معرفت سیاسی

 
مقدمه
طرح جامعه آرماني و يا به تعبيري «آرمانشهرگرايي» همواره در طول تاريخ، ذهن فيلسوفان و انديشمندان را به خود مشغول داشته است. اساساً انسان‌ها داراي نيازها و خواسته‌هاي سيري‌ناپذير بوده و براي دستيابي به آنها به هر طريق ممكن اقدام مي‌كنند. به طوري‌ كه جامعه مطلوب و رهبر آرماني را نيز مي‌توان يكي از اين خواست‌ها و اميال بشري دانست؛ چراكه انسان همواره در پي يافتن جامعه‌اي برين بوده تا بتواند در آن، خواسته‌هايش را تحقق بخشد و توأمان به كمال معنوي و تأمين نيازهاي مادي دست يابد. در اين ميان نظريات متفاوتي در باب ترسيم جامعه آرماني و به‌تبع آن زمامدار آرماني و مطلوب ارائه شده است. يكي از متفكراني كه در جهان اسلام به جامعه و زمامدار آرماني پرداخته بعد از ابونصر فارابي، حكيم ابوعلي سينا است. پس مادامي‌كه انسان را داراي سرشتي اجتماعي با خواست‌ها و نيازهاي متنوع و متفاوت از يكديگر بدانيم، ترسيم نظامي مطلوب با زمامداري آرماني كه بتواند ابعاد مادي و معنوي انسان را تأمين كند، امري ضروري به نظر مي‌رسد؛ چراكه انسان‌ها علاوه بر رفع خواسته‌هاي دنيوي و مادي‌شان به ارتقاي سطح زندگي معنوي و حصول به والاترين درجه كمال بشري نيز نيازمندند.
ابن‌سينا گرچه در باب سياست به اندازه علوم و فلسفه بحث مبسوطي ندارد، اما آراي سياسي او را در خصوص ماهيت حكومت و طرز اداره اجتماع و نهادهاي سياسي ـ اجتماعي و همچنين رهبر و زمامدار آرماني مي‌توان در كتب مختلفي از جمله الشفاء، الاشارات و التنبيهات و همينطور رساله السياسة استخراج كرد. با اين حال، هنوز زواياي پنهان انديشه سياسي او مکشوف نشده و نياز به واکاوي بيشتري است (حلبي، 1372، ص 509ـ510). چنانچه مسئله پژوهشي مقاله حاضر نيز بر آن تمركز كرده است كه براي تحقق اين امر، نخست مباني هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي منظومه فلسفي ـ سياسي سينوي مورد بررسي قرار گرفته است.
اگر بخواهيم مهم‌ترين وجه مشخصه انديشه سياسي ايراني را در سده‌هاي ميانه مشخص سازيم، بايد به نظريه زمامداري مراجعه كنيم؛ نظريه زمامداري، محور انديشه سياسي ايران سده ميانه را تشكيل مي‌دهد. چنانچه زمامدار آرماني، به نوبه خود محور نظريه زمامداري است (سونگ سو، 1391). از‌آنجاكه استقرار يك جامعه آرماني و خوب كه مردم در سايه‌سار آن بتوانند به حيات اجتماعي خود بپردازند، منوط به تدبير زمامدار و حكمران مطلوب است، لذا اهميت بحث زمامداري دوچندان مي‌شود. در مقاله حاضر با توجه به آراي فلسفي ـ سياسي ابن‌سينا چنين برمي‌آيد كه وي حكمراني مطلوب را براساس تعاليم ديني در قالب سياست نبوي و اجراي درست احكام شريعت توسط پيامبر و يا هر جانشين شايسته ايشان دانسته است؛ چراكه او با امتيازاتي كه از ديگران دارد (كه در متن مقاله آمده است) نسبت به احوالشان آگاه‌تر بوده و مي‌تواند هدايت‌گر و مدبر حيات دنيوي و اخروي‌شان باشد.
با توجه به محور قرار دادن آراي فلسفي ـ سياسي ابن‌سينا در مقاله حاضر، مي‌توان اجمالاً به چند پژوهش در اين خصوص اشاره داشت:
در مقاله «اتصال عقل به عقل فعال در انديشه فلسفي ابن‌سينا» (شريف‌فخر، 1392) اتصال از ديدگاه فلسفي ابن‌سينا اينگونه تعريف شده است كه اشاره به توجه، روي‌آوردن، آمادگي كامل و دسترسي نفس به عقل فعال دارد و با پيمودن مسير شناخت از حس تا عقل امكان‌پذير مي‌باشد كه به طور دفعي به اشراق و افاضه صورت عقلي بالفعل توسط عقل فعال و دريافت و ارتسام صورت عقلي يا شناخت عقلي توسط عقل تحقق مي‌يابد.
مقاله «نظريه دولت در فلسفه سياسي ابن‌سينا با تأكيد بر روش جستاري اسپريگنز» (جهاني‌نسب و همكاران، 1400) در تبيين دولت مطلوب ابن‌سينا با تحليلي تاريخي و براساس نظريه بحران اسپريگنز به اين نتيجه دست يافته است كه نقطه آغاز بحران‌شناسي حكيم، در ضعف دستگاه خلافت و فقدان دولت مركزي مقتدر، عدم وحدت در جامعه اسلامي و پراكندگي قدرت نهفته است كه وي، استقرار مدينه عادله با زعامت نبي و يا جانشينان بر حق او را در اجراي صحيح قانون شريعت و برپايي عدالت، راهكار برون‌رفت از مشكل مي‌داند؛ لذا الگوواره نظام سياسي ابن‌سينا، دولت نبوي مي‌باشد.
«اگر ابن‌سينا رهبر سازمان شما باشد» (نظرنژاد و موسوي، 1400) مقاله ديگري است كه با رويكرد نهادهاي اجتماعي و كاركرد آن در جامعه به انديشه‌هاي ابن‌سينا پرداخته است. چنانچه در مقاله آمده است ابن‌سينا در آثار متعدد خود بر اهميت اجتماع و مشاركت همگان براي يك زندگي سعادتمندانه تأكيد داشته و بر ضرورت وجود فردي مدير و عادل براي رهبري جامعه و مديريت امورات مردم اشاره دارد كه نشانگر تأثيرپذيري آرا و انديشه‌هاي وي از سنت يوناني و نظريات فيلسوفاني چون افلاطون است.
در مقاله «مقايسه نظريه دولت در فلسفه سياسي سنت اوگوستن و ابن‌سينا» (پولادي و جهاني‌نسب، 1399) نهاد دولت از حيث ماهيت در سه وجه مفهومي، كاركردي و ساختاري بررسي شده است. از نظر مفهومي نهاد دولت در انديشه اوگوستن، ابزاري و مكانيكي با كارويژه برقراري نظم و امنيت براي اتباع و در فلسفه سياسي ابن‌سينا، ارگانيكي و انداموار در جهت تأمين سعادت دنيوي و رستگاري اخروي اتباع در قالب دولت نبوي است.
