معرفت سیاسی

مقدمه
مسئله نسبت دين و سياست با خاستگاه غربي، طي سده‏هاي اخير، بحث‏ها و مجادلات فراواني را برانگيخته است. مسئله اين است که آيا دين به‏مثابه امري آسماني، مي‏تواند در حوزه سياست و اداره جامعه دخالت کند و قوانين و نحوه زيست دنيوي انسان را مشخص کند يا خير؟
غرب امروزی با نگاه به تجربه تاريخي مسيحيت، به اين سؤال پاسخ منفي داده و با محدود کردن دين به حوزه شخصي افراد و واگذاري مديريت جامعه به انسان، مردم‌سالاری (دموکراسي) را به‌مثابه الگويي از حکومت غيرديني و مبتني بر عقلانيت و اراده جمعي جامعه مطرح مي‏کند.
در جهان اسلام، گرچه اين الگوي حکومتي براي برخي جالب‏ توجه و پذيرفتني بوده، اما افراد و گروه‏هايی نيز آن را برخاسته از کفر انسان غربي و يا ـ دست‌كم ـ تحديد حاکميت الهي در حوزه سياست و اداره جامعه دانسته و در مقابل آن، طرح حاکميت الهي و حکومت ديني را مطرح کرده‏اند که مدعي شمول دين بر همه ابعاد حيات انساني، از جمله مديريت جامعه است.
اما اين ادعا با مسائل و چالش‏هاي فراواني مواجه است؛ از جمله اینکه حکومت ديني چه صورتي مي‏تواند داشته باشد؟ آيا منظور از آن، همان تجربه‏هاي تاريخي مسيحيت يا «خلافت ـ سلطنت» اسلامي است يا معناي ديگري دارد؟ خواست مردم و تشخيص آنان درباره حيات اجتماعي خود، به‏ويژه اگر قوانين جامعه به‏دست علما از متون ديني استنباط شود، چه جايگاهي خواهد داشت؟
انديشمندان اسلامي کوشیده‏اند در چارچوب سنت ديني، به چنين مسائلي پاسخ داده، صورت‏هايي از مفهوم «حکومت ديني» ارائه کنند. سيدابوالاعلي مودودي انديشمند پاکستاني فعال در اين عرصه که افراد و گروه‏هايی در جهان اسلام از وي تأثير پذيرفته‏اند، کوشیده است با به‏کارگيري مفاهيم گوناگون، نوعی صورت‏بندي منطقي از حکومت ديني ارائه دهد و به مسائل آن پاسخ گوید. يکي از اين مفاهيم، مفهوم «استخلاف» يا خلافت انساني است که ـ درواقع ـ نوعي نظريه قرآني است.
این نظریه از چند جهت اهميت دارد:
اولاً، به نوعي ساخت‏شکني و ارائه تفسيري جديد و متفاوت با مرتکز ذهني اهل‌سنت است که ظرفيت‏هايي براي پاسخ به مسائل حکومت اسلامي ايجاد مي‏کند.
ثانياً، امکان مقايسه ديدگاه وي با ديگر انديشمندان طرفدار طرح حکومت ديني (همچون شهيد صدر) که نظريه «استخلاف» را مطرح کرده‏اند نيز وجود دارد.
پژوهش حاضر درصدد بررسي و ارزيابي نظريه «استخلاف» مودودي است.
اما يک نظريه سياسي، به‏ويژه اگر نظريه‏پرداز آن کنشگري سياسي فعالي داشته باشد، در پاسخ به مجموعه‏اي از مسائل زمينه‏اي شکل گرفته است که هم در بررسي مسئله اصلي نظريه و هم در ارزيابي و توان پاسخ‌گويي آن بايد مدنظر قرار گیرد.
توماس اسپريگنز فرايند شکل‏گيري يک نظريه سياسي را شامل پاسخ به چهار سؤال اساسي از منظر نظريه‏پرداز مي‏داند: چه بحران و بي‏نظمي‏اي وجود دارد؟ علت بي‏نظمي چيست؟ وضعيت سياسي آرماني و مطلوب کدام است؟ راهکار حرکت به سمت وضعيت آرماني چيست؟ (اسپريگنز، 1370، ص 41ـ46)
نظريه «استخلاف» مودودي ـ درواقع ـ به ترسيم وضعيت آرماني حکومت اسلامي ارتباط مي‏يابد. بنابراين، بحران‏ها و مسائلي پيش از آن وجود داشته که معطوف به آنها شکل گرفته است. همچنين نظريه‏پرداز و مدافعان نظريه براي رسيدن به وضعيت آرماني ترسيم‏شده، مسيري عملي را تجربه کرده‏اند که در ارزيابي نظريه، اهميت مي‏يابد. بنابراين، پژوهش حاضر با الهام از نظريه اسپريگنز ـ و نه کاربست دقيق آن ـ مسئله خود را در سه سؤال زير صورت‏بندي مي‏کند:
1. نظريه «استخلاف» براساس چه زمينه‏ها و رويدادهاي سياسي شکل گرفته و اين زمينه‏ها چه مسئله يا مسائلي را شکل داده‏اند که نظريه درصدد پاسخ به آن است؟
2. نظريه چگونه به مسئله مدنظر پاسخ مي‏دهد؟
3. نظريه‏پرداز و مدافعان نظريه «استخلاف» کدام مسير عملي براي اجرايي‏کردن نظريه خود طي کرده‏اند و آيا در عمل توانسته‏اند به اين هدف دست يافته، به مسئله مدنظر خود پاسخ دهند يا خير؟ و اگر نتوانستند، چرا؟
با توجه به گستردگي مباحث زمينه‏اي و نيز تنوع موضوعاتي که مودودي به آنها پرداخته است، بخش اول پژوهش، به‏عنوان پاسخ به سؤال نخست، بر مسائلي تأکيد مي‏کند که به‏طور مشخص، به نظريه «استخلاف» ـ و نه کليت انديشه مودودي ـ مرتبط مي‏شود. در پاسخ به سؤال دوم، اصل نظريه و مدعيات آن مطرح مي‏شود و در پاسخ به سؤال سوم، برای ارزيابي نظريه در عرصه عملي نيز با بررسي عملکرد مودودي و «جماعت ‏اسلامي» به چرايي ناکامي آنان در اجراي نظريه پاسخ مي‏دهد.
درباره ديدگاه‏هاي مودودي، پژوهش‏هاي فراواني وجود دارد. صرف‏نظر از پژوهش‏هاي خارجي، منابع داخلي را به چند دسته مي‏توان تقسيم کرد: عمده اين منابع به بررسي کلي انديشه‏هاي اجتماعي ـ سياسي مودودي پرداخته‏اند؛ از جمله:
عليزاده ‏موسوي (1394) به بررسي نظام سياسي انديشه سيدابوالاعلي مودودي در چارچوب نظريه يادشده اسپريگنز پرداخته است.
خسروي (1384، ج 2) انديشه سياسي مودودي و جايگاه آن در گفتمان ديني ـ سياسي جديد را بررسي کرده است.
تيموري‎ بازگري (1388)، انديشه‏هاي ديني، سياسي، اجتماعي و اقتصادي مودودي را که از انسجام و مسئله‏محوري پاييني برخوردار است، نقد و بررسي کرده است.
عراقچي (1378) نيز در مقاله‏اي به انديشه‏هاي سياسي مودودي و جنبش اصلاح‌طلبي اسلامي اشاره کرده است.
دسته دوم از منابع، نظريه حکومت اسلامي مودودي را با ديگر نظريات، به‏ويژه نظريه امام خميني در قالب پايان‏نامه و مقالات مستخرج بررسی کرده‏اند و در منابعي نيز ساير ديدگاه‏هاي مودودي با انديشمنداني همچون سيدقطب، غنوشي و عبده مقايسه شده است.
دسته سوم نيز ديدگاه‏هاي مودودي را در ضمن بررسي تاريخ پاکستان، تاريخ اسلام يا جنبش‏هاي اسلامي و اسلام سياسي بيان يا نقد کرده‏اند؛ از جمله: احمدي‏منش (1395) ضمن بررسي اسلام ‏و سياست در پاکستان، تحليل‏هاي سودمندي درباره عملکرد مودودي و «جماعت ‏اسلامي» و عوامل زمينه‏اي و تاريخي آن به‏دست مي‏دهد. همچنين اكرمي (1382) در «مطالعه جنبش اسلامي پاکستان؛ عوامل ناکامي در ايجاد نظام اسلامي»، ضمن توجه به عوامل گوناگون شکل‏گيري پاکستان، عملکرد «جماعت ‏اسلامي» را به‌مثابه يکي از گروه‏هاي تأثيرگذار بررسي مي‌کند.
