معرفت سیاسی

 
مقدمه
مسئله «مشروعيت سياسي» که يکي از مسائل اساسي در انديشه سياسي به حساب مي‌آيد، مبنا و ريشه ‌بسياري از مباحث سياسي و اجتماعي به‌شمار مي‌رود. «مشروعيت سياسي» در اين بحث به معناي «حق حکومت حاکم و لزوم فرمانبرداري مردم» است. اين مسئله ازیک‌سو در فلسفه سياسي و از سوي ديگر در کلام سياسي و نیز در فقه سياسي مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد.
کلام سياسي اين مسئله را با توجه به مباني، گزاره‌ها و اهداف ديني خاص و براي توجيه و دفاع از آموزه‌هاي آن دين در باب حکومت پي مي‌گيريد. «کلام سياسي» بنا به تعريف نگارنده، شاخه‌اي از دانش کلام است که با روش‌هاي گوناگون برهاني، نقلي و غیر آن به تبيين و اثبات عقايد ديني مربوط به امور سياسي (هر آنچه به صفات خداوند نسبت به امور سياسي يا امور سياسي ممکنات که از حيث تعلقشان به صفات الهي برمي‌گردد) مي‌پردازد و از آنها در برابر ديدگاه‌هاي مخالف و شبهات منکران دفاع مي‌کند. (در باب چرايي انتخاب اين تعريف و مزيت آن نسبت به تعاريف ديگر، ر.ك: الهي‌راد، 1390).
يکي از نظريه‌هاي مشروعيت (يا راه اثبات و کشف حق حکومت) در کلام سياسي اهل‌سنت، نظريه «انتخاب» است. در نظريه مزبور، نه خداي متعال تعيين‌کننده حق حکومت است و نه شخص پيامبر، بلکه انتخاب حاکم يا شخص برخوردار از حق حکومت و مشروعيت سياسي از سوي مردم انجام مي‌گيرد. متکلمان تسنن سه قالب را در بيان نحوه انتخاب مردم مطرح مي‌کنند که عبارت است از:
الف) شيوه تعيين از سوي حاکم پيشين؛
ب) شيوه تعيين اهل حلّ و عقد يا شورا؛
ج) شيوه بيعت و اجماع مردم.
نوشتار حاضر صرفاً به تبيين و بررسي مشروعيت سياسي از طريق «تعيين اهل حلّ و عقد» می‌پردازد. با توجه به اهميت و تأثير گسترده‌ جريان کلامي تسنن و همچنين به سبب وجود اختلاف‌هاي مبنايي و اساسي ميان ايشان و تشيع در اين موضوع، محدوده تحقيق حاضر به بررسي و نقد نظريه اهل حلّ و عقد از منظر متکلمان اهل‌سنت اختصاص داده شده است. ضرورت اين تحقيق ازآن‌رو مضاعف مي‌شود که بررسي علمي و انتقادي ديدگاه‌هاي اهل‌‌سنت‌ زمينه را براي ارائه الگوي صحيح مشروعيت براساس مباني کلامي شيعي به جريان‌هاي سني معاصر فراهم خواهد کرد.
با توجه به مقدمه مزبور، مقاله حاضر در پی پاسخ به اين پرسش‌هاست: اهل حلّ و عقد چه کساني‌اند؟ ديدگاه مشروعيت از طريق اهل حلّ و عقد چيست؟ براساس اين ديدگاه، تعداد لازم براي مشروعيت سياسي اهل حلّ و عقد چقدر است؟ منشأ مشروعيت سياسي ـ يا همان حقانيت الزام سياسي ـ در اين ديدگاه چيست؟ ادله متکلمان اهل‌سنت براي اين ديدگاه چيست؟ چه اشکالاتي بر اين ديدگاه و ادله آن وارد است؟
براساس بررسی انجام‌‌شده، تبيين مشروعيت از طريق اهل حلّ و عقد و ملاک‌هاي آن در کلام سياسي اهل‌‌سنت و تبيين ادله اثبات آن و همچنين نقد اين ادله در پژوهش‌هاي موجود يافت نشد. بر اين ‌اساس، تلاش پژوهش حاضر بر اين است که علاوه بر تبيين دقيق اين ديدگاه از سوي بزرگان کلامي اهل‌سنت، به ادله‌اي که در منابع گوناگون ايشان براي اثبات اين رويکرد بيان‌شده، بپردازد و آنها را نقد کند.
1. مراد از «اهل حلّ و عقد»
در باب مراد از «اهل حلّ و عقد» و ويژگي‌هاي آنها، تعريفي مشخص از سوي متکلمان اهل‌‌سنت وجود ندارد. ولي برخي از ايشان در مطالب خويش، به صورت غيرمنسجم و پراکنده، به برخي نکات اشاره کرده‌اند. براي مثال، بغدادي اهل حلّ و عقد را «اهل اجتهاد و ورع» خوانده است. بر همين اساس،‌ وي مي‌گويد: در صورتي ‌که مجتهد فاسق عقد خلافت را براي کسي در نظر بگيرد، انتخاب وي مشروعيت ندارد (بغدادي، 1401ق، ص 281).
جويني نيز شرايطي را براي اهل حلّ ‌و عقد بيان مي‌کند که عبارت است از: مرد باشد؛ آزاد باشد؛ از علما باشد، نه از عوام مردم؛ از احلام (صاحبان صبر) باشد؛ از اهل ذمه نباشد (جوينى، 1401ق، ص 62ـ63). وي در ادامه به اختلاف نظر برخي از اهل‌‌سنت در باب شرط «مجتهد جامع‌‌الشرايط در افتا» اشاره کرده، مي‌گويد: برخي از بزرگان اهل‌سنت معتقدند: اهل حلّ و عقد بايد مجتهد جامع‌‌الشرايط در فتوا دادن باشند، ‌در حالي ‌که به اعتقاد باقلاني، رسيدن به جايگاه اجتهاد شرط اهل حلّ و عقد بودن نيست، ‌بلکه از نظر وي، برخورداري از عقل، زيرکي، فضل و بصيرت در تشخيص فرد شايسته امامت کافي است.
دليل طرفداران ديدگاه اول آن است که امام بايد مجتهد باشد و تنها کسي مي‌تواند صلاحيت اجتهاد را تشخيص دهد که خود نيز مجتهد باشد. دليل طرفداران ديدگاه دوم نيز اين است که ممکن است فردي مجتهد نباشد، ولي توانايي تشخيص اهل اجتهاد را داشته باشد؛ زيرا وقتي مردم عوام مي‌توانند در تقليد خويش اهل فتوا را بشناسند،‌ چگونه مردمان فاضل نمي‌توانند مجتهد را تشخيص دهند؟ البته خود جويني معقد است که اهل حلّ‌ و عقد بايد از اهل عدالتي باشند که انتخاب آنها موجب قهر و شوکت براي امام منتخب گردد و برخورداري از فضيلت «اجتهاد» نيز شرط نيست (جوينى، 1401ق، ص 63ـ72).
2. تبيين ديدگاه مشروعيت از طريق اهل حلّ و عقد
از نظر متکلمان اهل‌سنت، اگر بزرگان و اهل حلّ و عقد کسي را به امامت بر مردم انتخاب کنند، حکومت و امامت وي مشروعيت دارد.
1-2. نظر اشعری
از نظر ابوالحسن اشعري، چون مهاجران و انصار و پيشينيان در اسلام بر خلافت ابوبکر اجماع و از او تبعيت کرده‌اند، مي‌توان نتيجه گرفت که خلافت او بر حق بوده است. اشعري با توجه به تمجيد و مدح مهاجران، انصار و پيشينيان در اسلام از سوي خداي متعال در قرآن، مي‌گويد: انتخاب ابوبکر از سوي چنين افرادي و اطاعت آنها از وی موجب مشروعيت حکومت او گرديده است (اشعري، 1397ق، ص 252).