مفروض پژوهش حاضر كه طرح مباني منظومه فلسفي ـ سياسي ابن‌سينا را نيز ضروري مي‌سازد، اين است كه ابن‌سينا در مسئله زمامداري و حكمراني مطلوب به لحاظ هستي‌شناختي ازيك‌سو به قاعده الواحد و كثراتي كه در هر مرتبه از عالم وجود ظاهر مي‌شوند، فاني و مندك بوده و در راستاي همان حقيقت بسيط و واحد قرار دارند، برمي‌گردد و از سوي ديگر، به مسئله خير و شر در جهان اشاره دارد. به عقيده ابن‌سينا هرچند در عالم، شر نيز وجود دارد؛ اما اين شر نه امري جوهري، بلكه امري عدمي به جهت فقدان خير است. ابن‌سينا مورد نخست را متأثر از سنت ارسطويي و نظر اخير را به تبع انديشه‌هاي نوافلاطوني نتيجه مي‌گيرد. به لحاظ معرفت‌شناسي نيز، ابن‌سينا ريشه‌هاي معرفتي بشر را در توانايي اتصال او به عقل فعال مي‌داند. لذا روش وحي را ـ كه مختص پيامبران است ـ در كنار روش‌هاي حسي و عقلي به عنوان برترين منبع كسب شناخت و معرفت قلمداد مي‌كند. ازاين‌رو نبي با اتصال به عقل فعال به درجه اعلاي سعادت رسيده و هدايت‌گر و مدبري آگاه به امور اتباع مي‌باشد. از حيث انسان‌شناسي نيز تأثير مؤلفه‌هايي چون طبع مدني بشر، كاستي‌هاي وي در دستيابي به سعادت حقيقي و همچنين فطرت الهي او را مي‌توان در نظريه زمامدار آرماني حكيم بوعلي سينا رديابي كرد.
1. مباني شكل‌گيري منظومه فلسفي ـ سياسي سينوي
1-1. هستي‌شناسي
اساساً در هستي‌شناسي از تلقي حقيقت و واقعيت، مطالعه و مداقه در اجرا و عناصر جهان و ثبات يا تغيير در عالم هستي بحث مي‌شود. براين‌اساس جهان‌شناسي نيز خود نوعي هستي‌شناسي محسوب مي‌شود كه در پي كشف مادةالمواد هستي است (جهاني‌نسب و همكاران، 1399، ص 26). ابن‌سينا به پيروي از سنت ارسطوئي مسئله هستي يا موجود را از بنيادي‌ترين موضوعات پژوهش فلسفي برشمرده است. در هستي‌شناسي سينوي زنجيره علت‌ها نمي‌تواند بي‌نهايت باشد و هر ممكن‌الوجود متكي به ضروري‌الوجود است. اين تمايز بين ممكن و واجب در پيوند تنگاتنگ با تمايز بين قوه و فعل است. خداوند حقيقت، خير، عشق و حيات بوده و موجودي كه همواره بالفعل و بي‌نقص باشد، خيرِ مطلق است (كاپلستون، 1396، ص 250ـ251). از نظر ابن‌سينا وجود داراي مراتبي است كه از مبدأ نخستين آغاز مي‌شود. اين مبدأ چون مادي نيست، ذاتاً معقول بوده و به خويشتن وابسته است و هستي ديگر موجودات از اوست. پس مراتب عقل به اين صورت شكل مي‌گيرد. همان‌طور كه در نمط چهارم تحت عنوان «درباره وجود و علت‌هاي آن» مي‌گويد:
مبدأ نخستين خود به خود معقول و به خويشتن وابسته است و هستي ساير موجودات از اوست و او از همه علايق و سستي‌ها و ناپايداري‌ها و مواد و جز آن... بركنار است و چنانچه قبلاً دانستي هرچه حكمش چنين باشد، او خود به خود عاقل و معقول است (ابن‌سينا، 1390، ص 278ـ279).
يا در جاي ديگر مي‌گويد:
بدان‌ كه خداي تعالي عالم است به ذات خود و به جميع معلومات به علم واحد به نحوي كه علم و عالم و معلوم يكي است و علم حق‌تعالي به معلومات بر سبيل تغير و تبدل نيست تا به تغير معلوم و عدم او متبدل گردد (ابن‌سينا، 1360، ص 52).
جهانِ حکيم بوعلي سينا، جهاني است سلسله‌مراتبي که از افلاک متحدالمرکز تشکيل شده است آن هم به مرکزيت زمين. پيرامون زمين قلمرو آب است و پيرامون آب قلمرو هوا و پيرامون هوا نيز قلمرو آتش. بالاي زمين پايين‌ترين فلک سماوي يعني قمر قرار دارد و همين‌طور به سمت بالا ادامه مي‌يابد تا به بالاترين فلک که وراي آن چيزي نيست، مي‌رسد (ژيلسون، 1395، ص 288). وي اجرام سماوي را داراي سرشت الهي و احساس و تخيل مي‌داند. از نظر ابن‌سينا اجرام سماوي علاوه بر احساس و تخيل، تعقل نيز مي‌كنند. امري كه جزو مسائل فلسفه مشرقي است. ابن‌سينا بر جوهري و روحاني بودن نفس و استقلال آن از بدن تأكيد داشته و سعي در ضميمه ساختن آن به جهان برين مي‌كند (جابري، 1397، ص 121).
1-2. معرفت‌شناسي
براساس وجودشناسي ابن‌سينا كه پيش‌تر بدان اشاره شد، بايد نظام فكري ـ فلسفي او را عقلگرا دانست. وي سعادت را در لذات عقلي و پيوند آن با عقل فعال مي‌ديد. ازاين‌رو پيامبر و نبي را كسي مي‌دانست كه از طريق اتصال با عقل فعال و عقل قدسي و به كمك قوه متخيله، با حقيقت در ارتباط بوده و شايسته زعامت سياسي ـ اجتماعي جامعه است. درواقع فلسفه سياسي ابن‌سينا را از دو بُعد مي‌توان بررسي كرد: از سويي تأكيد بر عقل و مراتب آن و جايگاه پيامبر و نبوت؛ از سوي ديگر مدني‌بالطبع بودن انسان. به بياني ديگر، هم در ارتباط با عقل قدسي و متعالي و هم خصلت اجتماعي انسان و همكاري و تعاون با همنوعان (قادري، 1388، ص 156). بنا بر باور ابن‌سينا، جهان طبيعت مانند بدن انسان داراي جان و نفس است که همان ملائكه يا نيروهاي لطيف غيرمحسوس هستند که نفوس فلكي يا کيهاني نام دارند، باشعور و ناميرا هستند و در اين ميان نفس انسان، نفس ناطقه نام دارد که متشكل از سه نفس نباتى، حيوانى و انسانى است (ابن‌سينا، 1375، ص 407ـ409).