در منابع يادشده، نظريه «استخلاف» در ضمن انديشه سياسي مودودي بيان گردیده و جايگاه خاص آن برجسته نشده است. علاوه بر آن، بسياري از منابع به زمينه‏هاي سياسي اين نظريه توجه نکرده و آن را به‏مثابه يک نظريه متني و قرآني بررسي نموده‏اند؛ مانند علي ‎زيدي در رساله دکتري خود با عنوان بررسي تطبيقي نظريه خلافت غيرمعصوم در قرآن و سنت از منظر امام خميني و علامه مودودي.
پژوهش حاضر از ميان انديشه‏هاي گوناگون مودودي، نظريه «استخلاف» وی را برجسته کرده و اين نظريه را در تعامل با متن آن، يعني زمينه‏هاي سياسي و اجتماعي بازخواني و ارزيابي نموده است.
1. زمينه‏ها
ابوالاعلي مودودي (م1903) تا سال 1932 در حال شکل‏دهي انديشه خود بود. او سپس ورودی جدي به عرصه نظريه‏پردازي و سپس عرصه سياسي داشت. با روزنامه‏نگاري آغاز کرد و در سال 1928 کتاب الجهاد را ‏نگاشت که به‏ اعتراف وی، تأثير فراواني در فهم او از اسلام و گرايش به دفاع و دعوت به اسلام داشته است (حامدي، بي‏تا، ص 17و18).
وي سپس با مطالعه کتب گوناگون، در سال 1932 با خروج از عزلت، نشريه ترجمان ‏القرآن را با هدف دعوت و تشويق به اسلام، نقد تمدن غرب و بازسازي انديشه‏هاي اسلامي تأسيس ‏کرد (خسروي، 1384، ج 2، ص 7).
ديدگاه‏هاي مودودي در شرايطي شکل گرفت که هم جهان اسلام و هم شبه‌قاره هند، درگير مسائل گوناگوني بود. به‏ عبارت ديگر، ديدگاه‏هاي مودودي بيان ديگري از ناآرامي‏هايي است که ذهن و روح مسلمانان پاکستان را درگير کرده و بخشي از آن قبل از تشکيل پاکستان شروع شده بود (روزنتال، 1396، ص 159).
1ـ1. الغاي خلافت و خلأ نظريه سياسي
در قرن نوزدهم و دهه‏هاي ابتدايي قرن بيستم، ناکارآمدي دستگاه خلافت عثماني در برابر هجوم نظامي غرب و از دست ‏دادن بخش‏هاي زيادي از جهان اسلام، اذهان عمومي مسلمانان را به چرايي عقب‏ماندگي آنان از غرب مشغول کرده بود؛ اما الغاي خلافت عثماني به‌منزله نظام سياسي جهان اسلام، به‏دست آتاتورک در 1924، جهان اسلام سني را آشفته‏تر و در مواجهه با نظريات سياسي نوین، تنها رها کرد. خلأ نظريه سياسي ناشي از اين رويداد، يکي از زمينه‏هاي شکل‏گيري انديشه سياسي مودودي و طرح نظريه «استخلاف» توسط وی بود.
مسلمانان هند برخلاف مسلمانان ترکيه و اعراب، با تأثيرپذيري از مکتب سلفي‏گري «ديوبنديه»، به‏شدت پایبند خلافت عثماني بودند و آن را بهترين و مشروع‏ترين روش حکومت اسلامي مي‏انگاشتند (عليزاده ‏موسوي، 1394، ص 58). ازاین‌رو در 1919 با تلاش علمايي همچون ابوالکلام آزاد، محمدعلي و شوکت‏علي، «جنبش حمايت از خلافت» در هندوستان شکل گرفت. اما شکست اين جنبش مسائلي را که مسلمانان شبه‌‏قاره و مودودي با آنها مواجه بود، آشکار ساخت.
ازيک‏سو بنيانگذاران جنبش علاوه ‏بر فقدان تجربه کافي در سامان‏دهي يک جنبش سياسي و توده‏هاي مردم، دچار دودستگي دروني بودند؛ يعني علما خلافت را به‌مثابه برنامه و نظريه‏اي اسلامي براي اداره جامعه مسلمان شبه ‏قاره تلقي مي‏کردند؛ اما نوگرايان خلافت را به سبب فايده‏اي ارج مي‏نهادند که در مبارزه با استعمار و نجات مسلمانان داشت. برخي نيز اساساً مخالف رهبري علما بودند (احمدي‏منش، 1395، ص 82).
از سوي ديگر، ايدئولوژي و جهت‏گيري جنبش ملهم از ديدگاه‏هاي ابوالکلام آزاد، دچار تضاد بود؛ زیرا درون جامعه گسترده هند، مسلمانان را ازيک‏سو متعهد به ملي‎گرايي (ناسیونالیسم) و یکپارچگی هند و از سوي دیگر، تحت‏ فرمان خلیفه‏اي هندي می‏دانست که خود متعهد به خلیفه عثمانی و نماینده او بود (هاردي، 1369، ص 255). در نتيجه، هم به تردید مسلمانان نسبت به آینده سیاسی خود و هم بدبینی هندوها نسبت به آنان می‏انجامید.
نتيجه اين وضعيت شکست «جنبش خلافت» و مواجهه مسلمانان هند با شرايطي جديد و مسائلي گوناگون بود: خلأ نظري در عرصه سياسي و سردرگمي ناشي از فروپاشي نظام خلافت که راه را براي نظريات جديد ملی‌گرایانه (ناسيوناليستي)، سوسياليستي و مردم‌سالاری غربي باز مي‏کرد؛ درگيري با اکثريت هندو و کنگره ملي هند بر سر قوانين کشور و سهم سياسي مسلمانان؛ مبارزه با استعمار بريتانيا؛ و انشقاق دروني رهبران سياسي نوگرا (جناح و اقبال) و سنتي مسلمان. در ادامه، مواضع مودودي در قبال مسائل يادشده را مطرح خواهيم کرد:
2ـ1. نفي ملی‌گرایی هندي و تأکيد بر دوگانه مسلمان ـ هندو
با شکست «جنبش خلافت»، رهبران جنبش در مسائل دروني مسلمانان هند متمرکز شدند. در اينجا نيز اختلاف و دودستگي ميان نوگرايان و علماي سنتي براي مواجهه با مسائل فوق‏الذکر نمايان بود. «مسلم‏ليگ» و نوگرايان با بازگشت به سنت عليگر و بر مبناي نظريه «دو قوم» و نيرومندسازي و دفاع از اقليت مسلمان در برابر اکثريت هندو و نيز پرهيز از درگيري با بريتانيا، به بسط و به‏روزرساني اين سنت پرداختند (احمدي‏منش، 1395، ص 88) و طرح تأسيس کشور مستقل مسلمان را پيش ‏کشيدند.
در مقابل، علماي سنتي و جمعيت علماي هند با تأکيد بر آزادسازي هند از استعمار بريتانيا به‏عنوان وظيفه ديني خود، نگران گسترش نیافتن اسلام در شبه‏قاره و سرنوشت اقليت مسلمانان در هند پس از شکل‏گيري پاکستان بودند و «مسلم‏ليگ» و رهبران آن را نيز افرادي سکولار، بي‏اعتنا به علما و ابزار اختلاف‏افکني دولت بريتانيا ميان مردم و رهبران هند مي‏دانستند (بهادر، 1977، ص43).
«مسلم‏ليگ» نهادي ماهيتاً فئودالي با پشتيباني اشراف زميندار و دولت بريتانيا بود، در حالي که علماي هند از طبقه کشاورز و روستاييان فقيرِ مخالف با ساختار فئودالي و حاکميت اشراف مسلمان و در ستيز با بريتانيا بودند (نهرو، 1361، ج 2، ص 135و580)؛ بدين‏روی، علما با پایبندي به ملي‏گرايي (ناسيوناليسم) هندي، مخالف ايجاد کشور مستقل مسلماني بودند که «مسلم‏ليگ» و جناح دنبال مي‏کردند و در مقابل، نظام فدرالي را پيشنهاد مي‏نمودند که به استان‏هاي اکثراً مسلمان خودمختاري دهد.
مودودي مخالف رويکرد ملي‏گرايانه علما بود و فروپاشي خلافت اسلامي را معلول تفکر غربي ملي‌گرا مي‏دانست که سبب شکل‏گيري رويکردهاي «پان‏ترکيسم» و «پان‏عربيسم» در ميان مسلمانان شده بود. ازاين‏رو با تأکيد بر دشمني مسلمانان و هندوها، تا سال 1939 درگير مقابله با ملي‏گرايي هندي و علماي «ديوبندي» و حمله به سازمان سوسياليستي «کنگره» بود (ناصر، 1994، ص 104ـ105؛ همو، 1996، ص 20) و از اينکه برخي علما براي رهايي از سلطه انگليسي‏ها، از حرکت‏هاي ملی‌گرایانه حمايت مي‏کردند، بسيار ناخرسند بود (گيلاني، 1380، ص 68).
