي شده‌اند.
از اين‌رو مي‌توان گفت: نظرية حکمراني مطلوب علامه، با نگاه تمدني و پوشش نياز‌هاي مادي و معنوي انسان درواقع داراي همان مؤلفه‌ها و شاخص‌هاي حکمراني خوب است، البته با نگاه توحيدي به انسان و حيات وي.
با اين حال عناصر کارکردي حکمراني در نظرية جامعه‌سازي علامه طباطبائي به اين شرح است:
عدالت اجتماعي و برابري؛ قانونمندي و ساختار مستحکم؛ حق مشارکت، مسئوليت همگاني و نظارت مؤثر.
از اين‌رو، شاخص‌هاي بانک جهاني براي حکمراني خوب، در اين سه‌گانه قرار مي‌گيرند.
جدول 2. عناصر كاركردي حكمراني (کمالي، 1388، ص22)

در اين نگاه، حکمراني با مؤلفه‌هايي که ناظر به اقتضائات ساختار طبيعي و فطري انسان در هيئت فردي و اجتماعي وي است (طباطبائي، 1374، ج4، ص190) و نيز لوازم حيات توحيدي در دنيا، مبتني بر حقيقت وجودي انسان؛ يعني توحيد (همان، ص179) مي‌تواند حائز عنصر مطلوبيت باشد. در عين حال، معطوف به سه مرحله زير است:
الف) تشکيل اجتماع صالحه با شاخصة خضوع و خشوع در برابر مقتضيات روبيت خداوند و تعامل براساس عدالت اجتماعي (همان، ص154).
ب) تربيت و ارشاد مردم (در عصر نبي مکرم اسلام) و اجراي سنت تربيتي ايشان، توسط حکمرانان پس از ايشان (همان، ص193).
ج) حفظ و حراست از حريم فرد و بنيان‌هاي اجتماع، از طريق مؤلفه‌هاي مشارکت و مسئوليت عمومي و نيز نظارت مؤثر همگاني از طريق «امربه معروف و نهي از منکر» (همان، ص154).
به بيان ديگر، حکمراني اسلامي در هر مرحله، هرچه بيشتر بتواند تطبيق بيشتري ميان نظام توحيدي اسلام و واقعيت جامعه، مبتني بر حق ايجاد کند، بيشتر عنصر مطلوبيت را در خود پرورش داده است. بنابراين، از اين نکته چنين استفاده مي‌شود:
اولاً، تحقق حکمراني مطلوب، امري نسبي است و در حرکت اجتماع، در بعد زمان به‌دست مي‌آيد. اين مسئله، تا حد زيادي به مجاهدت حکمران براي آگاهي و گسترش معارف اسلامي وابسته است (همان، ص160).
ثانياً، حق بودن و تشخيص حق براساس شاخص‌هايي حاصل مي‌شود که علامه آنها را بيان کرده است.
الف) حق بودن صفت موجود خارج است؛ يعني انتزاعي و در ذهن نيست و به تعبير علامه، چنانچه امري با واقعيت خارجي تطبيق نداشته باشد، در حکم باطل است.
ب) اکثريت دارد؛ يعني معمول است و مخالف با نظام طبيعت و حرکت ناموسي خلقت نيست.
ج) دوام و پايايي دارد؛ يعني اثر آن در دنيا در زندگي اصيل انسان‌ها در آخرت نيز مؤثر است.
بنابراين، حکمراني در اجراي تصميماتي که حاصل خرد جمعي است، بايد اين ملاحظات را رعايت کند. همچنين در تشخيص مصاديق بر حق دقت بسيار كند؛ زيرا برخلاف جوامع غربي، که حق را صفت علم انسان مي‌دانند، به‌نظر علامه طباطبائي حق صفت علم انسان نيست که صفت آن چيزي است که معلوم به علم ماست (همان، ص163).
از اين‌رو، حکمراني در اسلام با مباني توحيدي، مي‌تواند بالقوه مطلوب باشد و بالفعل شدن عناصر مطلوبيت در آن، به ميزان کوششي است که حکمران در جهت تقويت آگاهي در مردم براي تحقق نظر اسلام مي‌کند.