ابن‌سينا اثر منطق ‌المشرقين را با مباحث منطق صوري آغاز مي‌کند. با اينکه او کار پيامبران را بيان حقايق رمزي مي‌داند؛ اما توأمان اين روش پيامبران را با روش عقلي ناسازگار ندانسته و معتقد است که مردم به واسطه درک فکري و زماني، هريک به سطوحي از اين حقايق پنهان دست مي‌يابند. درواقع او «رمزگذاري» را اساس اديان مي‌داند و نشان مي‌دهد که راه و روش انبيا، هيچ منافاتي با روش عقلي فلاسفه ندارد و ازاين‌رو روش عقلي تأويل را براي داده‌هاي پيامبران و انبياء ضروري مي‌داند. بنابراين در روش‌شناسي سينايي، حکيم ابوعلي سينا روش عقلي را اسلوبي مناسب براي فهم حقايق رمزي و امر ايماني و شرعي مي‌دانست (مرتضوي، 1397، ص 115ـ116). درواقع او تلفيقي از روش عقلي و ايماني را با محور قرار دادن عقل و منطق، ارائه مي‌دهد. ژيلسون در اين مورد به نكته‌اي اشاره مي‌كند. به عقيده او در تفسير ابن‌سينا از منطق دو نکته شايسته مورد توجه ويژه است: يکي تفسير واقع‌گرايانه او از ماهيت تعريف و ديگري تفسير او از جهت حکم که در ارتباط با امکان است. طبيعتاً اهميت ويژه اين دو نکته به لوازم مابعدالطبيعي آنها مربوط است (ژيلسون، 1395، ص 28). همان‌طور که غلامحسين ابراهيمي ديناني در سخن ابن‌سينا و بيان بهمنيار در اين زمينه مي‌گويد: «اراده و اختيار، آزادي را آشکار مي‌کنند؛ و منشأ اراده و اختيار هم جز عقل چيز ديگري نيست. بنابراين آزادي از عقل است و صرف‌نظر از عقل، آزادي معنا ندارد» (ابراهيمي ديناني، 1393، ص 32).
در انديشه ابن‌سينا، علم و آگاهي داراي اهميت بسياري است. به عقيده حكيم بوعلي منشأ پيدايش عالم، آگاهي بوده و برخلاف نظر اشاعره که از اراده و قدرت سخن مي‌گويند، اين فيلسوف بزرگ بر علم و آگاهي توجه فراوان دارد و مي‌توان دليل مخالفت و دشمني اشاعره را با او در همين امر دانست. بنابراين ابن‌سينا علم حضرت باري‌تعالي را منشأ پيدايش همه موجودات جهان مي‌داند و در اثبات ادعاي خود از آيه شريفه قرآن يعني «کُن فَيکوُن» استفاده مي‌کند. «کُن» اشاره به معلومات حق‌تعالي دارد و واژه ديگر يعني «فَيکون»، اشاره به موجودات جهان که تابعي از علم خداوند هستند، مي‌كند... ابن‌سينا منشأ فعل حق‌تعالي را علم او مي‌داند. علم حق‌تعالي که عين ذات اوست، موجب پيدايش جهان مي‌شود و هيچ انگيزه‌اي بيرون از علم او نيست و اراده خداوند همان علم او به عالم و جهان هستي است. پس مي‌توان دريافت که ‌شيخ‌الرئيس پيش از آنکه اراده را مقدم بر عقل و آگاهي بداند، بر مبدأ بودن عقل و آگاهي در نظام هستي معتقد است (همان، ص 28ـ31). در سنت فکري سينوي، عقل فعال، مستقل نيست؛ بلکه واسط حق در اين عالم است. به طوري که مي‌توان عقول را به مراتب و درجات مختلفي تقسيم کرد.
نفس ناطقه يا نفس انساني نيز در نظر او داراي دو قوه عملي و نظري است... قوه عملي شامل همه حرکات انسان است که به وسيله آن زندگي عملي خود را اداره مي‌کند. قوه نظري نفس ناطقه يا عقل داراي سلسله‌مراتب است. از پائين‌ترين درجه تا بالاترين آن شامل عقل هيولاني، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد و عقل کلي يا عقل فعال است. عقل فعال عقلي است که انسان به واسطه آن، هر معرفتي را از طريق اشراق کسب مي‌کند (نصر، 1394، ص 40ـ41). البته با وجود روش عقلي ابن‌سينا، اين موضوع شايان توجه است که يکي از روش‌هاي کسب معرفت از نظر او که در مقامات‌ العارفين به آن اشاره کرده، روش وحي مخصوص پيامبر بوده که نه در برابر بلكه در كنار روش حس و عقل به عنوان يکي از ابزارهاي معرفتي قرار مي‌گيرد. البته بدون اينكه هيچ منافاتي با عقل و روش عقلي داشته باشد. وحي شامل خصوصيت دانش حضوري است که از طريق سير و سلوک و تزکيه نفس امکان‌پذير است و پيامبر به دليل اتصال با عقل فعال، از وحي برخوردار است. پيامبر با داشتن سه شرط اساسي روشني و صفاي عقل، کمال قوه تخيل و قدرت تأثير در ماده خارجي به عقل فعال مي‌رسد. بنابراين نبي بدون هيچ واسطه و به صورت ناگهاني از معرفت برخوردار بوده و از طريق عقل فعال بر گذشته و حال و آينده با خبر است (جهاني‌نسب، 1401، ص 268ـ269). وي سعادت انسان را رسيدن به كمال قوه عاقله و اتحاد با عالم عقول مجرده مي‌داند؛ يعني زماني كه با عقل فعال اتحاد يافته و پس از سپري كردن مراتب عقول، در نهايت به عقل اول مي‌رسد و به درك ذات حق‌تعالي مي‌پردازد. ابن‌سينا از نقش راهنمايان الهي به ويژه نبي نيز در تأمين سعادت به روشني سخن گفته و پيامبر را به واسطه اتصال به عقل فعال و تجلي وحي الهي، شايسته هدايت و رهبري مردم مي‌داند.
همچنين نبي خود از طريق ارتباط با عقل فعال و فيض‌گيري از آن به درجه اعلاي سعادت مي‌رسد و ديگران را نيز به چنين سعادتي رهنمون و هدايت مي‌كند (اشتراوس، 1995، ص 111).