به ‏اعتقاد وي، ملی‌گرایی صورتي از جاهليت محض و مبتني بر نفس‏پرستي و محوريت انسان در وضع قوانين است و ملی‌گرا چون پيشرفت خود را در ترقي ملت و کشور خود مي‏بيند، از آن دفاع مي‏کند (مودودي، بي‏تا ـ الف، ص 10).
به ‏اعتقاد وي، استقلال هند نه به‏ معناي استقلال مسلمانان، بلکه به‏مثابه تغيير استعمارگران و جايگزيني هندوها به‏جاي انگليسي‏ها بود. ازاین‌رو مسلمانان جامعه جدايي بودند که نمي‏توانستند با حفظ عقيده با هندوها يکي شوند و در نتيجه، مليت واحده رفته‏رفته هويت اسلامي را از بين مي‏برد. از منظر مودودي، حزب «کنگره» با شعار «مليت واحده» مسلمانان هند را فريب داد و به تبليغ و ايجاد مردم‌سالاری غربي مي‏پرداخت که صرفاً در خدمت اکثريت هندو و حاکميت آن بر اقليت مسلمان بود (عليزاده ‏موسوي، 1394، ص 158و159).
3ـ1. ردّ ملي‏گرايي سکولار «مسلم‏ليگ»؛ طرح «دولت ايدئولوژيک اسلامي»
در کشمکش ميان «مسلم‏ليگ» و علماي سنتي، عواملي همچون نظريات اقبال لاهوري، تلاش‏هاي جناح، رويکرد کنگره ملي در قبال مسلمانان و نيز دخالت‏هاي دولت بريتانيا به‏تدريج شرايط را به‏نفع «مسلم‏ليگ» و قدرت‏گيري و پذيرش ديدگاه آن ميان مسلمانان تغییر داد. جناح ابتدا با پذيرش هند يکپارچه، حقوق مسلمانان را درون جامعه هند پي‏گيري ‏کرد (هاردي، 1369، ص 282و283). اما بي‏اعتنايي کنگره ملي هند به خواسته‏هاي او، انجام حرکت‏هاي افراطي، مانند اجبار مسلمانان به تغيير آیين خود و پيگيري آرمان‏هاي سوسياليستي توسط «کنگره» که به زيان زمينداران مسلمان پنجاب بود (نهرو، 1361، ج 2، ص 619)، مسلمانان را به سمت «مسلم‏ليگ» و آرمان ايجاد کشور مستقل سوق داد. همچنين اختلاف بريتانيا با هندوها سبب توجه آن به «مسلم‏ليگ» به‏عنوان رقيبي براي موازنه قدرت در برابر کنگره ملي و نفوذ بيشتر «مسلم‏ليگ» و تبديل آن به نماينده اصلي مسلمانان گرديد (اسپير، 1387، ج 2، ص 301و302) و در 1947 کشور جديد پاکستان با رهبري محمدعلي جناح تشکيل شد.
شکل‏گيري پاکستان با ابهامات و سؤالات گوناگوني همراه بود: آيا ايجاد پاکستان به‏منظور نجات مسلمانان از سلطه هندوها و شکل‏دهي يک کشور ملي مسلمان بود، يا براي ايجاد يک نظام سياسي مبتني بر شريعت اسلامي در راستاي آرمان‏هاي جهاني اسلام؟ در صورت اخير، اين نظام چه صورت و ماهيتي مي‏توانست داشته باشد؟ بنيانگذاران جنبش پاکستان، به‏ويژه محمدعلي جناح با پذيرش ديدگاه عرفي‏گرايانة نخست، پاکستان را کشوري براي زندگي مسلمانان، نه کشوري دین‌سالار (تئوکراتيک) براي عمل به ايدئولوژي اسلامي مي‏دانستند؛ اما علما و اسلام‏گرايان از ديدگاه دوم حمايت مي‏کردند (احمدي‏منش، 1395، ص 123و124).
مودودي همان‏گونه که علاقه‏اي به ملي‏گرايي هندي نداشت، از تشکيل کشور مستقل مسلمان طبق نظر جناح و اقبال نيز حمايت نمي‏کرد. در نگاه وي، پاکستان مسلمانِ مبتني‏ بر ملي‏گرايي عرفي و ملی‌گرایی غربي، هرگز بهتر از ملي‏گرايي هندي نمي‏شود. بدين‏روی، وي در سال 1941 پس از تصويب قطعنامه پاکستان توسط «مسلم‏ليگ»، «جماعت اسلامي» را با تأکيد بر حاکميت الهي در حوزه سياسي بنا نهاد که تا زمان شکل‏گيري پاکستان، به‏دنبال جلوگيري از خيزش جنبش پاکستان به رهبري سکولارهاي «مسلم‏ليگ» بود (بهادر، 1977، ص 13و39).
دغدغه اصلي مودودي حفظ هويت اسلامي مسلمانان بود؛ بدین‏جهت، گرچه ابتدا به‏دنبال خودمختاري نسبي مسلمانان و اداره هند به‏شيوه فدرال بود، اما به‏تدريج، خواهان استقلال مسلمانان از هند و تشکيل کشور مستقل به منظور حفظ هويت اسلامي شد (خسروي، 1384، ج 2، ص 4). اما مخالف تشکيل آن به‏دست رهبران «مسلم‏ليگ» بود که به ‏اعتقاد وي، «فاقد منش يا افکار اسلامي هستند و مسائل سياسي و اجتماعي را از نقطه‏نظر اسلامي مورد تأمل قرار نمي‏دهند». درواقع، مودودي طرح اقبال مبني ‏بر تشکيل دولتي مستقل را پذيرفته بود، اما مي‏خواست اين دولت کاملاً تحت يک «ايدئولوژي اسلامي» اداره شود (شوتسه، 1389، ص 182).
4ـ1. نقد مردم‌سالاری غربي
مودودي مردم‌سالاری غربي را نيز در تضاد با ديدگاه توحيدي اسلام مي‏دانست که بر حاکميت الهي و انحصار حق قانون‏گذاري به ‏دست خدا و شريعت تأکيد داشت. مردم‌سالاری به‏جاي پذيرش حاکميت الهي، مبتني بر نوعي خودبنيادي و استقلال بشر در قانون‏گذاري و اداره جامعه است که صورت و محتواي همه قوانين را خواست و تمايلات عموم جامعه مشخص مي‏کند و با تغيير اين تمايلات، قوانين نيز تغيير مي‏يابد (مودودي، 1357، ص 28).
به ‏اعتقاد مودودي، نه دموکراسي با چنين مبنايي به ‏نفع توده‏ها و تحقق خواست اکثريت است و نه مردم قادر به تشخيص مصالح و مفاسد و رهايي از بند عواطف و اميال خود و اتخاذ تصميم‏هاي عقلاني و عادلانه‏اند. در نتيجه، مردم‌سالاری فقط در اختيار گروه کوچک ذي‏نفعي قرار مي‏گيرد که با فريب مردم، فقط به آرزوهاي فردي و گروهي خود مي‏انديشند و در اين نوع حکومت، اميال و غرايز ـ و نه مصالح عمومي و عقلاني ـ زندگي را پيش مي‏برد (همان، ص 30ـ32).
5ـ1. رد دین‌سالاری مسيحي و سلطنت اسلامي و تأکيد بر حاکميت الهي
زمينه‏هاي يادشده (خلأ نظريه سياسي، نقد ملی‌گرایی و سکولارها و مطالبات و رهبري آنان و رد مردم‌سالاری غربي) مودودي را وادار به نظريه‏پردازي سياسي کرد. وي علاوه ‏بر نقد غرب، به نقد عملکرد سياسي ـ تاريخي مسلمانان و علما پرداخت و با مراجعه مستقيم به قرآن و ادعاي «فهم صحيح از اسلام»، به‏زعم خود، نظريه سياسي اسلام را متناسب با وضعيت موجود بازسازي مي‌کرد.
مودودي نظریات غربي را مبتني ‏بر خودبنيادي انسان در حوزه قانون‏گذاري مي‌دانست. ازاین‌رو در مقابل ملی‌گرایی و قوم‏گرايي، مي‌کوشید تا با تأکيد بر نقش و جايگاه محوري خداوند در کليت هستي و تعيين قوانين و قواعد رفتار اجتماعي، ملاک مرزبندي ميان جوامع و افراد انساني را اعتقاد به توحيد و حاکميت خدا بداند که هرگونه تمايز قومي، ملي و نژادي را برمي‏چيند:
دو فرد در يک خانه مي‏توانند جدا از اين دايره، يعني يکي داخل آن و ديگري بيرون آن باشند. در عين ‏حال، دو تن به فاصله شرق ‏و غرب در داخل اين دايره کلمه «لا اله الا الله، محمد رسول‏الله» قرار گيرند. اين کلمه ]هم[ ملاک اخوت است و هم ملاک بيگانگي (گيلاني، 1380، ص 263).
