مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی در مواجهه با سیاست مدرن*
/ استادیار گروه علوم سیاسی مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ایران / shojaei@iki.ac.irArticle data in English (انگلیسی)
- Berger, Peter L. (1967). The Sacred Canopy: The Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City: Doubleday.
- Berlin, I. (2002). Liberty: Incorporating four essays on liberty. Edited by: H. Hardy. Oxford: Oxford University Press.
- Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.
- Connolly, W. E. (1999). Why I Am Not a Secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press.
- Galston, W. A. (2002). Liberal pluralism: The implications of value pluralism for political theory and practice. Cambridge: Cambridge University Press.
- Giddens, A. & Sutton, P. W. (2009). Sociology. Cambridge: Polity Press.
- Habermas, J. (1996). Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy. Trans: W. Rehg. London: MIT Press.
- https://www.oxfordlearnersdictionaries.com/definition/english/base_1?q=base.
- Ratzinger, J. (2004). Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions. San Francisco: Ignatius Press.
- Rawls, J. (1971). A theory of justice. Cambridge: Harvard University Press.
- Rawls, J. (2005). Political Liberalism (Expanded ed.). New York: Columbia University Press.
- Rorty, R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. New York: Cambridge University Press.
- Shapiro, I. (2003). The Moral Foundations of Politics. New Haven, CT: Yale University Press.
- Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
- Weber, M. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Berkeley, CA: University of California Press.
- Wolterstorff, N. (1997). Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
مقدمه
مبانی ارزششناختی در عرصة سیاست، کارکردی زیربنایی در تعیین اهداف، فرایندهای تصمیمسازی و سمتوسوی حرکتهای سیاسی دارد. این اهمیت زمانی دوچندان میشود که با دو نظام فکری متمایز ـ و گاه متعارض ـ همچون «سیاست اسلامی» و «سیاست مدرن» مواجهیم که هر کدام از منظومههای ارزشی خاص خود تبعیت میکنند. سیاست مدرن بهعنوان پارادایمی مسلط در جهان معاصر، محصول تحولات فکری و اجتماعی پس از رنسانس و عصر روشنگری است. این پارادایم بر پایههایی چون عقل خودبنیاد انسانی، اومانیسم، فردگرایی لیبرال، سکولاریسم و قرارداد اجتماعی بهعنوان منشأ مشروعیت سیاسی استوار شده است. در این چهارچوب، سیاست عرصهای مستقل و دنیوی برای تدبیر امور جامعه بر مبنای خرد جمعی، حقوق بشر سکولار و حداکثرسازی رفاه مادی تعریف میشود.
ارزشها در اینجا صرفاً به انگیزههای شخصی یا اصول اخلاقی فردی تعریف نمیشوند؛ بلکه بهمثابة عناصر تعیینکنندة مشروعیت نظامهای سیاسی، شیوههای اعمال حاکمیت، هویت جمعی جوامع و مسیر کلی نهادهای حکمرانی عمل میکنند. بررسی مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی در تقابل و تعامل با پارادایم مدرن، ازآنرو اهمیت دارد که سیاست اسلامی بهمنزلة رویکردی ریشهدار در الهیات توحیدی میتواند در مواجهه با چالشهای دنیای مدرن راهکارهایی نوین مبتنی بر مبانی اندیشة دینی ارائه دهد. درعینحال، فهم تعاملات این دو پارادایم میتواند به غنای نظریهپردازی سیاسی کمک کند و امکان گفتوگوی بین دو نظام ارزشی متفاوت را فراهم آورد. این بررسی، نهتنها به روشن شدن تفاوتهای بنیادین میان این دو رویکرد کمک میکند، بلکه میتواند به تبیین ظرفیتهای سیاست اسلامی در پاسخ به چالشهای معاصر یاری رساند و راه را برای نظریهپردازیهای نوین در علوم انسانی اسلامی هموار سازد.
آثار مرتبط با موضوع این پژوهش را میتوان در پنج دستة اصلی تقسیمبندی کرد که هر کدام به جنبههای مختلف ارزشهای سیاسی میپردازند:
1. آثار ناظر به ارزششناسی در علوم انسانی اسلامی: این دسته از آثار به بررسی نقش ارزشها در علوم انسانی با رویکرد اسلامی میپردازند. کتاب مبانی علوم انسانی اسلامی از دیدگاه آیتالله مصباح یزدی، اثر جمعی از نویسندگان، مبانی ارزششناختی این علوم را تحلیل میکند. اثر دیگر با همین عنوان از احمدحسین شریفی به نقش ارزشها در روششناسی و نظریهپردازی میپردازد.