1-3. انسان‌شناسي
انسان‌شناسي سينوي را مي‌توان از دو منظر واكاوي كرد: ابعاد انسان مركب از دو بُعد مادي و نفس ناطقه؛ خصلت مدني‌بالطبع و اجتماعي بشر. ابن‌سينا ضمن اعتقاد به ثنويت نفس و بدن در انسان، نفس را جوهري مجرد و مستقل دانسته كه مدتي در بدن مستقر مي‌شود و او را به كمال مي‌رساند. درواقع نفس عنصر تعالي‌بخش بدن محسوب مي‌شود. علاوه بر اين، انسان به عنوان موجودي مادي كه اغلب توانايي اتصال به عقل فعال را نداشته و همواره در معرض نابودي و شر است، به‌تنهايي قادر به تأمين نيازهاي ضروري خود نبوده و بايد به تعاون و همكاري با ديگر همنوعان بپردازد. ازاين‌رو نخست موجودي اجتماعي است كه براي رفع نيازها، ايجاد اجتماعات و تدوين قوانين و سازوكارهاي سياسي ضرورت مي‌يابد و دوم اينكه براي هدايت مردم و اجراي قوانين شرع به منظور سعادت و رستگاري آنها، رهبري جامعه بايد بر عهده شايسته‌ترين فرد نزديك به عقل فعال باشد كه همانا «فيلسوف ـ پيامبر» است (ابن‌سينا،1390، ص 442ـ443). لذا بحث از زمامدار مطلوب و آرماني براي انتظام‌بخشي و اداره مدينه و اتباع آن مطرح مي‌شود. به همين جهت چون در جامعه، افراد انساني همواره در معرض شرور مختلف قرار مي‌گيرند و با ناملايمات و نابرابري‌هاي عمده‌اي روبه‌رو هستند، وجود قانون عادلانه الهي در ميان آنها ضرورت پيدا مي‌کند (ابن‌سينا، 1375، ص 371). او نياز افراد به همديگر و تعاون و مشارکت آنان با يکديگر را براي رويارويي با مشكلات و معضلات ضروري مي‌داند (ابن‌سينا، 1401ق، ص 441). مشارکت، تعاون و معامله در ادبيات سينوي بيانگر نقش‌هايي است که ابن‌سينا براي مردم در جامعه (مدينه / شهر) مطرح نموده است. درواقع او، درعين‌حال که نقش حاکميت را از آنِ پيامبر الهي دانسته است، براي آنکه ساحت سياست در غياب پيامبر رقم بخورد براي مردم در ارتباط با حاکم نيز نقش مشورتي نيز در نظر گرفته است.
اين نوع از انسان‌شناسي و ارتباط دادن آن با قوانين در سطح جامعه و چگونگي توفيق انسان از طريق عنايت الهي با وجود شرور در زندگي انسان‌ها، در نهايت به برهان وجوب نبوت و رابطه نبوت با سياست در فلسفه سياسي ابن‌سينا انجاميده است. درواقع نقطه عزيمت ابن‌سينا در باب سرشت انسان، منطقاً طرح نظام مطلوب توسط زمامدار آرماني او را به لحاظ ديني تحت تأثير قرار مي‌دهد؛ چراكه وي فطرت بشري را، الهي مي‌داند. به گفته ابن‌سينا، «ويژه‌ترين ويژگى انسان تصور معانى كلى عقلى است كه به كامل‌ترين نحو تجريد، از ماده مجرد شده‌اند» (ابن‌سينا، 1360، ص 184).
ابن‌سينا عقل و معرفت را با شناخت مرتبط دانست و نه‌تنها حيات عقلاني اسلامي جديدي را آغاز کرد، بلکه فلسفه جديدي را در اسلام به نام «فلسفه نبوي» رونق بخشيد که بعدها توسط افرادي از جمله سهروردي و خواجه نصيرالدين طوسي دنبال شد (نصر، 1383، ص 154ـ156). درواقع او با مركزيت قرار دادن «نفس انساني» حركت به سمت عقل فعال و شناخت حق را بررسي و گرايش‌هاي نفس به سمت عقل نظري و عقل عملي را تشريح كرده است:

اقسام قواي انساني و متعلقات آن در فلسفه سينوي (جهاني‌نسب، 1401، ص 108)
2. زعامت نبي و كاركردهاي آن در مدينه
بحث از زمامداري مطلوب، همواره از دغدغه‌هاي بشري محسوب شده كه بخشي از آراي انديشمندان را به خود اختصاص داده است. همان‌طور كه پيش‌تر گفته شد، در انديشه ابن‌سينا، انسان موجودي مادي است که اغلب توانايي اتصال به عقل فعال را ندارد و هميشه در معرض شر و نابودي است؛ درنتيجه نمي‌تواند به‌تنهايي به زندگي مطلوب دست يابد و نيازهاي ضروري خود را بدون همکاري ديگران برطرف سازد. بنابراين نخست به دليل اجتماعي ‌بودن انسان و تأمين نيازها و رفع خواسته‌هاي او، ايجاد شهرها و اجتماعات و تأسيس قوانين و سازوکارهاي سياسي ضرورت مي‌يابد و دوم اينکه براي هدايت مردم و اجراي قوانين شرع به منظور سعادت و رستگاري آنها و دستيابي به جامعه مطلوب انساني، رهبري جامعه بايد بر عهده فردي اصلح، متصل به عقل فعال باشد که همانا اين ويژگي در شخص پيامبر وجود دارد (ابن‌سينا، 1390، ص 442ـ443). به بياني‌ ديگر، نقطه آغازين آرا و انديشه سياسي ابن‌سينا به طور كل و مشخصاً در بحث زمامداري خصلت اجتماعي بشر است. علاوه بر اين، ابن‌سينا پيوندي بين سياست و نبوت برقرار مي‌سازد و بهترين قانون و شايسته‌ترين مجري آن را نيز تشريح مي‌كند. او همچنين تقسيم‌بندي علل چهارگانه ارسطويي را که شامل علل مادي، صوري، فاعلي و غايي است، مي‌پذيرد و معتقد به سلسله‌مراتب رسيدن به كمال است. علل غايي کامل‌ترين علت و علم به آن بالاترين درجه حکمت است. اين مسئله در فلسفه يونان باستان وجود داشت (ژيلسون، 1395، ص 301ـ302). ابن‌سينا نياز بشر به پيامبر را اين‌گونه شرح مي‌دهد كه انسان نسبت به حيوان زندگي متمايز دارد و اگر به‌تنهايي براي خود زندگي كند، زندگي او نمي‌تواند كامل باشد. انسان به عنوان انسان در صورتي مي‌تواند به درستي زندگي كند كه در جامعه زندگي كند. بقا و رفاه آن مبتني بر حيات اجتماعي است. بنابراين به يك قانون‌گذار نياز است؛ زيرا جامعه مستلزم تبادل متقابل مي‌باشد. قانون‌گذار و در پژوهش حاضر همان زمامدار بايد قادر باشد كه مردم را مورد خطاب قرار دهد و آنها را موظف و متعهد به آن نظام سازد. وي نبايد به بشر اجازه دهد كه براساس نظرات و اميال شخصي خود درباره عدالت و بي‌عدالتي رفتار كنند، بلکه بايد براي هر يك عدالتي را ملاحظه كند كه براي خودش مطلوب است.