از نظر اشعري، تصميم شورايي که از طرف عمر انتخاب شد، از مشروعيت برخوردار بود و مي‌توان آن را راهي براي انتخاب حاکم دانست؛ شورايي که عمر آنها را منصوب کرد و آنها نيز عثمان را برگزیدند و به امامت وي رضايت دادند و بر فضل و عدل او اجماع نمودند (همان، ص 257ـ258).
همچنين اشعري يکي از ادله حجيت امامت حضرت علي را انتخاب و تأييد صحابه و اهل حلّ و عقد مي‌داند. از نظر وي، چون شوراي منصوب از طرف عمر مدعي امامت حضرت علي بودند و همة آنها بر فضل و عدل او اجماع کردند، پس حکومت و امامت حضرت علي نيز مشروعيت دارد (همان، ص 258). مراد اشعري از «صحابه» هر کسي است که ايمان به پيامبر داشته و لحظه‌اي مصاحب با ايشان باشد يا تنها يک بار حضرت را ديده باشد (اشعري، 1413ق، ص 171).
در باب ديدگاه اشعري، دو نکته قابل بيان است:
1-1-2. نکته اول
با توجه به معيار مدنظر اشعري، روشن نيست که آيا مراد وي از «اهل حلّ و عقد» صحابه حضرت رسول است؟ يا تنها اهل حلّ و عقد از ميان صحابه؟ يا شامل همة اهل حلّ و عقد در همة زمان‌ها مي‌شود؟ در صورتي ‌که وجه اول و دوم مدنظر باشد، اين ديدگاه محدود به زمان حيات صحابه حضرت رسول خواهد بود و شاهد آن نيز استدلال اشعري بر مشروعيت اين ديدگاه از راه استناد به فضایل صحابه در قرآن است.
درصورتي‌‌که وجه دوم مدنظر باشد، اين ديدگاه محدود به زمان خاصي نخواهد بود و براساس آن، انتخاب اهل حلّ و عقد در همة زمان‌ها از مشروعيت سياسي برخوردار خواهد بود.
2-1-2. نکته ‌دوم
براساس اين نظريه، منشأ مشروعيت خداي متعال است؛ زيرا اشعري مشروعيت انتخاب اين افراد را با توجه به تأييد خداوند نسبت به اين افراد مي‌داند. وي چون مهاجران و انصار را مورد تأييد خداوند مي‌داند، به توجيه مشروعيت انتخاب آنها مي‌پردازد. به همين علت است که براي تأييد آنها از آيات قرآن کريم استفاده مي‌کند. اصرار اشعري بر اثبات مشروعيت انتخاب اهل حلّ و عقد از طريق بيان فضایل آنها در قرآن کريم، بيانگر نگرش کلامي و توحيدي وي در باب انديشة سياسي است. به‌عبارت ديگر، ظاهر عبارات اشعري گوياي آن است که در صورت انتساب انتخاب بزرگان به رضايت خداي متعال، انتخاب آنها مشروعيت دارد.
2ـ2. نظر تفتازانی
وی سه طريق را براي مشروعيت سياسي امام برمي‌شمارد. يکي از سه طريق مد نظر وي «بيعت اهل حلّ و عقد از ميان علماء و رؤسا» است (تفتازاني‏، 1409ق، ج 5، ص 252ـ253). برخلاف اشعري، وي همانند ساير متکلمان اهل‌‌سنت، مشروعيت انتخاب اهل حلّ‌ و عقد را به صورت کلي بيان مي‌کند که شامل همة زمان‌ها مي‌شود.
نکته جالب توجه آن است که تفتازاني تفويض انتخاب به اهل حلّ و عقد و اجتهاد صاحبان تفکر را ـ درواقع ـ نوعي جانشيني از پيامبر مي‌داند؛ يعني معتقد است: هرکس از سوي اهل حلّ و عقد انتخاب شود، به‌منزلة جانشين ايشان قلمداد مي‌گردد. وي در پاسخ به اشکالات شيعيان نسبت به اهل‌سنت مي‌گويد: انتخاب اهل حلّ و عقد ـ درواقع ـ نوعي استخلاف از جانب حضرت رسول به حساب مي‌آيد.
تفتازاني نخست سه اشکال شيعيان را بدين ‌شرح نقل مي‌کند:
اول. ترک معرفي جانشين از سوي پيامبر خلاف سيره و رويه ايشان بوده؛ زيرا سيره و روش حضرت اين بوده که در غيبت کوتاه‌مدت خويش در مدينه و ساير شهرها، جانشين تعيين مي‌کرده است. اصلاً ايشان بيان ساده‌ترين واجبات، سنن و آداب را ترک نمي‌کردند. با وجود اين، چگونه مي‌توان پذيرفت که براي پس از وفات خويش، کسي را به جانشيني تعيين نکرده باشند، در حالي ‌که اين امر از اساسي‌ترين امور است؟!
دوم. پيامبر در قبال امتش به‌منزله پدري مهربان براي‌ اولاد خویش است. چگونه مي‌توان تصور کرد که ايشان شايستة امر امامت را به امتش وصيت نکرده باشد؟!
سوم. خداوند متعال در قرآن فرموده است: «امروز دين شما را برايتان كامل گردانيدم». روشن است که امامت از مهم‌ترين امور دين است که مي‌بايست از سوي خداوند متعال در قرآن و يا از سوي حضرت رسول بدان تصريح مي‌شد.
تفتازاني سپس در پاسخ به اشکالات فوق، اولاً، اين موارد را صرف استبعاد مي‌داند و ثانياً، مي‌کوشد ديدگاه اهل‌‌سنت در نظريه «انتخاب» را به‌گونه‌اي وانمود کند که حقيقت آن از باب تفويض انتخاب از سوي حضرت رسول‌ به اهل حلّ و عقد به حساب مي‌آيد (تفتازاني‏، 1409ق، ج 5، ص 256ـ257؛ همو، 1380، ص 190). در نتيجه، تفاوتي ميان انتخاب مستقيم از سوي حضرت يا جانشينان ايشان (اهل حلّ‌ و عقد) وجود ندارد. به‌عبارت ديگر، از نظر وي تعيين امام از سوي اهل حلّ و عقد با تعيين امام از سوي پيامبر تفاوتي ندارد و انتخاب آنها به‌منزله انتخاب جانشينان حضرت قلمداد مي‌شود.
البته تفتازاني بيان نمي‌کند که براساس چه معياري، انتخاب‌شدگان از سوي اهل حلّ و عقد جانشين پيامبر به حساب مي‌آيند. روشن است که اثبات جانشيني از سوي آن حضرت از چند طريق ممکن است:
طريق اول آن است که خود حضرت شخصي يا اشخاصي را به جانشيني منصوب کنند که از آن به «نصب خاص» تعبير مي‌شود.
طريق دوم آن است که قرآن کريم يا خود حضرت به مشروعيت سياسي طريق يا طُرقي همچون طريق اهل حلّ و عقد تصريح کرده باشند؛ به اين معنا که فرموده باشند: انتخاب‌شده‌هاي از اين طريق يا طُرق ديگر جانشين من به حساب مي‌آيند.
طريق سوم از راه کشف عقلي رضايت حضرت نسبت به ولايت سياسي شخص يا اشخاصي است؛ به اين معنا که عقل با توجه به مباني اسلامي، مشروعيت سياسي شخصي را کشف کرده باشد و براساس انطباق معيارهاي انتخاب وي با آن مباني، رضايت حضرت را نسبت به جانشيني وي درک کند.