با اين مبنا، وي اين سؤال را مطرح مي‌کند که اساساً حاکميت به ‏معناي «داشتن سلطه مطلق و قدرت کامل براي انفاذ حکم بر ديگران»، حق کيست؟ (مودودي، 1981، ص 18). وي با استناد به قرآن، حاکميت مطلق را فقط از آنِ خدا مي‏داند و با تعمیم آن به حوزه سياسي، تنها خدا را مستحق حکومت و قانون‏گذاري مي‏شمرد و قوانين الهي را «قانون برتر» مي‏نامد (مودودي، بی‌تا ـ الف، ص 20ـ22؛ همو، 1405ق، ص 1ـ22).
درواقع، توحيد در نگاه مودودي، با زير سؤال بردن همزمان مبناي ملي‏گرايي مسلمانان و مردم‌سالاری، جايي براي شکل «دولت ـ ملت» مدنظر رهبران جنبش پاکستان و ساير کشورهاي مسلمان باقي نمي‏گذارد.
اما با حاکميت سياسي خداوند، جايگاه انسان، رأي مردم و مشارکت عمومي در اداره جامعه چيست؟ مودودي به ‏لحاظ تاريخي، با دو الگوي حکومت ديني مواجه بود که هر دو به‏نام «حاکميت خدا»، متهم به ناديده‏انگاري نقش مردم در عرصه سياسي و مورد انتقاد وي بودند. در دین‌سالاری مسيحي، طبقه خاص مذهبي (کشيشان) تسلط لجام‏گسيخته‏اي بر مردم اعمال می‌نمود و قوانين خودساخته را به‏نام «خدا» اجرا مي‏کرد (مودودي، 1357، ص 28). خلافت سلطنتي اسلام سني نيز با عناويني همچون «ظلّ‏الله» و «پادشاهي الهي»، حکومت را حق الهي پادشاه مي‏دانست (مودودی، 1981، ص 24).
2. طرح نظريه «استخلاف»
مودودي در عوض، با استفاده از آيات قرآني و تبيين جايگاه انسان به‌مثابه خليفه خداوند و با الگوگيري از حکومت خلفاي راشدين، کوشيد تا درون نگاه توحيدي خود، مبنايي براي مردم‌سالاری اسلامي پديد آورد. ازاين‏رو نظريه «استخلاف» را در عوضِ ردّ دین‌سالاری اروپايي و حکومت سلطنتي و دقيقاً در پاسخ به جايگاه مردم در حکومت الهي و پيوند ميان حاکميت خداوند و انسان مطرح مي‏کند. وي براي انسجام‏بخشي به نظريه خود، دست به نوآوري‏هايي در تفسير قرآن مي‏زند که هم به ساخت‏شکني مفهوم «خليفه» و «خلافت» و ارائه تفسير سياسي جديد و ناهمسو با تفسير اهل‌‌سنت از آن مي‏انجامد و هم مباحثي تاريخي و قابل ‏نقد درباره اصل تعيين خلافت و نحوه انجام آن را مطرح مي‌کند که پس از طرح نظريه وي، بدان خواهيم پرداخت.
مودودي با استناد به آيه 55 سورة «نور»، مدعي است: طبق اين آيه، هر انساني با پذيرش حاکميت خداوند و قصد اجراي احکام او، خليفه خداوند روي زمين است و اين مقامْ منحصر در گروه، فرد يا طبقه خاصي نيست. ازاین‌رو «همه مؤمنان و معتقدان، شايسته امر خلافت‏اند» (مودودی، 1357، ص 39و40). ازاين‏رو در نظام مدنظر وي، با‏ عنوان «تئودموکراسي»، تمام امت مسلمان در اداره دولت براساس کتاب و سنت سهيم‌اند، نیروی اجرایي آن را با اراده عمومي خود تشکيل مي‏دهند و تمام مسائل مربوط به اداره و اجرا را که شريعت دستور صريحي درباره آن ندارد، با اجماع مسلمانان حل مي‏کنند و در موارد وجود حکم صريح الهي نيز احدي حق تغيير آن را ندارد (همان، ص 28و29).
بنابراين، به‌زعم وي، در حالي ‏که عموم مردم حاکميت الهي را به ‏رسميت شناخته‏اند، به علت منحصر نبودن خلافت به فرد، گروه يا طبقه‌ای خاص، خلافت اسلامي به‏ سمت جمهوريت نيز سوق مي‏يابد (مودودی، 1405ق، ص 27). مسلمانان که همه به‏طور يکسان از حق خلافت الهي برخوردارند، براي سامان‏دهي امور جامعه، با انتخاب بهترين فرد از ميان خود به‏عنوان حاکم اسلامي، حق خلافت خويش را به او امانت مي‏دهند. بنابراين، خليفه بايد هم در مقابل خدا و هم مردم پاسخگو باشد و جايگاهي جز نايب و امانتدار عموم مسلمانان ندارد (مودودي، 1357، ص 43،45و46).
يکي از پيامدهاي سياسي اصل خلافت انسان، ضرورت شوراست. خلافت عامه در يک دولت اسلامي به ‏نحو خاص، در دکترين شورا يا مشورت دوجانبه بازتاب يافته است (اسپوزيتو و وال، 1389، ص 62).
به‏ اعتقاد مودودي نيز خليفه بايد در تمام امور با مسلمانان مشورت کند و نحوه مشورت مي‏تواند مطابق مقتضيات عصر تغيير يابد. انتخابات امروزي مجلس يکي از امکان‏هاي مشورت و مشارکت سياسي است و نمايندگان مجلس همان «اهل حل ‏و عقد» هستند که همچون خليفه بايد مورد اعتماد و رضايت عموم مسلمانان باشند و با تفسير و تدوين قوانين الهي، به خليفه مشورت دهند (مودودي، 1357، ص 47؛ همو 1981، ص 28، 35،43و48).
مودودي همچون خلفاي راشدين، خليفه را در رأس قواي سه‏گانه قرار مي‏دهد که علي‏رغم وجوب مشورت بر وي، مي‏تواند با نظر اکثريت يا حتي همه اهل حل‏ و عقد مخالفت کند (مودودی، 1981، ص 35و36؛ همو، 1357، ص 48)، گرچه امروزه که روش و عقلانيت صدر اسلام ميان مسلمانان برقرار نيست، چاره‏اي جز تن‏دادن به نظر اکثريت مجلس نيست. اعضاي مجلس شورا براساس رضايت عامه مسلمانان انتخاب مي‏شوند؛ اما عزل ‏و نصب مسئولان اجرايي (اولي‏الأمر) و انتخاب قضات به‏دست خليفه است (مودودی، 1981، ص 33و38).
1ـ2. نظريه «استخلاف» و مردم‌سالاری
ناظران غيرمسلمان و برخي مسلمانان محافظه‏کار همواره مردم‌سالاری اسلامي را ناممکن و حاکميت مردمي را در تعارض با حاکميت الهي مي‏بينند (اسپوزيتو و وال، 1389، ص 55). ازاين‏رو مودودي مي‌کوشد تا با حل اين تعارض، نظريه خود را از دین‌سالاری اروپايي تمايز بخشد و مردم‌سالاری به‏معناي اسلامي را مطرح کند. بدين‏‌روی:
اولاً، پذيرش خلافت و تن‏دادن به حاکميت خدا، گرچه وظيفه هر انسان و جامعه‏اي است، اما اجباري نبوده و مبتنی بر شعور و اراده انسان است (مودودي، 1981، ص 11).
ثانیاً، مودودي جامعه ناب ديني را فرض مي‏گيرد که همه اعضا حاکميت الهي را با جان ‏و دل پذيرفته و گرچه مجاز به تغيير قوانين الهي يا وضع قوانين مخالف نيستند، اما به‏عنوان خليفه خداوند از طريق فهم و اجراي قوانين الهي مشارکت مي‏کنند و گاهي که حکم و قاعده شرعي وجود ندارد نيز قوه مقننه مي‏تواند مطابق قوانين و روح اسلام، قانون‏گذاري کند. کساني هم که اسلام را نپذيرند حق هيچ‏گونه اظهار نظر سياسي ندارند (مودودي، 1357، ص 27و38؛ همو، 1405ق، ص 36و37؛ همو، 1981، ص29). بنابراين، در چنين جامعه‏اي برخلاف جامعه دین‌سالار و حتي مردم‌سالار غربي، نه خواست اکثريت يا گروه خاص، بلکه فقط خواست الهي شکل‏دهنده قوانين و تعاملات انساني است و نظريه مودودي دوگانه «حاکميت خدا و مردم» را بکلي از موضوعيت مي‏اندازد. حال آيا تحقق خارجي جامعه ناب مدنظر وي، امکان‏پذير است يا خير؟ این مسئله بعدي است.