بشر براي بقا در حيات اجتماعي نيازمند چنين انساني است و آن همانا «پيامبر» است. غيرممكن است كه مشيت الهي از چنين امر مهمي غافل بماند. به همين دليل تأسيس مدينه و وجود پيامبر در رأس آن در عمل ضرورت مي‌يابد. او داراي ويژگي‌هايي است كه برتري وي را از ديگر انسان‌ها نمايان مي‌سازد (اشتراوس، 1995، ص 123). ابن‌سينا سه ويژگي انبيا شامل قوه عقل قدسي، قوه متخيله و اطلاع از مغيّبات و همچنين اعجاز را تشريح كرده و توأمان هر سه ويژگي را در انسان واحد، همان نبوت و وجه امتياز از سايرين دانسته است؛ به طوري‌ كه هم جمع ميان آنها و هم برخورداري از آنها در بالاترين مرتبه، مرهون مشيت عقل فعال يا واهب‌العلم بر نفس مستعد نبي است (ر.ك: ابن‌سينا، 1363، ص 116ـ118).
درواقع عقل، حدِ واسط را يا از راه قوه متفكره و يا از راه قوه حدسيه كه درجه شديد آن «ذكاء» مي‌باشد، درك مي‌كند. همچنين درجه شدت و ضعف قوه حدسيه در افراد متفاوت است. عده‌اي قوه حدسيه آنان حالت استثنائي و ممتاز دارد و همه مقاصد عقلي را بدون هيچ آموزگاري و به مدد حدس درك مي‌كنند. اينان به صورت پيوسته به عقل فعال متصل‌اند و ابن‌سينا آن را عقل قدسي مي‌نامد. صاحبان اين عقل، همانا پيامبران و انبياي الهي‌اند (شكوري، 1398، ص 290). وي جامعه متمدن را متشکل از دو رکن اصلي قانون و سياست مي‌داند و به نقش سياسي نبوت مي‌پردازد. به عقيده او پيامبر سياستمدار و قانون‌گذار برجسته جامعه به شمار مي‌رود (عميدزنجاني، 1387، ص 209). وي در رساله اثبات‌ النبوت، وظايف پيامبر را در دو مورد برمي‌شمارد: يکي تأمين نظم از طريق استقرار حکومت سياسي و ديگري تنظيم جهان معنوي از طريق ابزارهاي فلسفي. به عقيده او، پيامبران به مرحله‌اي بالاتر از مرتبه فلاسفه رسيده‌اند که آماده مشاهده جهان خداوند و فرشتگان او هستند (ابن‌سينا، 1326ق، ص 124ـ125). پس پيوستن به عقل فعال، آخرين مرحله كوشش عقل و شرط عمل كردن قوه عاقله شناخته مي‌شود (ديويدسون، 1992، ص 103). بنابراين پيامبر داراي سه ويژگي است كه او را شايسته حكمراني مدينه مي‌كند: 1. مکاشفه به عنوان درک و فهم از طريق تخيل به شکلي معقول؛ 2. پيوند با عقل فعال؛ 3. معجزه (لگنهاوسن، 2013، ص 19).
3. اهميت زمامداري مطلوب در فلسفه سياسي ابن‌سينا و چرايي ضرورت آن
كليدواژه فهم زمامدار و حكمران مطلوب در انديشه ابن‌سينا را بايد در تلاش به منظور كسب و حصول اتباع به سعادت و رستگاري حقيقي دانست. اينكه انسان در اين مسير با كمك همنوعان و با وجود اختلافاتي كه گاهاً در حيات اجتماعي ديده مي‌شود و آن را جزو عنايات الهي مي‌داند، در سايه يك نظم فراگير و هدايت زمامدار آرماني به اين مهم دست يابد.
حاكميت پيامبر را به واسطه وحي الهي، مي‌توان در وضع قانون مبتني بر كتاب خدا و اجراي صحيح آن در راستاي شريعت مشاهده كرد. حاكميت پيامبر به‌منزله قدرت عالي در عصر خود، تابع هيچ قدرت ديگري نبود. براين‌اساس در تفكر اسلامي، حق حاكميت تام، مختص ذات اقدس خداوندي است و اين حق نسبت به خداي تعالي ثابت است. مشروعيت اعمال قدرت در جامعه بايد از حاكميت الله برخيزد و اين امر تنها در نقش سياسي پيامبر تبلور مي‌يابد (عليخاني، 1386، ص 202ـ203). گرچه غايت اصلي حاكميت پيامبر، چيزي جز رستگاري انسان و وصول به مقام قرب الهي نيست، اما اين مهم تنها با تأسيس نظام سياسي و تدوين و اجراي صحيح خط‌مشي‌هاي آن امكان‌پذير است. به بياني‌‌ديگر، «دولت هادي» نبي براي رسيدن به چنين غايتي، بر تربيت اخلاقي انسان براساس تعاليم وحي افاضه‌شده از طريق عقل فعال، تأكيد فراوان داشته و بر ضرورت فعاليت انسان‌ها در حيات اجتماعي و برقراري تعاملات اجتماعي با يكديگر اشاره مي‌كند. با اين اوصاف، ابن‌سينا در شرح و توضيح سعادت، آن را متعلق به امور حقيقي و عالم ديگري دانسته و لذات حسي و رياست امور دنيوي را به جهت عاري نبودن از عيوب و مفاسد و نواقص در واقع سعادت نمي‌داند: «و حال آنكه از جمله امور مسلمه و مطالب بديهيه است در نزد مردمان عاقل كه سعادت در ميان امور فانيه و چيزهاي فاسد زائله يافت نمي‌شود» (ابن‌سينا، 1360، ص 189). اساساً ابن‌سينا اهميت زمامداري آرماني را از عطش انسان در حصول به سعادت و ميل جاودانگي او استخراج مي‌كند. ابن‌سينا سعادت را رسيدن به مطلوب تعريف كرده و ضمن تقسيم آن به مراتب چهارگانه حسي، تخيلي، توهمي و تعقلي، كامل‌ترين آنها را سعادت و لذات عقلي مي‌داند. به عقيده او: «دريافت عقلي با رسيدن به كنه و حقيقت اشيا از نواقص خالي است و دريافت حسي سراپا نقص و آلودگي است؛ و عدد تفاصيل عقلي نامتناهي است؛ ولي ادراكات حسي در عدد كميّ محصور است» (ابن‌سينا، 1368، ص 242).