2. آثار پایهای دربارة ارزشهای سیاسی اسلامی: این دسته شامل مهمترین منابعی است که به تبیین نظام ارزشی اسلام در عرصة سیاست پرداختهاند. از باب نمونه، کتاب نظریة سیاسی اسلام، اثر آیتالله مصباح یزدی، به بررسی مبانی ارزشی مانند توحید، عدالت و نقش دین در حکومت میپردازد و ماهیت حکومت اسلامی را تبیین میکند. کتاب الاسلام یقود الحیاة، نوشتة شهید صدر، با تحلیل ارزشهای اسلامی در حوزههای اقتصاد، قانونگذاری و نقش مردم میکوشد تصویری جامع از ابعاد گوناگون ارزشهای سیاسی مرتبط با سیاست و حکومت ارائه دهد. همچنین کتاب جامعه در قرآن، اثر آیتالله جوادی آملی، ارزشهای اجتماعی ـ سیاسی قرآن، مانند عدالت، آزادی و توحید را در حیات جمعی و سیاسی بررسی میکند.
3. آثار مبنایی دربارة ارزشهای سیاسی مدرن: این دسته از منابع به تبیین نظام ارزشی غرب پرداختهاند. کتاب لیبرالیسم سیاسی، اثر جان رالز، ارزشهای لیبرال مانند عدالت و عقلانیت عمومی را بررسی میکند. همچنین کتاب مبانی اخلاقی سیاست، نوشتة ایان شاپیرو، به تحلیل ارزشهای بنیادین در نظریههای سیاسی غرب میپردازد. عصر سکولار، اثر چارلز تیلور نیز تحول ارزشهای دینی و سکولار در مدرنیته را بررسی میکند.
4. آثار تطبیقی در تقابل ارزشهای اسلامی و مدرن: این دسته از آثار به بررسی تعامل و تقابل نظامهای ارزشی اسلامی و مدرن میپردازند. کتاب نقد مبانی ارزششناختی لیبرالیسم، نوشتة حسین توسلی، به تحلیل انتقادی ارزشهای محوری لیبرالیسم، مانند آزادی فردی و برابری از منظر اسلامی پرداخته است و نشان میدهد که چگونه این مفاهیم در چهارچوب جهانبینی اسلامی بازتعریف میشوند. کتاب ادیان عمومی در جهان مدرن، اثر خوزه کازانووا نیز با وجود تمرکز اصلی بر نقش اجتماعی ادیان، بهطور ضمنی به تحلیل تقابل ارزشهای دینی و سکولار در عرصة عمومی میپردازد. این اثر نشان میدهد که چگونه ارزشهای دینی با وجود فرایند سکولاریزاسیون، همچنان در شکلدهی به گفتمان سیاسی جوامع مدرن نقش ایفا میکنند.
5. آثار مرتبط با تعامل ارزشهای دینی و سکولار: این دسته از آثار امکان همزیستی این دو نظام ارزشی را بررسی میکنند. کتاب دین در میدان عمومی، اثر نیکلاس ولترستورف، از حضور ارزشهای دینی در گفتمان سیاسی دفاع میکند. اثر چرا من سکولار نیستم، نوشتة ویلیام ای کانلی، به نقد حذف ارزشهای دینی از سیاست پرداخته است. همچنین حقیقت و تسامح، اثر ژوزف راتزینگر، امکان همزیستی ارزشهای دینی و سکولار را تحلیل میکند.