طريق اول نمي‌تواند مدنظر تفتازاني و ساير متکلمان اهل‌سنت باشد؛ زيرا از نظر ايشان، حضرت رسول کسي يا کساني را به جانشيني از جانب خويش نصب نکرده است. چون نصبي از جانب حضرت نسبت به فردي وجود ندارد، انتخاب ديگران ملاک مشروعيت سياسي شده است.
طريق دوم، يعني اعلام مشروعيت سياسي از طريق حضرت رسول نسبت به طريقي انجام نشده است؛ يعني در قرآن کريم و روايات نبوي چنين طريقي براي تعيين جانشين حضرت بيان نشده است.
طريق سوم، يعني طريق کشف عقلي نيز مستلزم پذيرش حُسن و قبح عقلي است؛ زيرا کاشفيت عقل نسبت به اذن الهي منوط به اين است که از نظر کلامي تشخيص حسن يا قبح از نظر عقل را مؤیَد شارع مقدس بدانيم. به تعبير ديگر، در صورت پذيرش قاعدۀ «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» مي‌توان تعيين حکمي يا مصداق آن را از سوي عقل، کاشف از اذن الهي نسبت به آن حکم يا موضوع دانست. با توجه به مخالفت اشاعره با مبناي حُسن و قُبح عقلي، اثبات جانشيني فرد يا افرادي از طرف حضرت رسول با کشف عقلي قابل پذيرش نيست. بنابراين چگونه اشاعره انتخاب اهل حلّ و عقد را کاشف از جانشيني فرد مُنتخب از سوي پيامبر تلقي مي‌کنند؟ در نتيجه، پاسخ تفتازاني در قبال اشکالات شيعيان قابل پذيرش نيست.
3-2. نظر ابن‌خلدون
ابن‌خلدون مشروعيت ولايتعهدي يزيد از سوي معاويه را از باب هم‌رأيي و اتفاق نظر اهل حلّ و عقد از امويان با اين ولايتعهدي مي‌داند. به اعتقاد وي، تصميم معاويه بر اين کار برای رعايت مصلحت مسلمانان نسبت به جلب نظر اهل حلّ و عقد بوده است. ازهمين‌رو، ابن‌خلدون با پذيرش مفضول بودن يزيد نسبت به سايران که از وي شايسته‌تر بودند،‌ صرف همسويي اين اقدام را با ديدگاه اهل حلّ و عقد و تحقق وحدت ميان مردم موجب مشروعيت فرد مفضول مي‌داند (ابن‌خلدون، 1345، ص 403ـ404).
البته مراد وي از «اهل حلّ و عقد» در آن زمان، تنها امويان است، نه ساير بزرگاني که از غير امويان نيز بودند. از پرسش‌هاي مهم آن است که بر چه مبنايي نظر گروهي خاص از بزرگان عصري بر ساير گروه‌ها ترجيح داده مي‌شود؟ اگر ملاک مشروعيت سياسي انتخاب اهل حلّ و عقد باشد، پس چرا نظر ديگر بزرگان آن عصر مدنظر قرار نمي‌گيرد؟ ابن‌خلدون امويان را دسته برگزيده قريش و تمام پيروان مذهب برشمرده است. معيار برتری اين گروه بر ساير گروه‌هاي آن عصر چيست؟ آيا اينکه عده‌اي جزو حلقه‌هاي نزديک به کاخ معاويه هستند، مي‌تواند معياري براي برتری آنها بر ديگران باشد؟
روشن است که تمايل اطرافيان معاويه به کسي است که منافع آنها را تأمين کند. در کوفه شخصيت‌هاي بزرگي مانند حبيب‌‌‌بن ‌مظاهر، ‌مسلم‌‌بن ‌عوسجه، هاني و ديگران حضور داشتند. همچنين در مدينه شخصيت‌هاي ديني و سياسي بزرگي بودند. بر چه معياري اطرافيان معاويه بر سايران تفوق داشته و دسته برگزيده به حساب آمده‌اند؟
نکتة جالب‌تر ادعاي عدالت اين اکابر و حق‌مداري و سازش‌ناپذيري آنهاست. کساني را که به تصريح ابن‌خلدون در عبارت فوق، علي‌رغم مفضول بودن يزيد به ولايتعهدي وي تن داده‌اند، چگونه مي‌توان عادل و حق‌گرا ناميد؟ همچنين ادعاي عدالت معاويه براي مشروعيت بخشيدن به تصميم وي، خودْ ادعايي ديگر است که خلاف رويه عملي اوست.
نمونه روشن عدم برخورداري معاويه از عدالت، سبّ و لعن‌ و جسارت‌هاي وي و گماشتگانش نسبت به علي‌‌بن ‌ابي‌طالب بر فراز منابري است که به نام پيامبر برپا شده بود. اگر بر مبناي تفکر خود متکلمان اهل‌سنت علي‌‌بن ‌ابي‌طالب از صحابي نزديک حضرت رسول به حساب مي‌آمدند، سبّ و لعن ايشان ظلمي بزرگ و موجب خروج از عدالت به حساب مي‌آيد. همچنين خروج معاويه عليه امام علي در صفين نيز براساس اصول خود اهل‌‌سنت، ظلمي بزرگ شمرده مي‌شود. چگونه مي‌توان عدالت کسي را پذيرفت که عليه بزرگ‌ترين صحابي پيامبر و حاکم مشروع وقت به قتال پرداخت؟!
3. تعداد لازم براي مشروعيت سياسي اهل حلّ و عقد
در تبيين مشروعيت سياسي از طريق انتخاب اهل حلّ و عقد، مراد متکلمان اهل‌‌سنت اين نيست که همه يا جمعي از آنها کسي را براي امامت تعيين کرده باشند. ماوردي (450ق) چهار ديدگاه را در باب تعداد لازم براي تحقق مشروعيت اهل حلّ و عقد بيان مي‌کند:
1. همة اهل حلّ و عقد در همة شهرها؛
2. دست‌‌کم پنج تن؛
3. دست‌‌کم سه تن؛
4. صرفاً يک تن (ماوردي، بي‌تا، ص 22ـ24).
نوشتار حاضر پس از انجام پژوهش‌هاي لازم در متون ايشان، به اين نتيجه رسيده که متکلماني از اهل‌‌سنت که متعرض مسئله «تعداد لازم براي مشروعيت سياسي اهل حلّ و عقد» شده‌اند، صرف انتخاب از سوي يک تن از آنها را در اثبات مشروعيت سياسي فرد انتخاب‌شده کافي دانسته‌اند (باقلاني، 1407ق، ص 467ـ468).
1ـ3. نظر باقلانی
براساس آنچه باقلاني بيان کرده،‌ «مشروعيت انتخاب اهل حلّ‌ و عقد» به معناي آن نيست که نظر همة اهل حلّ‌ و عقد در آن زمان در انتخاب حاکم سياسي ضروري بوده، بلکه به اعتقاد وي، انتخاب از سوي برخي ـ حتي يکي از اهل حلّ ‌و عقد ـ براي اثبات مشروعيت حکومت منتخب کافي است. وي چهار دليل براي اين ادعا بيان مي‌کند:
یکم. هيچ دليلي بر ضرورت انتخاب از سوي بيش از يک تن وجود ندارد، با اين تقرير که به فرض اثبات مشروعيت سياسي انتخاب بزرگان امت، چون هيچ دليل شرعي يا عقلي بر تعيين عددي خاص از بزرگان وجود ندارد، اگر تنها يکي از اهل حلّ و عقد نيز شخصي را به امامت تعيين کند، حکومت او مشروعيت دارد و وي حق الزام سياسي بر ديگران را خواهد داشت.