وي سعادت انسان را رسيدن به كمال قوه عاقله و اتحاد با عالم عقول مجرده مي‌داند؛ يعني زماني كه با عقل فعال اتحاد يافته و پس از سپري كردن مراتب عقول، در نهايت به عقل اول مي‌رسد و به درك ذات حق‌تعالي مي‌پردازد. اينجاست كه اهميت زمامداري مدينه و رهبر و راهنماي اتباع در آراي سياسي حكيم مورد توجه قرار مي‌گيرد. آنجاكه به نقش راهنمايان الهي به‌ويژه نبي در تأمين سعادت حقيقي و انتظام‌بخشي امور مدينه در راستاي قانون شريعت سخن مي‌گويد:
آن سعادتي كه مطلوب انسان است، موجود در اين عالم حسي نيست تا نفس توانايي داشته باشد بر تحصيل نمودن فاضل‌ترين غايات بلكه آن سعادتي كه مطلوب انسان است، موجود در عالم ديگري است، سواي اين عالم مادي فاني (ابن‌سينا، 1360، ص 93).
ابن‌سينا، در اثبات زمامداري و حكمراني مطلوب پيامبر، او را از ساير جهات برتر از ديگر موجودات مي‌داند. او معتقد است كه چنين انسان صاحب كمالاتي، بهتر از مردم به امور خودشان آگاه است و آنها را به سوي سعادت دنيوي و رستگاري اخروي رهنمون مي‌سازد. او مي‌گويد:
و سپس اين انسان [پيامبر] همان كسي است كه مي‌تواند به تدبير احوال مردم بپردازد. به گونه‌اي كه وسيله زندگي دنيوي و مصلحت اخروي آنان فراهم آيد و او انساني است كه از ديگران به لحاظ برتري در خداشناسي و علوم الهي ممتاز است (ابن‌سينا، 1377، ص 330).
ازاين‌رو ابن‌سينا از دخول شر در طبايع انساني به نتايج مهمي در مسئله سياست مدن و پيوند سياست با نبوت مي‌رسد. پس با توجه به اينكه انسان به‌تنهايي قادر نيست به سعادت و زندگي مطلوب دست يابد، لذا بايد با همنوعان تعاون و همكاري داشته باشد و توسط زمامدار و حكمراني شايسته هدايت شود (فيرحي، 1388، ص 344). تحقق مفهوم «سعادت» با ضرورت وجود نبي داراي پيوند نزديكي است؛ چراكه نبي با اتصال به عقل فعال، چه با قوه متعقله و چه با قوه متخيله خود، هم به حقيقت سعادت و هم به راه‌هاي رسيدن به آن آگاهي دارد. ازاين‌رو به لحاظ عيني و تحققي، وجود نبي مقدم بر سعادت بوده و سعادت در سير تحققي خود، از كمالات و مصاديق سعادت‌آور تا سعادت نهايي، متوقف بر بيان نبي از حقايق و ارائه طريقه دستيابي به سعادت است (يوسفي‌راد، 1387، ص 87). ابن‌سينا معتقد است كه نبوت و رسالت وحي به كساني است كه غايتشان رفاه و سعادت، هم در دنياي جاوداني و هم دنياي گذراست. اين امر از طريق دانش و حكومت سياسي ايجاد مي‌شود. رسول و پيامبر كسي است كه سعادت جهان محسوس را با حكومت سياسي و سعادت جهان معقول را با دانش مستقيم و از طريق وحي ابلاغ مي‌كند. بنابراين پيامبري با حكومت سياسي كه هدف آن رفاه جهان محسوس و سلامتي جسم است، متمايز بوده و علاوه بر سعادت جسم به كمال عقل كه كمال ويژه بشر است، نيز مي‌پردازد (اشتراوس، 1995، ص 124). در تفكر سينوي براي تحقق يك جامعه مطلوب و هدايت مردم به سوي سعادت حقيقي، بايد پيامبر و يا انسان صاحب كمالاتي وجود داشته باشد و داراي ويژگي‌هايي باشد كه ساير مردم فاقد آن‌اند و فقدان آن كمالات را مردم در خود ببينند. يكي از اين امتيازات، معجزاتي است كه پيغمبر دارد. اين انسان بايد قوانين مربوط به زندگي مردم را به اذن و وحي خداوند براي اتباع عرضه كند.
در امر قانون‌گذاري، شناساندن آفريدگار يگانه و توانا و داناي آشكار و نهان به مردم اهميت مي‌يابد. درواقع مردم بايد بدانند كه خداوند براي فرمانبرداران، پاداش سعادت‌بخش و براي نافرمانان، سرانجامي شقاوت‌بار فراهم ساخت. ازاين‌رو خداوند و دستورهاي او را شايسته فرمان بردن مي‌دانند (ابن‌سينا، 1377، ص 321ـ322). نظر به اينكه انسان‌ها متمايز از ديگر موجودات، طبيعتاً اجتماعي آفريده شده‌اند و براي رفع ضروريات خود به زندگي با همنوعان نيازمندند، حيات اجتماعي نيز خود نيازمند قوانين و ضوابطي است كه بتوان در چارچوب آن و بر طبق آن عمل كرد. پس در اينكه جامعه انساني نيازمند قانون است و قانون نيز به قانون‌گذار و مجري نياز دارد، محل ترديد نيست. لذا بحث از زمامداري كه بتواند اين قوانين را به نحو احسن اعمال كن، ضرورتي منطقي است. بنابراين پيامبر قانون‌گذار و مجري برجسته در جامعه به شمار مي‌رود و تنها اوست كه مي‌تواند اين دو مسئوليت را برعهده گيرد.
او به كمك فن سياست، امور مادي مردم را سامان مي‌دهد و به ياري فلسفه، زندگي معنوي‌شان را كمال مي‌بخشد و اين همان خصايصي است كه افلاطون در فيلسوف ـ شاه مي‌ديد (عنايت، 1379، ص 76). ابن‌سينا مشاركت و همكاري انسان با همنوعان را براي بقاي حيات بشري ضروري مي‌داند. به عقيده او، انسان در تأمين نيازهاي خود بايد دادوستد كند و بر دادوستد نيز قانون بايد حكمفرما باشد. او سپس به اين نتيجه مي‌رسد كه براي قانون و عدالت بايد قانون‌گذار و اجراكننده عدالت نيز وجود داشته باشد و عنايت خداوند، وجود انسان‌هاي كامل و صالح را براي اتباع ضروري مي‌سازد. او همچنين در الهيات نجات مي‌گويد:
وجود انسان صالحي كه قانون‌گذار و برقراركننده عدالت باشد، امكان‌پذير است. پس چگونه ممكن است عنايت ازلي كه منافع غيرضروري يادشده را اقتضا كرده، اين امر ضروري را كه اصل و اساس همه سودها و كمالات است، اقتضا نكند و چگونه ممكن است مبدأ نخستين و فرشتگان به آن امور غيرضروري توجه داشته باشند و از اين امر مهم غفلت ورزند (ابن‌سينا، 1377، ص 321).