3. نقد و بررسي
نظريه «استخلاف» با سير يادشده، به‏دنبال پاسخ به نياز جامعه مسلمان پاکستان به نظريه‏اي مردم‌سالار بر مبناي نگرش توحيدي ارائه شد. اين نظريه گرچه به ‏لحاظ ارتباط منطقي اجزاي آن، از انسجام مناسبي برخوردار است، اما هم به ‏لحاظ مبنايي و هم به‏ لحاظ استنادات تاريخي، قابل‏ نقد است. پژوهش حاضر متناسب با چارچوب خود، در ارزيابي نظريه نیز همچنین به زمينه‏هاي بيروني، و قدرت نظريه در پاسخ به مسئله مدنظرش مي‏پردازد؛ اما به علت ‏اهميت نقدهاي نظري، اشاره‏اي به ايرادات دروني نظريه نيز خواهد داشت:
1. مودودي دچار نوعي مغالطه پنهان يا به ‏عبارت دیگر، خلط دو معنا از «خلافت» شده است؛ يعني همان‌گونه که اشاره شد، در تفسير آيه سورة «نور»، «خلافت» و «خليفه» را به‏معناي خلافت نوع بشر از جانب خدا روي زمين مي‌داند؛ اما در ادامه براي تعيين خليفه و حدود و اختيارات آن، به سنت و تاريخ اسلامي و سيره خلفا استناد مي‏کند ‏که «خلافت» در آن، معمولاً اشاره به جانشيني پيامبر اکرم دارد و متفاوت با معناي مدنظر مودودي است (ر.ک: تفتازانی، بی‏تا، ص 229).
هريک از اين دو معنا الزامات و احکام متفاوتي در مباحث حکومتي و حدود و اختيارات حاکم دارند و حکم يکي را نمی‌توان بر ديگري بار کرد. به ‏عبارت ديگر، معناي جديدی از «خلافت» ـ بر فرض صحت ـ فاقد پشتوانه تاريخي است و نمي‌تواند در تثبيت خود، از سيره و تاريخ مسلمانان بهره بگيرد که «خلافت» را در ‏معناي ديگري استفاده کرده‏اند.
2. مودودي براي اثبات معناي مدنظر خود از «خلافت»، ادعاهاي تاريخي غيرواقعي (همچون عدم تعيين جانشين توسط پيامبر اکرم و رضايت تمام مسلمانان به خلافت خليفه اول به‌مثابه خلافت جمهور و عدم اختصاص مقام خلافت به گروه و طبقه‌ای خاص) مطرح مي‌کند (مودودي، 2010، ص 310و376). این در حالي است ‏که هم روايات فراواني از نبي اکرم مبني‏ بر قريشي ‏بودن خلفاي ايشان وجود دارد و بسياري از علماي اهل‏‌سنت نيز قريشي‏ بودن خليفه را از شروط خلافت مي‌دانند (ماوردي، 1406ق، ص 6؛ خنجي، 1362، ص 78) و هم منابع بسياري بر تعيين جانشيني علي‌بن ‏ابي‏طالب توسط رسول‏ اکرم از جمله در غدير خم و حديث «يوم ‏الدار» تصريح دارند. ازاين‏رو هم روايت تاريخي مودودي نادرست است و هم خلافت مقامي الهي و منوط به نصب الهي بوده و با نظر عموم مسلمانان تعيين نمي‏گردد.
4. علاوه‏ بر نقدهاي تاريخي و مبنايي يادشده، نظريه «استخلاف» علي‏رغم برخي ادعاها مبني‏ بر انسجام بالاي آن، دچار ناسازگاري‏هاي دروني نيز هست و برخي سؤالات را بي‏پاسخ مي‌گذارد. برای ‏مثال، اگر آن‌گونه که در نقد مردم‌سالاری غربي بيان شد، مودودي عموم مردم را قادر به رهايي از اميال و تشخيص مصلحت خود و تعيين سرنوشت حاکميت جامعه نمي‌داند، آنان چطور مي‌توانند خليفه عادل و داراي شرايط خاص را انتخاب کنند و بر فرض انتخاب نيز آیا امکان ندارد خلیفه واقعی ـ که از نظر مودودي بايد بهترين فرد جامعه باشد (مودودي، 1357، ص 45) ـ فردي ناشناخته و فاقد مقبوليت عمومي غير از فرد منتخب باشد و به‏ عبارت دقیق‌تر، آيا مشروعيت حاکميت خليفه از سوي دين و نه با رأي مردم تأمين مي‏شود، يا اين مشروعيت با انتخاب جامعه حاصل مي‏شود؟
اشکال بعدي ناشي از تأکيد دوگانه بر واقع‌گرایی (رئاليسم) اسلامي و خواست اکثريت است؛ يعني مودودي مانند بسياري از اسلام‏گرايان، براي حقيقت، ساحتي مستقل از خواست اکثريت جامعه قائل است. وی ‏اعتقاد دارد:
اسلام به‏عنوان معيار حقيقت و راستي، تعداد افراد را ملاک عمل نمي‏داند... امکان دارد عقيده و نظر يک شخص صحيح‏تر و عاقلانه‏تر از عقيده تمامي يک انجمن باشد و در اين صورت، هيچ دليلي وجود ندارد که از حقيقت، به‏ خاطر آنکه حاميان آن در اقليت باشند، دست برداشت... (مودودي 1357، ص 47).
رهبر (امير) حق دارد با اکثريت يا اقليت موافقت کند. به‏علاوه، اين حق را نيز دارد تا با تمامي شورا مخالفت نموده و طبق قضاوت خود تصميم بگيرد (همان، ص 48؛ همو، 1981، ص 36).
در اين صورت، فهم و خواست اکثريت جامعه و مجلس مشورتي چه اهميت و جايگاهي خواهد داشت؟
علاوه‏ بر اين ايرادات و ناسازگاري‏هاي نظري، نظريه مودودي در آزمون عملي و پاسخ به مسئله اجتماعي مدنظر نيز که در عملکرد سياسي و مودودي و حزب «جماعت ‏اسلامي» ظهور يافت، توفيق چنداني نداشته و دچار آشفتگي‏هاي گوناگون است ـ که بدان مي‏پردازيم:
1ـ3. اسلامي‏سازي پاکستان؛ ناسازگي‏هاي عملکرد مودودي و جماعت ‎اسلامي
مودودي ازيک‏سو معتقد بود حکومت مردم‌سالار الهي مبتني بر نظريه «استخلاف»، فقط توسط گروهي تماماً اسلامي و موافق برنامه اصلاحي و قوانين الهي آن اداره و اجرا مي‏شود که روح آن را کاملاً درک کنند و ويژگي‏هاي خاصي داشته باشند (همان، ص 38؛ مودودی، بي‏تا ـ ب، ص 203ـ213) و از سوي ديگر، جوامع اسلامي کنوني را دچار نوعي جاهليت و نيازمند اصلاح و بازگشت به اسلام اصيل مي‏دانست (مودودی، بي‏تا ـ ب، ص 210ـ215). ازاین‌رو در نخستين گام عملي‏کردن نظريه خود که به اسلامي‏سازي جوامع اسلامي، از جمله پاکستان مي‏پردازد، مشکلات و تناقضات نظريه وي نمايان مي‏شود:
1ـ1ـ3. تدوين قانون اساسي؛ ورود غيرمستقيم به سياست
مودودي ابتدا با انديشه «جهان اسلامي»، دايره و هدف فعاليت «جماعت ‏اسلامي» را تبليغ دين در تمام جهان و تربيت نيروهاي صالح براي تحول فکري مسلمانان مي‏دانست. ازاین‌رو تشکيل پاکستان، فعاليت سياسي و شرکت در انتخابات را به‌مثابه مسئله‏اي ملي و قومي، ناسازگار با انديشه «جهان اسلامي» مي‏پنداشت؛ اما با تشکيل پاکستان، با چرخشي مهم در سياست خود، بي‏طرفي را کنار نهاد و با حمايت از پاکستان، به‏طور جدي ـ هرچند به‏صورت محدود برای اصلاح انديشه، تنظيم نظام حقوقي و اعمال فشار از بيرون بر سياستمداران ـ به مشارکت سياسي در جامعه‏اي پرداخت (اكرمي، 1382، ص 96و97) که به ‏اعتقاد وي، غيراسلامي و داراي رهبراني غیردینی بود. ظاهراً مودودي دريافته بود که دخالت نکردن در سياست و اکتفا به پيگيري انقلاب فرهنگي و تحول فکري، به حذف و انزواي اجتماعي و باز‏ماندن وي از هدف اسلامي‏سازي جامعه برای تشکيل حکومت آرماني اسلام مي‏انجامد.
البته وي باز هم مشارکت مستقيم در قدرت را مجاز نمي‏دانست و در مقابل تلاش سکولاريست‏هاي «مسلم‏ليگ» براي پي‏ريزي قوانين پاکستان بر مبناي نظام حقوقي غرب (همان، ص 97)، مي‏کوشيد تا شريعت و حاکميت الهي را مبناي قانون‏گذاري معرفي کند. در نتيجه، چهار پيشنهاد وي به‌مثابه مبناي قانون‏گذاري پاکستان در ضمن «قرارداد مقاصد» در 1949 توسط شوراي قانون اساسي تصويب شد که براساس آن، «حاکميت الهي» و «شريعت» مبناي قوانين و اداره پاکستان تلقي شد و تمام قوانين خلاف شريعت ملغا گردید و قوانين جديد و عملکرد دولت نيز نبايد خلاف شريعت می‌بود (حامدي، 1984، ص 91ـ94؛ اكرمي، 1382، ص 96و97).