دوم. در عمل، اجماع همه اهل حلّ‌ و عقد براي بيعت با شخصي واحد غيرممکن است. چون خداي متعال فعل محال و ممتنع را بر مردم تکليف نمي‌کند، پس انتخاب حاکم از سوي همة اهل حلّ و عقد شرط نيست. وقتي ضرورت انتخاب اجماعي منتفي شد، نمي‌توان عددي خاص را شرط دانست. در نتيجه بايد به اقلّ افراد، ‌يعني يک تن اکتفا کرد.
سوم. سلف امت در تعيين چهار خليفه، نظر همة اهل حلّ و عقد در آن زمان و حتي نظر همة اهل حلّ و عقد در مدينه را مراعات نکرده‌اند. با توجه به حجيت عمل سلف، نتيجه مي‌گيريم که نبايد در تعيين حاکم از سوي بزرگان حلّ و عقد، عددي خاص را شرط بدانيم.
چهارم. عمر نظر را به رأي تنها شش تن موکول کرد، با اينکه غير اين شش تن نيز از اهل حلّ و عقد حضور داشتند و ابوبکر نيز تنها با انتخاب و عقد خودش به حکومت عمر مشروعيت بخشيد (باقلاني، 1407ق، ص 467ـ468؛ همو، 1422ق، ص 33ـ34).
2-3. نظر ابن‌فورک
بنا به نقل ابن‌‌فورک، خود ابوالحسن اشعري نيز معتقد است: در مشروعيت انتخاب اهل حلّ‌ و عقد، عددي خاص شرط نيست و اقلّ آن يک تن است. دليل وي نيز انتخاب عمر از سوي ابوبکر و عدم مخالفت مردم با انتخاب اوست. استشهاد اشعري بر اين موضوع نيز تعيين عمر از سوي ابوبکر و اجماع امت بر [تأييد] اين تعيين است و اينکه آنها اين انتخاب و عقد فردي ابوبکر را انکار نکردند (ابن‌فورك، 1425ق، ص 191).
3-3. نظر قرطبی
دليل قُرطُبي بر کفايت بيعت حتي يک تن از اهل حلّ و عقد در اثبات مشروعيت سياسي اين است که اولاً، بيعت با ابوبکر از سوي عمر محقق شده و احدي از صحابه نيز اين عقد را باطل ندانسته است. ثانياً، بيعت ايشان «عقد» به حساب مي‌آيد و در عقد شرط عدد خاصي وجود ندارد؛ همچنان‌که در ساير عقود چنين است (قرطبى، 1364، ج 1، ص 269).
4-3. نظر امام الحرمین جوینی
امام‌الحرمين جويني (478ق) نيز مشروعيت امامت را نه مبتني بر اجماع امت مي‌داند و نه اجماع همة اهل حلّ و عقد،‌ بلکه از نظر وي، امامت، حتي با انتخاب يکي از اهل حلّ و عقد منعقد مي‌گردد.
ادله وي بر اين ديدگاه چنین است:
1. در مشروعيت امامت، اجماع مسلمانان شرط نيست؛ زيرا در امامت ابوبکر همة مسلمانان اجماع نکردند و منتظر آن نماندند تا ديگران از مناطق گوناگون براي بيعت حاضر شوند. پس تحقق امامت ابوبکر مبتني بر انتخاب و امضاي همة صحابه در همة نقاط نبود. وقتي ازیک‌سو، اجماع مسلمانان شرط مشروعيت نباشد و از سوی دیگر، عددي مشخص و حدي معين نيز ثابت نشده باشد، پس بايد به يک تن اکتفا کرد؛ زيرا با نبود دليل بر تعين عددي خاص، اشتراط هر عددي تحکم و ترجيح بلامرجح به حساب مي‌آيد (جوينى، 1401ق، ص 69ـ70؛ همو، 1416ق، ص 168ـ169).
2. مشروعيت تحقق امامت با انعقاد آن از سوي يک تن و عدم جواز عزل چنين فردي بدون حدوث امري، از امور اجماعي است (جوينى، 1412ق، ص 128).
5-3. نظر آمدی
آمدي نيز معتقد است: هيچ دليلي عقلي يا نقلي بر ضرورت اجماع اهل حلّ ‌و عقد وجود ندارد، بلکه تعيين يک تن از آنها نيز در اثبات مشروعيت سياسي و وجوب اطاعت مردم کافي است. وي با استناد به نحوة توليت ابوبکر از سوي سلف، علي‌رغم برخورداري از صلابت در دين و همچنين روية مسلمانان در شرايط گوناگون، بر اين اعتقاد است که انتخاب يکي از اهل حلّ و عقد يا دو تن از آنها نيز موجب مشروعيت امامت مي‌شود (آمدي، 1413ق، ص 323).
6-3. نظر قاضی ایجی
قاضي ايجي نيز همان ادله فوق را براي عدم لزوم بيعت بيش از يک تن در تحقق بيعت مطرح مي‌کند (ايجي، 1417ق، ج 3، ص 594).
7-3. نظر تفتازانی
تفتازاني همانند ساير متکلمان اهل‌‌سنت بر اين باور است که عددي خاص براي مشروعيت انتخاب اهل حلّ و عقد شرط نيست (تفتازاني‏، 1409ق، ج 5، ص 233؛ همو، 1380، ص 188).
گذشته از مسئلة پذيرش يا نپذيرفتن مشروعيت سياسي از طريق انتخاب اهل حلّ و عقد، آيا مي‌توان انتخاب تنها يکي از آنها را موجب تحقق مشروعيت حکومت وي دانست؟ اگر در ميان اهل حلّ و عقد، ديدگاه‌‌هاي گوناگوني وجود داشته باشد، کدام نظر را مي‌توان پذيرفت؟ آيا مبادرت يکي از اين افراد براي انتخاب حاکم را مي‌توان موجب مشروعيت سياسي دانست؟ اگر همزمان چند تن از اهل حلّ و عقد به انتخاب حاکم‌هاي متفاوت مبادرت ورزند، کدام انتخاب مشروعيت دارد؟ مهم‌تر از همه اینکه براساس مباني کلامي که حق ولايت از آنِ خداي متعال است، بر چه مبنايي اين حق ولايت به يکي از اهل حلّ و عقد واگذار شده است؟ بر چه اساسي انتخاب يکي از اهل حلّ و عقد موجب رضايت الهي نسبت به اين انتخاب مي‌گردد؟ و خلاصه آنکه چگونه مي‌توان تعيين تکليف جامعه اسلامي را در انتخاب حاکم به يکي از اهل حلّ و عقد سپرد؟
روشن است که اقتضاي مشروعيت سياسي لزوم تبعيت همة اعضاي جامعة اسلامي از حاکم منتخب است. براساس ديدگاه متکلمان اهل‌سنت، مبادرت يکي از بزرگان ديني يا سياسي به انتخاب حاکم موجب الزام سياسي وي نسبت به همة افراد جامعه خواهد شد. بدون اثبات رضايت خداوند متعال از حاکم منتحب يکي از اهل حلّ و عقد، چگونه مي‌توان تبعيت مردم را مشروع دانست؟
4. ادله اثبات مشروعيت سياسي اهل حلّ و عقد
1ـ4. اجماع بر مشروعيت اين طريق
تفتازاني با استناد به عمل صحابه پس از وفات حضرت رسول و همچنين پس از ماجراي قتل عثمان در چگونگي تعيين امام، يعني از راه انتخاب اهل حلّ و عقد، به اين نتيجه مي‌رسد که اين طريق در اثبات امامت سياسي مورد اجماع بوده و در نتيجه، از مشروعيت سياسي برخوردار است (تفتازاني‏، 1409ق، ج 5، ص 255).