8. نتيجه‌گيري
مطالعة عناصري که در اين پژوهش، به‌عنوان کارکرد‌هاي حکمراني در اسلام مطرح شده؛ يعني ايجاد عدالت اجتماعي، نظام حقوقي و تقنيني و تضمين نظارت و مشارکت مردم در دستگاه فکري و فلسفي، علامه طباطبائي اين نتيجه را حاصل مي‌کند که شاخص‌هاي مطلوبيت حکمراني در اسلام، به‌عنوان يک تمدن اجتماعي بر پاية توحيد و واقع‌بيني اجتماعي (اصالت نظر مردم) در خود، همة شاخص‌هاي مطرح در حکمراني خوب را دارد. با اين تفاوت که مبناي نظرية حکمراني خوب در انسان‌شناسي، هستي‌شناسي و جامعه‌شناسي، مادي و مبتني بر تأمين رفاه حداکثري مادي براي انسان‌هاست و به دليل غفلت از حيات اصيل و ابدي انسان و نيز حقيقت وجودي وي؛ يعني توحيد، نمي‌تواند متضمن سعادت حقيقي وي شود. البته اين ضعف در مباني، موجب شده ساختار‌هاي اجرائي اين نظريه، نتواند در ادارة حيات مادي انسان نيز به‌طور کامل و دقيق، نياز‌هاي وي را پوشش دهد. نمونة اين امر، در عدم ضمانت اجرائي قانون در اين جوامع است.
از منظر علامه، در شريعت دستوري براي تعيين نوع خاصي حکومت وجود ندارد و دستورات ناظر به ثابتات اجتماع و حکومت است. از اين‌رو، نوع حکومت با توجه به مصالح مسلمانان، مي‌تواند در هر منطقه‌اي متفاوت باشد.
بنابراين، بستر فکر ايشان مي‌توان جامعيتي وسيع و تفکري آزاد مشاهده کرد که برآمده از فهم عميق ديني و اوج عقلانيت فلسفي ايشان است. اين امر موجب مي‌شود كه حکمراني اسلامي در دورن خود، يک ساختار مردمي و توحيدي را ايجاد و از انسان و اجتماع وي صيانت کند.
علامه با وجود اينكه در سه شهر سنتي عصر خويش؛ يعني تبريز، نجف اشرف و قم زندگي مي‌کرد، اما مراودات علمي با مستشرقيني چون پروفسور هانري کربن و پروفسور کنث مورگان و نيز ارتباط با محيط دانشگاهي و تلاشي که علامه در احياي علوم عقلي، در حوزة علميه قم، علي‌رغم مخالفت‌ها انجام داد؛ نشان از نگرش دقيق و بي‌پيرايه ايشان به اسلام دارد که تأثير بسزايي در ترسيم چهرة اجتماعي و سياسي اسلام دارد.
درواقع نگرشي پويا و زنده به دين که با پشتوانة قوي فلسفي مي‌تواند پاسخگوي بسياري از مباحث جدي در حوزة اجتماع و سياست باشد، چنانچه نظرية جامعه‌سازي اسلام، که سال‌ها قبل از شکل‌گيري انقلاب اسلامي در تفسير الميزان تدوين و تأليف شد، در طرح ساختاري و نظري حکومت اسلامي امام خميني تحت عنوان مردم‌سالاري ديني به اجرا درآمد. اين امر به‌معناي اين است که آثار علامه، داراي ظرفيت بسياري براي تحليل مباحث و نظريات سياسي و اجتماعي، با خصوصياتي منحصر به فرد و عميق صحيح دارد.
درواقع، علامه براي تحقق مطلوبيت حکمراني، به عناصري اشاره مي‌کند که جامع شاخص‌هاي اعلامي بانک جهاني نيز هست؛ منتها با مباني توحيدي و مبتني سعادت دوجهاني انسان که در «نظريه جامعه‌سازي اسلام» طرح مي‌گردد. از اين‌رو، فرضيه اوليه پژوهش؛ يعني جامعيت نظر علامه در تأمين حکمراني خوب اثبات مي‌گردد.