پذيرش اصول چهارگانه گامی مهم بود، اما از جامعه اسلامي مدنظر مودودي بسيار دور بود. درواقع، «قرارداد مقاصد» چون مشتمل بر اصولي کلي و بي‏تأثير در شکل‏گيري ماهيت قانون اساسي و جنبه‏هاي عملي آن بود، مقبول نوگرايان سکولار و دولت لياقت‏علي‏خان نيز افتاد. ازاین‌رو مودودي در تلاشي ديگر، «22 نکات» را به‏عنوان برنامه‏اي رسمي براي اداره کشور بر مبناي اسلام تدوين کرد که مورد پذيرش و تصويب تمام گروه‏ها و رهبران اسلامي واقع شد و براي گنجاندن در قانون اساسي، به دولت لياقت‏علي‏خان تحويل گرديد (بهادر، 1977، ص 60ـ61؛ شاران، 1957، ص 79).
2ـ1ـ3. ورود به عرصه قدرت
«جماعت ‏اسلامي» در گردهمايي 1951 کراچي، اصل جديد «اصلاح نظام سياسي» را به فعاليت خود افزود. در نتيجه، اولين مشارکت خود را در انتخابات مارس 1951، با شکستي قاطع تجربه کرد که ناشي از خام‏انديشي و امتناع مودودي از معرفي افراد مدنظر خود بود؛ زیرا معتقد بود: وظيفه «جماعت اسلامی» برانگيختن مردم براي انتخاب افراد صالح ـ نه ورود به رقابت نامشروع ميان احزاب و نامزدها ـ است (ناصر، 1994، ص 127؛ بهادر، 1977، ص 62).
مودودي که تبليغات مطبوعاتي رايج و تشکيل تجمع‌هاي عمومي انتخاباتي را از نظر اسلام مردود و از مشخصات مردم‌سالاری طاغوتي مي‏دانست، معتقد بود: «در اسلام، هيچ محلي براي کانديدابازي و تبليغات انتخاباتي وجود ندارد...» (مودودي، 1357، ص 48).
اين رويداد پيامدهاي مهمي براي مودودي و «جماعت ‏اسلامي» داشت؛ زیرا اولاً، تا آن زمان، هرگونه مشارکت مستقيم در قدرت، گمراه‏کننده و مردود تلقي مي‏شد؛ اما در ادامه، با درک ضرورت ورود به سياست و کسب قدرت براي حفظ اسلام در ساختار سياسي پاکستان، از موضع پيشين خود دست شست (ناصر، 1994، ص 127).
ثانیاً، مودودي که تاکنون، دموکراسي را به‏شدت نقد مي‏کرد، در ادامه، ورود به انتخابات را راه‏‌حلي مشروع براي رسيدن به مقصود خود ديد.
ثالثاً، با پذيرش همه اين تبعات و کنار نهادن مواضع پيشين، باز هم به علت يکي ديگر از مواضع نظري ناسازگار با جهان عيني خود (يعني نامشروع دانستن رقابت‏هاي انتخاباتي) به نتيجه نرسيد و در دوراهي ماندن و تن‏دادن به رقابت‏هاي ناسالم حزبي يا دست‏شستن از اهداف ايدئولوژيک خود، گير کرد.
3ـ1ـ3. گرفتاري در غوغاي ضد قادياني‏ها
با شکل‏گيري جنبش «ختم نبوت» در 1953، هم روند رو به پيشرفتِ اسلامي‏سازي قانون اساسي مختل شد و هم گزارش دادگاه تحقيقي درباره اين واقعه، اسلام‏گرايان و از جمله «جماعت ‏اسلامي» را متهم به اختلافات دروني نمود و اساس ايده حاکميت الهي زير سؤال رفت. مودودي نخست مخالف پيوستن علما به جنبش و معتقد به پيگيري قانوني اين مسئله بود؛ اما با فراگيري جنبش، وي با پيوستن به آن و نگارش کتاب مسئله قادياني، تبديل به برجسته‏ترين رهبر و نظريه‏پرداز جنبش شد و در نتیجه، زنداني و محکوم به اعدامي نافرجام گردید (احمدي‏منش، 1395، ص 160ـ169؛ گيلاني، 1380، ص 140).
برخي معتقدند: آشوب‏هاي ضدقادياني، طرح حکومت براي جلوگيري از پيشتازي و تأثيرگذاري اسلام‏گرايان و مودودي بر روند قانون اساسي بود و سبب سرکار آمدن و نفوذ ديوان‏سالاران و سکولارهايي همچون محمدعلي بقرا و اسکندرميرزا شد که با تمايل به محدود شدن دين در سياست و کنار نهادن تلاش‏ها و پيشنهادهاي اسلام‏گرايان، در قانون اساسي 1956، «قرارداد مقاصد» را در ديباچه و نه متن قانون گنجاندند و «22 نکات» را نيز حذف کردند. علاوه بر آن، اسلام را دين رسمي ندانستند و فقط پذيرفتند که قانوني برخلاف اسلام تصويب نشود و کارگروهی براي بررسي سازگاري قوانين موجود با شريعت تشکيل گردد (شاران، 1968، ص 81ـ82؛ ناصر، 1994، ص 137و140).
بنابراين، مودودي در مسير خود، گرفتار بازي‏هاي سياسي صاحبان‏ قدرت شد و در نهايت نيز قانوني را پذيرفت که خواسته‏هاي اصلي اسلام‏گرايان را ناديده مي‏گرفت، با اين استدلال که اين قانون مانع حاکميت سکولارها مي‏شود و فرايند مردم‌سالارانه‌ای را پيش مي‏نهد که مي‏توان حکومت آرماني اسلامي را براساس رأي مردم تشکيل داد (بهادر، 1977، ص 83ـ84).
در اينجا نيز مودودي دچار نوعي سردرگمي و ترديد در عرصه عملي و ناسازگاري مواضع خود با ديدگاه‏هاي پيشينش گردید؛ به‏گونه‏اي‌که در مدت کوتاهي، از مخالف يک جنبش سياسي، به رهبر آن تبديل شد و در نهايت، به قانوني سکولار امید بست تا براي وي، مردم‌سالاری را به ارمغان آورد.
4ـ1ـ3. دموکراسي‏خواهي
هرچه زمان جلوتر رفت، مودودي و جماعت‏ اسلامي بيش‏ از پيش، از گروهي اصولگراي ايدئولوژيک اسلامي به يک حزب سياسي محافظه‏کار تبديل شد و اصول پيش‏گفته خود را بیشتر نقض کرد. «مواجهه عملي با مردم‌سالاری» يکي از مصاديق اين مدعاست که ابتدا به‌منزله محصول تمدن غربي آماج نقد مودودي بود؛ اما با روي‏ کار آمدن حکومت‏هاي نظامي، به‏مثابه ابزار تشکيل حکومت اسلامي، مورد حمايت مودودي قرار گرفت.
مودودي و «جماعت ‏اسلامي» پيش از قدرت‏گرفتن ايوب‏خان دريافتند که حاکميت مردم‌سالاری منجر به اسلامي‏شدن قوانين و ساختار سياسي پاکستان مي‏شود و تکيه بر مردم‌سالاری، نه يک راهکار آرماني، بلکه يک روش اجتناب‏ناپذير است. در زمان ايوب‏خان نيز همزمان بر اسلام و برقراري مردم‌سالاری و برگزاري انتخابات پافشاري ‏کردند (بهادر، 1977، ص 101).
مودودي با مشارکت در انتخابات 1958، درواقع، مشروعيت حکومت را به ‏رسميت شناخت (عراقچي، 1378) و اميدوار بود با حاکميت مردم‌سالاری و فرايندهاي قانوني، به جامعه اسلامي مدنظر خويش دست يابد.