ابن‌‌خلدون نيز حجيت نظريه «شورا» يا «اهل حلّ و عقد» را به اجماع مي‌داند؛ ‌يعني مشروعيت حاکميت خلفاي سه‌گانه را از راه حلّ و عقد امري اجماعي مي‌داند؛ زيرا در عهد ابوبكر، در محضر گروهى از صحابه، ولايتعهدي عمر واقع شد و آنها اطاعت از عمر را بر خود واجب شمردند. همچنين عمر عهد امامت را به شوراي شش‌نفره سپرد تا خلافت را پس از وى به شخص شايسته‏اى واگذار كنند و براى مسلمانان خليفه‏اى برگزينند. در نهايت، عثمان انتخاب شد. چون همه گروه مشورت‌كنندگان صحابه در شوراى نخست و دوم حاضر بودند و هيچ‌كس از آنها آن را انكار نكرد، ثابت مي‌شود كه همه صحابه بر صحت آن عهد متفق و همراه بوده و به مشروعيت آن آگاهى داشته‏اند و چنان‌كه معلوم است، اجماع حجت به شمار مي‌رود (ابن‌‌خلدون، 1345، ص 402ـ403).
1-1-4. نقد دليل نخست
1-1-1-4. نوع اجماع مدنظر
مراد از «اجماع» ادعايي فوق براي اثبات مشروعيت سياسي انتخاب اهل حلّ و عقد بايد روشن شود. آيا مراد از «اجماع»، اتفاق نظر همة مردم است، يا برخي از آنان؟ آيا مراد اتفاق نظر همة صحابه است يا برخي از صحابه؟ از سوي ديگر، آيا اتفاق نظر مردم يا بزرگان منطقه‌اي خاص شرط است يا همة مردم و بزرگان در همة مناطق بايد اجماع کنند؟
عدم وقوع و حتي ‌عدم امکان اتفاق نظر همة ‌مردم و بزرگان در همة‌ مناطق امري روشن است. همچنين معيار بودن اتفاق نظر تنها بخشي از مردم يا برخي از صحابه ترجيح بلامرجح است؛ زيرا اگر معيار مشروعيتْ اجماع مردم يا بزرگان قوم باشد، ‌به چه دليلي اين اجماع افرادي خاص را شامل مي‌شود و در مقابل، ‌اجماع مخالفان نبايد ملاک قرار بگيرد؟‌ وقوع اتفاق نظر همه مردم و بزرگان منطقه‌اي خاص، در صورت اثبات مشروعيت چنين اجماعي، بايد ثابت شود.
2-1-1-4. وجود ادله متعدد در عدم تحقق اجماع
پرسش اساسي در بحث حاضر، يعني اجماع بر مشروعيت طريق انتخاب از راه اهل حلّ و عقد، آن است که آيا اساساً چنين اجماعي محقق شده است؟ آيا همة مردم و بزرگان مدينه بر مشروعيت طريق انتخاب از راه اهل حلّ و عقد اتفاق نظر داشته‌اند؟ آنچه مسلّم است اینکه بزرگاني همچون حضرت علي، حضرت زهرا، سلمان، مقداد، ابوذر و مانند آنها مخالف طريق اهل سقيفه بودند. در ذيل، به برخي از اين اعتراض‌ها اشاره مي‌شود:
1-2-1-1-4. نقل ابن‌جزری درباره احتجاج حضرت علی بر ولایت
ابن‌جزري در مناقب الأسد الغالب علي‌‌بن ‌ابي‌طالب از قول ابن‌ ابي‌ليلي نقل مي‌کند که مي‌گويد: حضرت علي مردم را قسم مي‌دادند که چه کسي کلام حضرت رسول را شنيده است که فرمودند: «من كنت مولاه فعلي مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه»؟ پس از انشاد ايشان، دوازده تن از اهل بدر قيام کردند و شهادت دادند که چنين کلامي را از رسول اکرم شنيده‌اند. ابن‌جزري در ادامه مي‌گويد: اين حديث از جهات زيادی حسن و صحيح است که از طريق حضرت علي و ايشان از پيامبر تواتر کرده و جمعيت زيادي از جمعيت زيادي اين حديث را نقل کرده و کلام کساني که براي تضعيف آن کوشیده‌اند، اعتباري ندارد (ابن‌‌جزري، 1994، ص 12).
همچنين‌ ابن‌‌جزري مشابه روايت فوق را از سعيد‌بن ‌وهب و زيدبن ‌يثيع نقل کرده که آن دو گفته‌اند: حضرت علي به مردم گفتند: شما را به خدا قسم! چه کسي کلام حضرت رسول را در روز غدير خم شنيده است؟ در اين ‌حال،‌ شش تن از سوي سعيد و شش تن از سوي زيد بلند شدند و شهادت دادند که آنها از حضرت رسول شنيدند: روز غدير خم به مردم فرمودند: «آيا خداوند اولي به مؤمنان نيست؟» همه گفتند: بله. سپس پيغمبر فرمودند: «اللهم من كنت مولاه فعلي مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» (ابن‌‌جزري، 1994، ص 13).
2-2-1-1-4. نقل طبری در بیعت اجباری با ابوبکر
طبري نيز در تاريخ الطبري در نقل جريان خلافت پس از رحلت پيامبر مخالفت برخي از صحابه را بيان مي‌کند. براساس يکي از نقل‌هاي وي، وقتي (پس از کشکمکش‌هاي ميان مهاجران و انصار) عمر و برخي ديگر از مردم با ابوبکر بيعت کردند، همه يا برخي از انصار گفتند: ما بيعت نمي‌کنيم، مگر با حضرت علي (طبرى، 1387ق، ج 3، ص 201ـ202). بنابراين، ‌براساس اين نقل،‌ دست‌کم جمعي از صحابه مخالف با اين بيعت بودند.‌ پس اجماع صحابه واقع نشده است.
طبري در ادامه، ‌حديثي را از زياد‌بن ‌کُليب نقل مي‌کند که حاکي از مخالفت حضرت علي، طلحه،‌ زبير و جمعي از مهاجران است. براساس اين نقل، زياد‌بن‌ کليب مي‌گويد: عمر‌بن ‌خطاب به منزل علي‌‌بن ‌ابي‌طالب‌ آمد، درحالي‌‌که طلحه، زبير و جمعي از مهاجران آنجا بودند. عمر گفت: به خدا قسم، منزل را بر سر شما به آتش مي‌کشم، يا اينکه براي بيعت از منزل خارج مي‌شويد! در اين ‌حال، ‌زبير با شمشير بدون غلاف عليه او خروج کرد که پاي او در بين راه لغزيد و شمشير از دستش به زمين افتاد. در اين ‌حال، بر او حمله کردند و شمشيرش را گرفتند (طبرى، 1387ق، ج 3، ص 202؛ ابن‌‌قتيبه دينوري، 1422ق، ج 1ـ2، ص 14).
با توجه به اين حديث، برخي از صحابه بزرگ پيامبر با ابوبکر بيعت کرده بودند؛ اما روشن است که بیعت اين گروه با زور و تهديد و بدون رضايت بوده است. ازاين‌رو نمي‌توان اجماع بر اين بيعت را پذيرفت. همچنين براساس نقل ابن‌‌اثير در الکامل في التاريخ در جريان بيعت با ابوبکر، همه يا برخي از انصار، علي‌‌بن ‌ابي‌طالب، بني‌هاشم، زبير و طلحه زير بار بيعت با وي نرفتند و حتي زبير گفت: ‌شمشير خودم را غلاف نمي‌کنم تا با حضرت علي بيعت کنند (ابن‌‌اثير جزري، 1417ق، ج 2، ص 187).