اينچنين شخصي متصل به عقل فعال بوده و سلسله‌مراتب عقول انساني را طي كرده است. سرچشمه تمامي نفوس بشري و افاضه‌كننده علوم آنها، عقل فعال است. اساساً عقل فعال در سلسله‌مراتب عالم عقول، حلقه واسط عالم مجردات و عالم محسوسات و مبدأ صدور كثرات جهان مادي است. عقل فعال در فلسفه سينوي، شكل‌دهنده تمام موجودات مادي و كثرات عالم و همچنين افاضه‌كننده صور وجودي به تمام موجودات محسوب مي‌شود تا اينكه نفس بر اثر اين افاضه، مراتب عقول را پيموده و قوه ادراك را درمي‌يابد. در واقع مبحث عقل فعال، تبيين‌كننده صدور عالم كثرات از خداوند به عنوان واحد حقيقي است. عقل قدسي نيز مولود قوه حدسيه در نفس ناطقه است. انسان وقتي معقولات اوليه را شناخت، به كمك آن به شناخت معقولات ثانويه مي‌پردازد.
به عقيده ابن‌سينا، انسان‌هايي كه به كمال عقلي و اخلاقي دست يافته‌اند، در ميان ديگر انسان‌ها از بالاترين مرتبه برخوردارند. در اين ميان، آن انساني كه به مرتبه پيامبري مبعوث شده، عالي‌ترين و ممتازترين انسان‌هاست. پيامبر داراي سه ويژگي و توانايي روحي: كمال قوه متخيله، توانايي انجام معجزات و دانش مستقيم است كه ميان اين سه، علاوه بر اينكه نظم و ترتيب رتبي برقرار است، اگر هريك از انسان‌ها به اين سه توانايي دست يابند، مي‌توانند وحي را دريافت كرده و كلام خدا را بشنوند و فرشتگان خدا را به شكل مرئي رؤيت نمايند (رضواني، 1392، ص 162). آنچه ابتدا بر نبي حكومت مي‌كند، عقل فلسفي اوست كه منجر به درك اصول و قواعد سعادت‌آور مي‌شود. سپس با عقل تخيلي خويش، جزئيات را براساس آن كليات در روابط ميان افراد پياده مي‌كند. ازاين‌رو چون اين كليات ثابت و هميشگي‌اند، چه بالفعل نزد نبي يا امام و چه قابل استخراج و استنباط توسط فيلسوف باشند، شأن حاكم هميشه باقي است؛ هرچند با ختم نبوت شخص نبي در بين نباشد. ابن‌سينا، نبي را با فضيلت‌ترين مردم به شمار مي‌آورد و معتقد است با سه ويژگي ممتاز كه پيش‌تر بدان اشاره شد، معجرات از آن صادر مي‌شود.
به عقيده ابن‌سينا، نبي كسي است كه در قوه عقلي به مرتبه‌اي از كمال رسيده و مي‌تواند با استمداد از حدس نيرومند خود ـ بدون تعليم و آموزش و در كمترين زمان ـ از معقولات اوليه به معقولات ثانوي نائل شود. همچنين نبي در قوه خيال نيز به كمال رسيده است و برخلاف بسياري از انسان‌ها كه تنها در خواب از حوادث آينده باخبر مي‌شوند، مي‌تواند هم در خواب و هم در بيداري از اين قوه و فعاليتش بهره‌مند شود (ابن‌سينا، 1363، ص 116ـ117). او پيامبر را بهترين فردي مي‌داند که مي‌تواند رهبري جامعه را بر عهده داشته و قوانين مربوط به جامعه را از طريق وحي خداوند به مردم عرضه کند و آنها را به سمت سعادت و رستگاري رهنمون سازد. همچنين او در مقاله دهم الهيات و نيز رساله کوتاه السياسة، سنتي از انسان‌شناسي و نظم سياسي ارائه مي‌دهد که بازتاب ساخت قدرت زمانه است. همچنين نابرابري و اختلاف در عقل و مراتب اجتماعي انسان‌ها نيز امري طبيعي و نشانه لطف و عنايت پروردگار دانسته مي‌شود. انسان‌ها در عقل‌ها و انديشه‌هايشان نابرابر آفريده شده‌اند، همچنان‌كه در دارايي، منازل و رتبه‌هاي اجتماعي اينچنين‌اند. اساساً اين تفاوت در توانايي موجب بقا و ماندگاري نوع بشر است (ر.ك: ابن‌سينا، 1985، ص 2). اساساً ابن‌سينا عنايت الهي را اين‌گونه تعريف مي‌كند:
عنايت، احاطه و شمول علم واجب تعالي بر همه هستي‌هاست و واجب است كه همه هستي‌ها مطابق آن باشند تا به نيكوترين نظامي جلوه‌گر گردد، و چنين نظامي معلول ذات واجب تعالي و شمول دانش اوست... (ابن‌سينا، 1368، ص 400).
از نظر ابن‌سينا، نبوت را بايد در علم مدني و فلسفه سياست جست‌وجو كرد؛ چراكه مهم‌ترين كاركرد و بارزترين نقش عملي نبي فرمانروايي سياسي است و نه پيشگويي (اشتراوس، 1995، ص 122). ابن‌سينا در فلسفه سياسي، حسن تدبير امور جامعه را مرادف با سياست نبوي دانسته و تأسيس مدينه را منوط به رهبري نبي مي‌داند. براين‌اساس، نبي به تدبير و مديريت جامعه بر مبناي شرع الهي پرداخته و نقش اساسي وي در سياست مشخص مي‌شود.
ابن‌سينا همين امر را ويژگي بارز نبي در زعامت و رهبري جامعه مي‌داند و در مورد شايستگي نبي و نقش آن در رهبري مدينه مي‌گويد:
اين همان انساني است كه شايسته تدبير احوال مردم و انتظام بخشيدن به امور زندگي و معيشت آنان و تأمين مصالح معادشان مي‌باشد و انساني است كه به خاطر تأله و كوشش براي تشبه به خداوند، از ديگر انسان‌ها متمايز مي‌گردد (ابن‌سينا، 1379، ص 718).
با توجه به نقش محوري نبي در اداره جامعه از طريق قانون شريعت و اجراي صحيح آن به منظور تحقق عدالت، او طرح انتخاب جانشينان نبي را نيز از طريق استخلاف يا اجماع اهل سابقه ارائه مي‌دهد.