اگر آن‏گونه که مودودي باور داشت، مردم‌سالاری سبب قدرت‏گرفتن اقليتي ذي‏نفع و فريبکار شده و اکثريت جامعه نيز ناتوان از مهار عواطف و غرايز و انتخاب عقلاني‏اند (مودودي، 1357، ص 30)، چطور مي‏توان به مردم‌سالاری به‌مثابه راهی مشروع براي دستيابي به جامعه آرماني اسلام اميد بست؟
5ـ1ـ3. ائتلاف با سکولارها و سوسياليست‏ها
از ديگر عملکردهاي شگفت‏آور «جماعت ‏اسلامي» و ناقض اصول‌گرايي مودودي، ائتلاف با گروه‏هاي مختلف سکولار يا حتي سوسياليستي است که با «جماعت ‏اسلامي» اختلاف ايدئولوژيکي داشتند. در 1962 «جماعت ‏اسلامي» در برابر ايوب‏خان، نخستين‏بار با گروه‏هاي سکولار مخالف دولت با عنوان «جبهه دموکراتيک ملي» به رهبري شهاب‏الدين سهروردي متحد شد (بهادر، 1977، ص 101) و در 1965 برخلاف مواضع پيشين خود، با ائتلاف با «مسلم‏ليگ»، از نامزدي فاطمه ‏جناح حمايت کرد و در 1977 نيز در ائتلافي پيچيده با عنوان «اتحاد ملي پاکستان» متشکل از نُه حزب ملي‏گرا، چپ‏گرا، سکولار و اسلام‏گرا عليه دولت ذوالفقار علي‏بوتو مشارکت نمود (نديم، 1994، ص 9).
اين ائتلاف‏ها در حالي بود که مودودي در مباني خويش، علاوه‏ بر مخالفت با هر‌گونه زد و بند و ائتلاف‏هاي انتخاباتي، سکولاريسم، ناسيوناليسم و سوسياليسم را نيز به‏شدت نقد مي‏کرد.
6ـ1ـ3. حمايت از حکومت‏هاي نظامي
عمل‌گرايي و نگاه ابزاري مودودي و «جماعت ‏اسلامي» به مقولات گوناگون براي رسيدن به جامعه آرماني، در حمايت يا مصالحه گاه ‏و ‏بي‏گاه آنان با حکومت‏هاي نظامي نمايان شد. «جماعت ‏اسلامي» ابتدا کودتاي 1959 ايوب‏خان را نامشروع و ناقض اصل «جمهوريت» مي‏خواند؛ اما در 1963 که ايوب‏خان قانون اساسي را پذيرفت، حکومت نظامي وي را مشروع شمرد (خسروي، 1384، ج 2، ص 8) و از 1965 به بعد، عليه شکل‏گيري کمونيسم و چپ‏گرايي، به حمايت از رژيم ايوب‏خان پرداخت. اما در سال 1968 که خود را در جبهه دولت عليه چپ‏گرايان مي‏ديد، به موضع پيشين خود در مخالفت با دولت بازگشت (بهادر، 1977، ص 118ـ120).
«جماعت ‏اسلامي» که بارها عليه سوسياليسم از ايوب‏خان حمايت کرده بود، سرانجام با برخی احزاب سوسياليستي همچون «عوامي‏ليگ» در ائتلاف جمهوري «مجلس عمل» شرکت کرد که پيامي جز ميل فراوان «جماعت‏ اسلامي» براي بقا در ساختار قدرت سياسي نداشت و پس از آن نيز حمايت از يحيي‏خان نشان داد که «جماعت ‏اسلامي» همان‏گونه که از مردم‌سالاری براي رسيدن به حکومت اسلامي حمايت مي‏کرد، با حکومت نظامي نيز اگر در جهت اسلامي‏سازي باشد، دشمني ندارد (احمدي‏منش، 1395، ص 211). درواقع، دوران ايوب‏خان «جماعت ‏اسلامي» را هرچه بيشتر سياسي و به يک حزب به‏معناي اخص آن تبدیل نمود (عراقچي، 1378).
اما مهم‏ترين حمايت مودودي و «جماعت ‏اسلامي» از حکومت نظامي ضياء الحق رخ داد که تحت‏ تأثير تفسير ايدئولوژيک مودودي، با کودتاي 1977 به قدرت رسيد. «جماعت ‏اسلامي» به‏رغم تمايل به انتخابات ملي، به‏منظور امتيازگيري و توسعه قدرت سياسي خود، به‏صورتي عملگرايانه از موضع خود کوتاه آمد و حکومت نظامي موقت را پذيرفت؛ زیرا به طراحي و اجراي برنامه اسلامي‏سازي ضياء الحق کمک مي‏کرد (اسپوزيتو و وال، 1389، ص 212).
«جماعت ‏اسلامي» مي‏پنداشت که مي‏تواند از شرايط موجود براي رسيدن به اهداف ديني خود استفاده کند؛ اما اسلامي‏سازي ضياء الحق تنها حربه‏اي براي مشروعيت‏بخشي به دولت وي بود و هرگز هدف ديني‏کردن را نداشت (عليزاده ‏موسوي، 1394، ص 276). ضياء الحق به ‏شکل ماهرانه‏اي تصاحب قدرت خود را با نام «اسلام» مشروعيت بخشيد و با مصادره شعار نظام اسلامي و دعوت از اعضاي «جماعت ‏اسلامي» به هیأت دولت، بسياري از آنان را در مناصب مهمي گماشت (اسپوزيتو و وال، 1389، ص 211)؛ اما پس از آراء پايين «جماعت ‏اسلامي» در انتخابات 1985، زمينه‏هاي اختلاف ميان آنان شکل گرفت.
مشارکت «جماعت اسلامی» با حکومت نظامي ضياء الحق علاوه ‏بر کاهش نفوذ مردمي این حزب، سبب شکاف‏هاي دروني در آن و روي کار آمدن گروهي شد که با انتقاد از سياست‏هاي اسلامي‏سازي ضياء الحق، سوسياليسم و تجددگرایی حزب «مردم» را بهتر از حکومت ضياء الحق مي‏دانستند و به‏جاي آرمان‏گرايي صرف، بر سياستي واقع‏بينانه و عمل‌گرايانه تأکيد داشتند. درواقع، «جماعت اسلامی» درگير دشواري سرنوشت‏سازي شده بود که سبب دگرگوني‏هاي بنياديني در رويکرد تاريخي آن مي‏شد؛ يعني گسستن از حکومت ضياء الحق به ‏معناي دوري از نخبه‏گرايي، ايدئولوژي‏محوري، چپ‏ستيزي و گرايش به عمل‏گرايي و چپ‏گرايي بود (احمدي‏منش، 1395، ص 255ـ257). با افول محبوبيت مردمي ضياء الحق، «جماعت ‏اسلامي» نيز دچار افول اقبال سياسي خود شد.
بدين‌سان، مودودي که مخالف مشارکت مستقيم در قدرت، نامزدی، تبليغات انتخاباتي، تحزب و مردم‌سالاری در جامعة اسلامي‏‏نشده و منتقد هرگونه گرايش ملی‌گرایانه، سوسياليستي، سکولار، استبداد و نظامي‏گري بود، در نهايت، در عرصه عملي، هم ناچار به ورود به عرصه قدرت و مشارکت در انتخابات و تبديل‏شدن به يک حزب سياسي محض شد که جز زد و بندهاي سياسي با مخالفان سکولار يا چپ‏گرا چاره‏اي نداشت و هم برخلاف گرايش‏هاي مردم‌سالار، از حکومت‏هاي نظامي حمايت نمود و بسياري از مباني نظريه خود را در عمل، نقض کرد. با این وصف، حتي در حکومت ضياء الحق که بيشترين نفوذ را داشت، توفيق چنداني در انتخابات و يا احراز پست‏هاي دولتي کسب نکرد (همان، ص 273؛ عليزاده ‏موسوي، 1394، ص 277). به ‏عبارت دیگر، اين‌همه هزينه نتيجه دلخواه آنان را رقم نزد. بنابراين، مودودي در حرکت به سمت آرمان خود و تشکيل حکومت مردم‌سالار الهي بر مبناي نظريه «استخلاف»، با ناکامي مواجه شد که در ادامه، به چرايي آن مي‏پردازيم:
2ـ3. خلأ نظري ناشي از ناديده‏انگاري جهان امروزی
نظريه «استخلاف» به‏دنبال پي‏ريزي حکومتي مردم‌سالار بر مبناي نگاه الهي و توحيدي و پاسخ به چگونگي امکان جمع ميان حاکميت مطلق الهي (شريعت) و خواست و حاکميت انسان‏ها بود. از نگاه مودودي، چنين حکومتي پيش از هر چيز، نيازمند تشکيل جامعه‏اي تماماً اسلامي است. بنابراين، ابتدا به ‏سمت اسلامي‏سازي و رسيدن به جامعه اسلامي مدنظر خويش حرکت ‏کرد؛ اما در اين مسير و در مواجهه با نظام‌ها و گرايش‏هاي سياسي مردم‌سالار، سکولار، سوسياليست، ملی‌گرا و نظامي‏گري، به اين مقولات نگاهي ابزاري داشت و نه‏تنها با گروه‏هاي مخالف ائتلاف کرد، بلکه مردم‌سالاری را نيز تا جايي ارزش ‏نهاد که به هدف وي کمک می‌کرد و در صورت لزوم، از حکومت نظامي و اسلامي‏سازي تحت فشار نيز حمايت مي‏نمود.