همچنين ابن‌‌اثير ‌براساس نقلي که در ادامه بيان مي‌کند، می‌نویسد: از ظاهر پيشنهادي که ابوسفيان به حضرت علي در باب بيعت با حضرت مطرح کرد، چنين برمي‌آيد که ابوسفيان نيز مخالف با امامت ابوبکر بوده است (ابن‌‌اثير جزري، 1417ق، ج 2، ص 187ـ188؛ يعقوبي، بي‌تا، ج 2، ص 126).
3-2-1-1-4. نقل یعقوبی در مخالفت مهاجران و انصار با بیعت با ابوبکر
بنا بر نقل يعقوبي، گروهي از مهاجران و انصار از بيعت با ابوبکر تخلف کردند و به علي‌‌بن ‌ابي‌طالب روي آوردند که از جملة آنها ‌بودند: عباس‌بن‌ عبدالمطلب، فضل‌بن‌ عباس، زبير، خالد‌بن ‌سعيد، مقداد‌بن ‌عمرو، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمار‌بن ‌ياسر، براء‌‌‌بن ‌عازب و أُبيّ‌‌‌بن ‌کعب (يعقوبي، بي‌تا، ج 2، ص 124). براساس آنچه ابن‌‌قتيبه بيان کرده است، وقتي به حضرت علي گفته مي‌شد با ابوبکر بيعت کن! حضرت مي‌فرمودند: «من احقّ‌ از شما نسبت به امر خلافت هستم. ازاين‌رو با شما بيعت نمي‌کنم، و شما اولي̍ به بيعت با من هستيد». عمر نيز‌ وقتي به حضرت گفت که با ابوبکر بيعت کن، ايشان ‌فرمودند: «به خدا قسم! سخنت را قبول نمي‌کنم و با او بيعت نمي‌کنم».
همچنين ‌حضرت خطاب به مهاجران مي‌فرمودند: «اي مهاجران! خدا را، خدا را در کارهايتان در نظر بگيريد و حاکميت محمد را از بيت او خارج نکنيد و جايگاه و حق اهل‌بيت او را در ميان مردم نفي نکنيد. اي مهاجران! به خدا قسم، ما احقّ مردم به امامت هستيم. پس از هواي نفس خويش تبعيت نکنيد تا از سبيل الهي گمراه نشويد و از حق دور نگردید».
علي‌‌بن ‌ابي‌طالب نیز شبانه حضرت فاطمه دختر حضرت رسول را سوار بر چهارپا مي‌کردند و به مجالس انصار مي‌بردند و از آنها ياري مي‌طلبيدند. انصار در پاسخ مي‌گفتند: اي دختر رسول خدا بيعت ما با ابوبکر منعقد شده است. اگر همسرت قبل از ابوبکر سبقت مي‌گرفت، ما از ايشان عدول نمي‌کرديم. علي‌‌بن‌ ابي‌طالب مي‌فرمودند: آيا جنازة رسول‌الله را در خانه‌اش رها مي‌کرديم و براي حکومت با مردم نزاع مي‌کرديم؟ حضرت فاطمه نيز فرمودند: «آنچه اباالحسن انجام داد کاري شايسته بود و خداي متعال محاسبه‌گر و طلب‌کنندة عمل ديگران است» (ابن‌قتيبه دينوري، 1422ق، ج 1ـ2، ص 15ـ16).
4-2-1-1-4. مخالفت سعدبن عباده با بیعت ابوبکر
سعد‌بن‌ عباده ديگر صحابي انصار بود که براساس نقل متون اهل‌‌سنت، با بيعت ابوبکر مخالف بود و هرگز حاضر به بيعت نشد. او که به خاطر کهولت، از توانايي جسمي لازم برخوردار نبود،‌ در مخالفت با خلافت ابوبکر ‌گفت: به خدا قسم، اگر قدرت بر قيام داشتم، چنان غضبي را از من مي‌ديدي که تو و اصحابت را بيرون مي‌راند (ابن‌‌قتيبه دينوري، 1422ق، ج 1ـ2، ص 14؛ طبرى، 1387ق، ج 3، ص 222؛ ابن‌اثير جزري، 1417ق، ج 2، ص 192).
5-2-1-1-4. سخن عمر در مخدوش ساختن مشروعیت
يکي ديگر از چیزهایی که مشروعيت بيعت را مخدوش مي‌کند، گفتاري از خود عمر است که در باب قضاياي سقيفه بيان ‌کرد. از عبارت عمر که در متون اهل‌‌سنت نقل شده است، چنين برمي‌آيد که رضايت آنها به نتيجة‌ بيعت واقع‌شده به علت انتخاب ابوبکر از ميان مهاجران بوده است، و اگر خليفه از غير مهاجران انتخاب مي‌شد،‌ چه‌بسا با او به معارضه مي‌پرداختند. عبارت عمر چنين است:
به خدا قسم، ما امري را اقوا از بيعت با ابوبکر نيافتيم؛ زيرا مي‌ترسيديم که مردم از ما جدا شوند و در این صورت بيعتي واقع نمي‌شد و [انصار] پس از [مفارقت با] ما با کس ديگری بيعت مي‌کردند [که در اين صورت] ما يا بايد برخلاف رضايت خويش نسبت به امامت فرد بيعت‌شده از آنها تبعيت مي‌کرديم، و يا با آنها مخالفت مي‌کرديم که در نتيجه آن فساد واقع مي‌شد (بخاري، 1422ق، ج 8، ص 168؛ ابن‌حنبل، 1421ق، ج 1، ‌ص 453؛ حميري، 1403ق، ج 5، ص 439؛ ابن‌كثير دمشقي، 1411ق، ج 2،‌ ص 530؛ همو، 1408ق، ج 5، ص 267؛ طبري، 1387ق، ج 3،‌ ص 206؛ ذهبي، 1413ق، ج 3، ص 8؛ سيوطي، 1425ق،‌ ص 56).
همچنان‌که از عبارت فوق پيداست، موافقت برخي از صحابه (همچون عمر) از با بيعت ابوبکر که بنا بر فرض متکلمان اهل‌سنت، همين رضايت و موافقت با بيعت، يکي از ادله مشروعيت سياسي اين طريق به حساب مي‌آيد ‌نيز از باب انتخاب فرد مقبول آنها بوده است. ولي اگر با شخصي از انصار بيعت مي‌شد و يا با مهاجراني که مرضي آنها نبودند بيعت واقع مي‌شد،‌ ممکن بود عمر و اطرافيانش با او معارضه ‌کنند. همين احتمال معارضه با فرد بيعت‌شده، خود حاکي از موضوعيت نداشتن اساس بيعت است، بلکه آنچه براي آنها موضوعيت داشت، انتخاب فرد مرضی خودشان بود. ازاين‌رو اجماع بر موافقت با بيعت ابوبکر، در صورت وجود چنين اجماعي، دالّ بر مشروعيت سياسي طريق بيعت نيست.
3-1-1-4. تعارض دليل اجماع با دیگر ادله
بر فرض اثبات مشروعيت بيعت با ابوبکر، اين مشروعيت نبايد با دليلي ديگر نقض شده باشد. اين در حالي است که براساس منابع اصيل اهل‌سنت، عمر به صراحت بيعت با ابوبکر را «فلته» می‌دانست و می‌گفت: انتخاب وي تصميمي ناگهاني، حساب‌نشده و بدون فکر بود که البته خداي متعال ما را از شرّ چنين تصميمي حفظ کرد (بخاري، 1422ق، ج 8، ص 168؛ ابن‌‌حنبل، 1421ق، ج 1، ص 449؛ نسائي، 1421ق، ج 6، ص 408؛ ابن‌‌حبان، 1408ق، ج 2، ص 148).