ابن‌سينا مي‌گويد كه انتخاب خليفه بايد فقط از جانب پيامبر يا به اجماع اهل سابقه (هم‌رأيي و اتفاق‌نظر) باشد و خليفه بايد وجهه او نزد توده مردم پذيرفته شده باشد (ابن‌سينا، 1404ق، ص 459). وي اشاره مي‌كند كه انتخاب جانشين مدبري كه توأمان داراي سنت و عدل است، بايد يا از طريق نص صورت گيرد و يا به اجماع. البته در نظر ابن‌سينا شايسته اين است كه از طريق نص صورت گيرد (حلبي، 1372، ص 317). او چنين پيوند عميقي بين نبوت و سياست را براساس نظريه «فيض الهي» شرح مي‌دهد و همانند فارابي با تأسي از افلاطون، رئيس اول مدينه را علت وجود و دوام مدينه و زندگي جمعي انسان‌ها مي‌داند. بنابراين براي جلوگيري از تباهي و فساد جوامع انساني به نظريه نبوت براساس عنايت الهي متوسل مي‌شود (فيرحي، 1388، ص 345). به گفته سيدجواد طباطبائي، فيلسوفان دوره اسلامي به‌ويژه فارابي و ابن‌سينا، از انديشه افلاطون در جهت فهم و تفسير شريعت سود جستند؛ اما مهم‌ترين اختلاف فيلسوفان دوره اسلامي با افلاطون در اين است كه آنها تحقق حكومت مطلوب را تنها با وجود زمامداري پيامبر امكان‌پذير مي‌دانند و حال آنكه در انديشه افلاطوني، صرف امر مطلوب مدنظر بوده است (طباطبايي، 1377، ص 194). جايگاه و نقشي كه ابن‌سينا براي پيامبر و جانشينانش در تئوريزه نمودن دين در جامعه قائل است، در اتصال با عقل فعال نمايان مي‌شود؛ چراکه به عقيده او کسي شايسته رهبري و اطاعت است که به عقل قدسي و کيهاني نزديک‌تر باشد. او نبي را ضرورت اجتماعات انساني دانسته و بهترين قانون عادلانه را برگرفته از شريعت مي‌داند. فيض و صدور از جمله مباني اساسي در فهم فلسفه سياسي ابن‌سيناست. به طوري‌ كه وي با الگو قرار دادن قاعده الواحد مراتب هستي را عبارت از احد يا مبدأ اعلي، عقل، و نفس يا واهب‌الصور مي‌داند. به بياني‌ديگر، مبدأ نخستين، رأس هرم و عقول و نفوس و افلاک يعني مجموعه آفرينش نيز بدنه هرم را تشكيل مي‌دهند که به زمين و انسان منتهي مي‌شود (ابن‌سينا، 1390، ص 301ـ303).
نتيجه‌گيري
تمامي نظريات جامعه آرماني به نحوي متأثر از نظريه زمامداري در انديشه سياسي است؛ چراكه بدون وجود حاكم و زمامدار آرماني كه بتواند قوانين را به درستي اجرا كند و روابط و امورات مدينه را سامان بخشد، جامعه مطلوب و آرماني تحقق نمي‌يابد. ازاين‌روست كه نظريه زمامداري اهميت فراوان مي‌يابد؛ به طوري‌ كه مشخصه انديشه سياسي ايراني در سده ميانه را تشكيل مي‌دهد و در مركز ثقل آن، زمامدار آرماني قرار مي‌گيرد.
لذا آنچه به عنوان مسئله پژوهشي حاضر بدان پرداخته شد، فرضيه اصلي پژوهش را شكل داده و در چند مورد بدان اشاره مي‌شود:
1. نظريه زمامداري از مباحث مهم انديشه سياسي ايران در دوره ميانه است كه زمامدار آرماني را نيز شامل مي‌شود؛
2. در بحث زمامداري، داشتن مشروعيت حاكم براي اداره و انتظام‌بخشي به امور اتباع ضروري است كه زمامدار به كمك آن مي‌تواند به تدبير امور بپردازد؛
3. هستي‌شناختي ابن‌سينا از سويي به قاعده الواحد و كثراتي كه در هر مرتبه از عالم وجود ظاهر مي‌شوند و در راستاي همان حقيقت بسيط و واحد قرار دارند، برمي‌گردد و از سوي ديگر، به مسئله خير و شر در جهان اشاره دارد. به عقيده ابن‌سينا هرچند در عالم، شر نيز وجود دارد اما اين شر نه امري جوهري بلكه امري عدمي به جهت فقدان خير است. بنابراين، ابن‌سينا هم از سنت ارسطويي و هم از آراء نوافلاطوني بهره برده است؛
4. ابن‌سينا در مباني انسان‌شناسي خويش، ضمن اينكه انسان را صاحب دو بعد مادي و نفس ناطقه دانسته، سرشت بشر را نيز مدني و الهي مي‌داند. علاوه بر اين، انسان به عنوان موجودي مادي كه اغلب قادر به اتصال با عقل فعال نيست، همواره در معرض نابودي و شر قرار دارد؛
5. همچنين انسان براي رفع نيازها و اميال خويش و جلوگيري از شرور، بايد با ديگر همنوعان تعاون و همكاري داشته باشد؛
6. انسان‌ها نيز همواره در تلاش براي كسب و حصول به سعادت و رستگاري حقيقي‌اند و براي تحقق اين امر ضرورت وجود زمامداري آرماني احساس مي‌شود؛
7. او در فلسفه سياسي حسن تدبير امور مدينه را مترادف با سياست نبوي دانسته و تأسيس مدينه را منوط به زمامداري نبي مي‌داند؛
8. ابن‌سينا پيامبر را شايسته تدبير احوال مردم و انتظام ‌بخشيدن به امور زندگي و معيشت آنان و نيز تأمين مصالح اخروي‌شان مي‌داند؛ چراكه انساني است كامل و متصل به عقل فعال كه داراي سه ويژگي قوه عقل قدسي، قوه متخيله و اطلاع از مغيبات و همچنين اعجاز است؛
9. زمامدار آرماني در انديشه سياسي ابن‌سينا، پيامبر و جانشينان شايسته او هستند كه سياستمدار و قانون‌گذار برجسته جامعه به شمار مي‌آيند؛
10. ابن‌سينا سياست را در دو بخش رياست سياسي و اداره امور مدينه و نبوت به معناي بحث در تشريع تقسيم مي‌كند و بحث زمامدار آرماني و مطلوب را در ذيل وظايف پيامبر مورد مداقه قرار مي‌دهد. ازاين‌رو براي پيامبر به عنوان زمامدار برجسته و شايسته مدينه دو وظيفه مهم برمي‌شمارد: يكي تأمين نظم از طريق استقرار نظام سياسي و ديگري تنظيم و ساماندهي امور معنوي اتباع از طريق ابزارهاي فلسفي و ارتباط با عالم مغيبات.