اين نگاه، در بطن خود مستلزم دور باطل است؛ زیرا ابتدا به‏دنبال اسلامي‏سازي جامعه و سپس تشکيل حکومت مردم‌سالار اسلامي است، در حالي ‎که اساساً اسلامي‏سازي جامعه بدون وجود يک حکومت و ابزارهاي سياسي، امکان‏پذير نيست. در اين صورت، پرسش اساسي اين است که حکومت و قوانيني که مي‏خواهد به اسلامي‏سازي جامعه بپردازد، خود از چه ماهيتي برخوردار است؟
مودودي ضرورت وجود قدرت براي رسيدن به هدف خود را دريافته بود؛ اما پاسخي براي سؤال يادشده نداشت و ازاین‌رو در يک خلأ نظري، وارد عرصه عمل و سياست شد.
خلأ نظري يادشده ناشي از عدم تعريف نسبتي روشن با جهان امروزی است. مودودي در عرصه نظريه‏پردازي، جهان امروزی و محصولات آن را به‏مثابه امري کفرآميز و لازم‏الاجتناب، ناديده گرفته و به‏جاي شناخت درست ويژگي‏هاي اين امر جديد و تعيين راهبردهاي مواجهه با آن، عموماً به نقد و احتراز از آن ‏پرداخته است و در حالي ‏که تمام توان نظري خود را در ترسيم جامعه مطلوب اسلامي به‏کار ‏گرفت، در عرصه عمل سياسي، ناگزير از کنشگري درون همين جهان امروزی بود که تمام ابعاد حيات مسلمانان را فراگرفته و براي کنشگري در آن نيازمند نظرية روشن و دقيقي بود که نحوه و حدود تعامل با گرايش‏ها و گروه‏هاي مخالف نظام حاکم را به‏گونه‏اي مشخص کند که به تناقضات يادشده منجر نشود.
مودودي فاقد چنين نظريه‏اي بود. ازاین‌رو در حرکت به‏ سمت اجراي نظريه خود، با نوعي سردرگمي، به مشارکت در جهاني مي‏پرداخت که تمام ديدگاه‏هاي او را به چالش مي‏کشید. بدین‌روی برخي معتقدند: مودودي که مي‏توانست با بهره‏گيري از نهضتي مردمي، به آرمان‏هاي خود برسد، با پذيرش نظام سکولاريستي و ملی‌گرای پاکستان و گرفتار شدن در بازي‏هاي سياسي، هم از حکومت آرماني خود و هم از ايجاد انقلاب اسلامي مدنظرش بازماند (صديقي، 1375، ج 1، ص 77ـ80).
اگر بخواهيم در چارچوب نظريه اسپريگنز قضاوت کنيم، نظريه «استخلاف» مودودي به‌مثابه يک نظام آرماني، فاقد راهکار روشن و کارآمدي بود که با لحاظ واقعيات سياسي جهان جديد، منجر به نظام آرماني شود و آنچه را مودودي با عنوان «انقلاب» از آن ياد مي‏کرد، هم خود آرماني و نشدني به‏نظر مي‏رسيد و هم به مقوله مهم قدرت و سياست نپرداخت و بيشتر انقلاب فکري و فرهنگي را منظور داشت. به ‏عبارت ديگر، تمام نظريات مودودي مربوط به پس از تشکيل جامعه مدنظر او بود و وي براي جهاني که در آن مي‏زيست و با جامعه آرماني او فاصله بسياري داشت، نظريه‏پردازي نکرد؛ اما ناگزير از عمل در همين جهان بود.
3ـ3. آرمان‏گرايي غيرواقع‏بينانه
همان‏گونه که برخي معتقدند، نظريه مودودي واقع‏گرايانه‏تر از ساير ديدگاه‏ها در باب حکومت اسلامي است (عنايت، 1372، ص 196). با اين ‏وجود، جامعه آرماني او باز هم دست‏نيافتني و دوردست به‏نظر مي‏رسد و واقعيت‏هاي عالم سياست را ناديده مي‏گيرد. وي در نظريه خود، کساني را مستحق خليفگي خداوند مي‏داند که کاملاً مؤمن و معتقد به اسلام و حاکميت خداوند باشند و اعضاي جامعه اسلامي مدنظر وي به‏طور يکسان، درکي درست از مقام خلافت و وظيفه سياسي ـ اجتماعي خويش داشته باشند و از نزاع‏هاي قومي، ملي‏گرايانه، نژادي و مانند آن بپرهيزند و با رضايت خاطر، بهترين فرد جامعه را به‏عنوان خليفه عام، انتخاب ‏نمایند و در تمام امور، تابع رأي خليفه باشند و خليفه نيز در تمامي امور مملکتي با مردم يا نمايندگان مشورت کند و با سنجش امور، بدون لحاظ منافع حزبي و گروهي بهترين راه را انتخاب نماید (مودودي، 1357، ص 39ـ45؛ همو، 1981، ص 36ـ37).
چنين جامعه‏اي چگونه ـ به‏ويژه در بطن جهان نوینی که اساساً با آن تعارض دارد ـ تحقق مي‏يابد و آيا تاکنون چنين جامعه‌ای پديد آمده است؟ مودودي مي‏کوشد تا با ارجاع به جامعه نبوي و عصر خلفا، وجود آن را ثابت کند؛ اما در نهايت، خود اعتراف مي‏کند که چنين حکومتي تاکنون پديد نيامده است (مودودي، 1340، ص 18).
علاوه ‏بر اين، ديدگاه وي اساساً اين واقعيت را ناديده مي‏گيرد که جامعه و سياست مشحون از اختلافات، فهم‏ها و ديدگاه‏هاي متعارض و کشمکش‏هاي گوناگون است و هرگز نمي‏توان تمام افراد را پايبند هنجارهاي ديني دانست که از پي‏جويي منافع فردي، گروهي يا عصبيت‏هاي قومي و ملي خالي باشند. حتي در جامعه نبوي نيز پديده «نفاق» و گروه‏هاي مخالف صاحب‏ قدرت مطرح بودند و در مقابل خواست پيامبر و مؤمنان، مانع‏تراشي مي‏کردند. بر فرض امکان تحقق حکومت و جامعه مدنظر مودودي، آيا در جهان کنوني، صاحبان قدرت و گروه‏هاي مخالف گوناگون، شکل‏گيري و رشد چنين جامعه‏اي را که به جنگ ظلم و کفر رو آورد، به‏سادگي اجازه مي‏دهند؟
اينها واقعياتي هستند که مودودي براي رسيدن به آرمان خويش، پاسخ مناسبي به آنها نداده و خود نيز درگير چالش‏هاي ناشي از آن شده است.
نتيجه‏گيري
مسلمانان هند با الغاي خلافت و خلأ نظري ناشي از آن، به رويکردهاي سکولاريستي، سوسياليستي و ناسيوناليستي روي آوردند و به‏دنبال تأسيس کشوري مستقل مبتني بر «دموکراسي عرفي‏گرا» بودند. مودودي در پاسخ به اين رويکردها و براي طرح نظريه‏اي مردم‌سالار مبتني ‏بر نگرش توحيدي، به ارائه نظريه «استخلاف» پرداخت که مطابق آن، عموم انسان‏هاي مؤمن خليفه خداوند در زمين بوده، حق حاکميت دارند. ازاین‌رو بايد از ميان خود، بهترين فرد را به‏عنوان «خليفه» برگزينند.
پژوهش حاضر، هم به نقدهاي دروني نظريه (همچون عدم کفايت استنادات تاريخي در بحث «خلافت» و ناهمخواني تفسير مودودي از اين مفهوم با مرتکز ذهني مسلمانان و ناسازگاري‏هاي مدعيات مودودي با يکديگر) اشاره کرد و هم به نقد بيروني نظريه از منظر ناکارآمدی در پاسخ به مسئله مدنظر و ابتلاي آن به ناسازگاري‏هايی در عرصه عمل پرداخت.
بر اين ‏اساس، با وجود تلاش‏ها و نوآوري‏هاي فراوان مودودي، نظريه او، هم به ‏لحاظ مبنايي و استنادات تاريخي مورد مناقشه است و هم بسياري از واقعيت‏هاي عرصه عملي را ناديده گرفته و به‏ سمت جامعه‏اي آرمانی و دوردست حرکت مي‏کند و همين رويکرد نظريه‏پرداز سبب مي‏شود تا از دستيابي به هدف آرماني و رسيدن به مرحله اجرايي‏سازي نظريه «استخلاف» بازماند.
با بررسي اين نظريه و تطبيق آن با عملکرد مودودي و «جماعت ‏اسلامي» مي‌توان گفت: طرفداران اسلام حداکثري و سياسي بايد مشارکت در جهان جديد را براساس راهبرد روشن، کارآمد و نظريه‏مند انتخاب کنند. در غير اين ‏صورت، يا همانند مودودي و حزبش گرفتار بازي‏ها و فرايندهاي پيچيده اجتماعي ـ سياسي مي‏شوند و يا مانند برخي گروه‏ها به انزواي سياسي ـ اجتماعي و کنشگري مخرب و ترور و انتحار مي‏گرايند.