ظهور کلام عمر در اين است که نبايد چنين تصميم و بيعتي صورت مي‌گرفت و چنين امري به شروري منجر مي‌شود که خداي متعال ما را از ابتلاي به آن شرور نجات داد. درواقع اين کلام عمر همان چيزي است که امام رضا در مناظره با يحيي‌‌بن ‌ضحاک سمرقندي در باب امامت به آن استدلال کردند. وقتي يحيي‌‌بن ‌ضحاک از حضرت خواست تا در باب امامت، ديدگاه خويش را اثبات کنند، حضرت فرمودند: عمر در قبال خلافت ابوبکر گفت: «بيعت با وي امري حساب‌نشده بود و هر کسي که چنين شيوه‌اي را در پيش گرفت، ‌بکشيد». با وجود اين، چگونه مي‌توان بيعت با ابوبکر را داري مشروعيت دانست؟ (صدوق، 1378ق، ج ‏2، ص 231).
از همين نکته چنين برداشت مي‌شود که از نظر خود عمر نيز صرف بيعت و انتخاب اهل حلّ و عقد نمي‌تواند براي مشروعيت سياسي فرد منتخب کافي باشد و چه‌بسا انتخاب فردي از اين طريق موجب وقوع شرور و مشکلاتي شود.
2-4. مدح مهاجران و انصار در قرآن کريم
دليل ابوالحسن اشعري بر اين نظريه، آن است که قرآن کريم مهاجران و انصار و پيشينيان در اسلام را مدح نموده است. وي به این آيات شريفه استناد مي‌کند:
ـ «خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين، جانشين [خود] قرار دهد؛ همان‌گونه كه كسانى را كه پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را كه برايشان پسنديده است به سودشان مستقر كند، و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نگردانند» (نور: 55).
ـ «همان كسانى كه چون در زمين به آنان توانايى دهيم، نماز برپا مى‏دارند و زكات مى‏دهند و به كارهاى پسنديده وامى‏دارند و از كارهاى ناپسند بازمى‏دارند و فرجام همه كارها از آنِ خداست» (حج: 41).
ـ «به راستى، خدا هنگامى كه مؤمنان زير آن درخت با تو بيعت مى‏كردند از آنان خشنود شد» (فتح: 18).
سپس مي‌گويد: خداي متعال مهاجران، انصار، پيشينيان در اسلام و اهل بيعت رضوان را ستوده و قرآن کريم در موارد زيادي آنها را مدح کرده است (اشعري، 1397ق، ص 251).
در نتيجه، دليل اصلي اشعري بر نظريه اهل حلّ و عقد آن است که خداي متعال اين افراد را ستوده و ازاين‌رو انتخاب شخصي به حاکميت توسط ايشان از مشروعيت سياسي برخوردار است. از نظر وي، چون اين افراد به فضل حاکم اقرار کرده‌اند، چنين حاکمي در ويژگي‌هاي لازم براي شايستگي امامت (يعني علم، زهد، قدرت در تصميم‌گيري و سياست‌گذاري امت) نسبت به ديگران افضل است.
نکته جالب توجه در دليل فوق آن است که تلاش اشعري براي استناد مشروعيت سياسي اهل حلّ و عقد به آيات شريف قرآن کريم، کاشف از رويکرد کلامي وي به اين مسئله و اعتقاد به محوريت رضايت خداي متعال است؛ زيرا اشعري با استناد مشروعيت انتخاب اهل حلّ و عقد به قرآن کريم، در مقام اثبات اين نکته است که اعتقاد ما به مشروعيت انتخاب بزرگان ديني و سياسي به خاطر تأييد آنها از سوي خداي متعال است. در نتيجه، اهل حلّ و عقد با يک واسطه از سوي خداي متعال مأمور به انتخاب حاکم هستند.
البته به‌رغم نکتة مثبت فوق، صحت يا سقم برداشت اشعري از آيات مزبور براي دلالت بر اين منظور سخني ديگر است که بايد آن را بررسي کنيم.
1-2-4. نقد دليل دوم
1-1-2-4. وعدة خداي متعال در قرآن بر حاکميت عده‌اي نامعلوم
يکي از اشکالات برداشت وي اين است که خداوند متعال در آيه 55 سورة «نور»، جانشيني در زمين را به عده‌اي نامعلوم وعده کرده است. از کجا معلوم که چنين وعده‌اي محقق شده است؟ آيا مي‌توان از اين آيه شريفه چنين برداشت کنيم که هر حکومتي که از سوي بزرگان حلّ و عقد واقع شده، مصداق واقعي همين وعدة الهي است؟ چه بسيار حکومت‌هاي جبار و فاسد که شکل گرفته‌اند. آيا مي‌توان همة آنها را تحقق وعدة الهي و در نتيجه، از مشروعيت سياسي برخوردار دانست؟
همچنين آية 41 سورة «حج» به صورت قضية شرطيه بيان شده است؛ به اين بيان که خداي متعال در اين آية شريفه در وصف اهل ايمان مي‌فرمايد: چنين افرادي اگر به قدرت برسند، احکام الهي را اجرا مي‌کنند؛ ولي آيه هيچ اشاره‌اي به اين ندارد که چنين وضعيتي محقق شده است يا نه. از هيچ قسمت اين آيه نمي‌توان مشروعيت سياسي از طريق انتخاب اهل حلّ و عقد را برداشت کرد.
2-1-2-4. وعده خداي متعال به حاکميت اهل ايمان و عمل صالح
از ديگر اشکالاتي که بر اشعري وارد مي‌شود آن است که خداي متعال در سورة «نور» آيه 55، وعدة جانشيني در روي زمين را به اهل ايمان و عمل صالح داده است، نه هرکسي. بنابراين، وعدة خداي متعال تنها شامل کساني مي‌شود که مصداق حقيقي «اهل ايمان و عمل صالح» باشند. در نتيجه، نمي‌توان به صرف تحقق حکومتي پس از نزول اين آية شريفه، آن حکومت را مشمول آية فوق و در نتيجه، برخوردار از مشروعيت سياسي دانست. همچنين است مفاد آية 41 سورة «حج».
3-1-2-4. عدم دلالت آيات ذی‌ربط بر مشروعيت اهل حل و عقد
اشکال ديگري که بر اشعري وارد مي‌شود آن است که در آيه 55 سورة «نور»، صرفاً به حاکميت مؤمنان واقعي وعده داده شده و در آيه 41 سورة «حج» صرفاً اهتمام به اجراي احکام الهي از سوي حاکمان مؤمن بيان گردیده است. ولي طريق اهل حلّ و عقد در اثبات مشروعيت سياسي در اين آيات نيامده است؛ يعني آيات شريفه فوق هيچ دلالتي بر اين ندارند که حاکم مشروع از طريق انتخاب اهل حلّ و عقد مشخص شود، ظهور آيه 55 سورة «نور» در آن است که جانشينان خداي متعال در روي زمين با نصب الهي تعيين مي‌شوند؛ زيرا ظاهر عبارت «لَيَستَخلِفَنَّهُم» آن است که خداي متعال اهل ايمان و عمل صالح را جانشين روي زمين قرار مي‌دهد. اگر قرينه‌اي برخلاف وجود نداشته باشد، ظهور آيه شريفه بر ديدگاه نصب الهي است. پس تنها کساني را مي‌توان مصداق حقيقي اين آيه دانست که از سوي خداي متعال براي حکومت در زمين منصوب شوند.
3-4. نبود هرگونه نصّی بر امامت
باقلاني در تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل و همچنين جويني در لُمَعُ الادله،‌ دليل بر مشروعيت انتخاب اهل حلّ و عقد را نبود نص مي‌دانند. به اعتقاد باقلاني،‌ مشروعيت سياسي امام، يا از راه نصب خاص الهي است و يا از راه انتخاب اهل حلّ و عقد، و چون نصبي خاص بر اين امر وجود ندارد، پس تنها راه مشروعيت سياسيْ از طريق «انتخاب اهل حلّ و عقد» است (باقلاني، 1407ق، ص 467).
همچنين بنا به صريح کلام جويني، با اثبات عدم وقوع امامت به صورت نصب الهي، همين نبود الهي، خود دليلي بر مشروعيت سياسي تعيين امام از راه انتخاب است (جوينى، 1407ق، ص 129).
1-3-4. نقد دليل سوم
دليل فوق از سوی متکلمان اهل‌‌سنت بر اثبات مشروعيت سياسي از راه حلّ و عقد، داراي دو جزء يا دو ادعاست: جزء نخست اين دليل نبود نصب الهي بر شخص خاصي است. جزء دوم اين دليل نيز پذيرش مشروعيت انحصاري انتخاب با فرض نبود نصب است.
1-1-3-4. وجود شواهد گوناگون مبنی بر نصب الهي
در باب جزء نخست اين دليل بايد گفت: فرض متکلمان اهل‌‌سنت اثبات نبود نصب الهي است، درحالي‌‌که براساس منابع شيعي و سني ادله و شواهد گوناگوني براي نصب الهي خلفاي پس از حضرت رسول وجود دارد. شاهد اين نقض آن است که برخي از متکلمان اهل‌سنت، همچون اشعري براي اثبات مشروعيت حکومت ابوبکر به آيات قرآن کريم يا روايات نبوي متوسل شده‌اند. اگر هيچ نصّي وجود ندارد، پس توسل به متون ديني چه معنايي دارد؟
2-1-3-4. عدم انحصار اثبات مشروعيت سياسي به راه نصب خاص و انتخاب
در باب جزء دوم اين دليل نيز، يعني اثبات مشروعيت انحصاري انتخاب به خاطر نبود نصب الهي، مي‌گوييم: با فرض نبود نصب الهي، انحصار در طرق انتخاب بر چه اساسي به‌دست آمده است؟ آيا تنها گزينة مفروض پس از انتفاي نصب الهي، «انتخاب» است؟ به چه دليلي تنها راه تعيين حاکمْ نصب الهي يا انتخاب است؟ براي مثال، يکي از راه‌هاي بديل «نصب الهي» يا «انتخاب»، «نصب عام الهي» يا همان «کشف از طريق توجه به معيارهاي حاکم مشروع» است. معيارهاي ديني حاکم، هم از طريق برهان عقلي قابل دسترسي است و هم از طريق متون ديني؛ يعني آيات قرآن کريم يا کلام و سيره معصومان.
اشکال ديگر بر ايشان، اشکال نقضي است. نقض جزء دوم دليلْ ديدگاه «قهر و غلبه» است که از سوي غالب متکلمان اهل‌سنت در باب مشروعيت سياسي مطرح شده است. چگونه مشروعيت سياسي دو وجهي «نصب» يا «انتخاب» و اثبات انحصاري انتخاب با انتفاي نصب مطرح مي‌شود، در حالي ‌که خود ايشان ديدگاه «قهر و غلبه» را نيز به‌مثابه يکي از ديدگاه‌ها در باب مشروعيت سياسي بيان کرده‌اند؟ ازاين‌رو براساس ديدگاه‌هاي خود متکلمان اهل‌‌سنت نيز با انتفاي نصب الهي، طريق انحصاري «انتخاب» در مشروعيت سياسي ثابت نمي‌شود.
نکته قابل توجه آن است که متکلمان اهل‌‌سنت مشروعيت سياسي از راه «قهر و غلبه» را به‌منزلۀ ديدگاهي در عرض ديدگاه «انتخاب» مطرح مي‌کنند، نه در طول آن. به‌عبارت ديگر، معتقدان به ديدگاه «قهر و غلبه» مشروعيت اين طريق را در صورت نبود انتخاب بيان نکرده‌اند، بلکه قهر و غلبه را در هر شرايطي موجب اثبات مشروعيت سياسي دانسته‌اند. در نتيجه، طرح ديدگاه «قهر و غلبه» در عرض ديدگاه «انتخاب»، خود نافي انحصار مشروعيت از طريق «انتخاب» است.
نتيجه‌گيري
1. در کلام سياسي اهل‌‌سنت معيار دقيقي براي «اهل حلّ‌ و عقد» بودن افراد وجود ندارد؛ ولي برخي از انديشمندان سنی ـ با اختلاف نظر ـ شروطي همچون اجتهاد، عدالت و بصيرت را بيان کرده‌اند.
2. از نظر متکلمان اهل‌سنت، اگر بزرگان و اهل حلّ و عقد کسي را به امامت بر مردم انتخاب کنند، حکومت و امامت وي مشروعيت دارد.
3. با پژوهش انجام‌شده، متکلمان اهل‌تسنن که متعرض مسئلة «تعداد لازم براي مشروعيت سياسي اهل حلّ و عقد» شده‌اند، صرف انتخاب از سوي يک تن از آنها را در اثبات مشروعيت سياسي فرد انتخاب‌شده کافي دانسته‌اند. ولي چگونه مي‌توان تعيين تکليف جامعه اسلامي را در انتخاب حاکم، به يکي از اهل حلّ و عقد سپرد؟ و بدون اثبات رضايت خداوند متعال از حاکم منتحب يکي از اهل حلّ و عقد، چگونه مي‌توان تبعيت مردم را مشروع دانست؟
4. يکي از ادله اهل‌سنت براي اثبات مشروعيت سياسي اهل حلّ و عقد، مدح مهاجران و انصار در قرآن کريم است. عدم دقت لازم در تفسير آيات و همچنين بي‌توجهی به ساير آياتي که در اين زمينه آمده، منشأ برداشت‌هاي اينچنيني از قرآن کريم شده است.
5. «نبود نص بر امامت» از ديگر ادله ايشان است. اين دليل داراي دو جزء يا دو ادعاست: جزء نخست نبود نصب الهي و جزء دوم نيز پذيرش مشروعيت انحصاري انتخاب با فرض نبود نصب است. علاوه بر مخدوش بودن جزء نخست دليل، از طريق وجود مستندات فراواني که در منابع شيعي و سني براي نصب امام وجود دارد، جزء دوم دليل نيز قابل اثبات نيست و فروض ديگري نيز براي تعيين امام متصور است.
6. دليل سوم ايشان نيز ادعاي «اجماع صحابه» بر مشروعيت اين طريق است. پرسش مهم آن است که آيا اساساً چنين اجماعي محقق شده است؟ آيا همة بزرگان مدينه بر مشروعيت طريق انتخاب از راه «اهل حلّ و عقد» اتفاق نظر داشته‌اند؟ براساس منابع شيعي و سني، قطعاً صحابه بزرگي همچون حضرت علي، حضرت زهرا، سلمان، مقداد، ابوذر، طلحه، زبير، و سعد‌بن عباده مخالف طريق اهل سقيفه بوده‌اند. معيار بودن «اتفاق نظر ـ تنها ـ بخشي از صحابه» نيز ترجيح بلامرجح است.