مرور پیشینة پژوهش نشان میدهد با وجود مطالعات متعددی که به بررسی ارزشهای سیاسی در هر یک از دو پارادایم اسلامی و مدرن پرداختهاند، سه خلأ اساسی در این زمینه قابل شناسایی است: نخست، پژوهشهای موجود عمدتاً بهصورت مجزا به تحلیل ارزشهای هر پارادایم پرداختهاند و کمتر مطالعهای بهصورت نظاممند و تطبیقی، مبانی ارزششناختی این دو نظام فکری را در تقابل و تعامل با یکدیگر بررسی کرده است؛ دوم، در بررسیهای انجامشده از منظر غربی، معمولاً ارزشهای اسلامی بدون توجه به مبانی متافیزیکی و معرفتشناختی خاص آن، صرفاً بر اساس چهارچوبهای سکولار تحلیل شدهاند که به فهمی ناقص و گاه تحریفشده از نظام ارزشی اسلام انجامیده است؛ سوم، بیشتر پژوهشهای موجود، یا صرفاً بر وجوه تقابلی تأکید داشتهاند یا در موارد معدودی که به تعامل پرداختهاند، از تحلیل عمیق و همهجانبة این تعاملات غفلت ورزیدهاند. نوآوری پژوهش پیش رو در این است که با روشی نظاممند، ابتدا مبانی اصلی ارزششناختی سیاست اسلامی را از منابع اصیل اسلامی استخراج و تبیین میکند؛ سپس با بررسی نگاه پارادایم مدرن به هر یک از این مبانی، به تحلیل تطبیقی دقیقتری از تقابل و تعامل این دو نظام ارزشی دست میزند. این رویکرد، نهتنها به درک واقعبینانهتری از مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی منجر میشود، بلکه امکان گفتوگوی سازنده میان این دو پارادایم را نیز فراهم میآورد.
پژوهش حاضر با بهرهگیری از روش توصیفی ـ تحلیلی به بررسی مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی میپردازد. این روش تحقیق با ترکیب دو رویکرد توصیفی و تحلیلی انجام میشود که به پژوهشگر امکان میدهد تا هم به توصیف دقیق مفاهیم بپردازد و هم با تحلیل کیفی که مبتنی بر واکاوی عمیق متون، شناسایی مفاهیم کلیدی و استخراج نظاممند مؤلفههای ارزشی است، لایههای زیرین مباحث نظری را کشف کند. در گام نخست، مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی با روش تحلیل محتوای کیفی و با استناد به متون اصیل دینی (قرآن و روایات) و آثار اندیشمندان مسلمان بهصورت نظاممند استخراج و تبیین میشود؛ سپس در ادامه با روش تحلیل مقایسهای ضمنی، دیدگاه سیاست مدرن در خصوص همان مبانی خاص، از خلال آثار نظریهپردازان غربی مورد بررسی قرار میگیرد.
این رویکرد دومرحلهای ـ که ابتدا به تحلیل عمیق مبانی اسلامی میپردازد و سپس مواضع مدرن را در نسبت با همان مبانی میسنجد ـ از تقلیلگرایی میپرهیزد و درعینحال امکان فهم تفاوتهای بنیادین را فراهم میآورد. مزیت این روششناسی در آن است که هم به تحلیل عمیق هر مبنای ارزشی در چهارچوب اسلامی میپردازد و هم بدون انجام مقایسهای صریح و مستقیم، زمینه را برای درک تقابلهای نظری فراهم میسازد. به این ترتیب، پژوهش حاضر با حفظ اصالت تحلیل کیفی و با بهرهگیری از فنهای تحلیل محتوا، تصویری جامع از مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی در نسبت با پارادایم مدرن ارائه میدهد.
1. مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی
مبانی از ریشة «بنی» گرفته شده است، بهمعنای ساختن خانه (فيومى، 1414ق، ج1، ص63) یا هر چیز دیگری از طریق افزودن بخشی از آن به بخش دیگر (ابنفارس، 14014ق، ج1، ص302). با توجه به این ریشة لغوی، «مبنا» عبارت است از پایهای که بر آن و با تکیه بر آن، چیزی ساخته میشود. واژة «مبنا» در لغت فارسی به بنیاد، شالوده، اساس (دهخدا، 1377، ج13، ص20112) و در زبان انگلیسی به «یک ایده، واقعیت، موقعیت و غیره، که از آن چیزی ایجاد میشود یا چیزی بر پایة آن بنا میشود» (https://www.oxfordlearnersdictionaries.com) اطلاق میگردد. «مباني» در اصطلاح علوم انسانی غالباً ناظر به باورداشتهای پایهای است كه همه يا برخي از آرا و انگاشتههای مرتبط با مسائل علم بر آنها مبتني است یا توجیهکنندة ضرورت آن علماند (مصباح یزدی و همکاران، ۱۳۹۰ب، ص۶۵ـ۶۶).
واژة «ارزش» دربارۀ چیزهایی بهکار میرود که بهنحوی خواستة فرد، افراد خاص یا عموم انسانها باشد؛ برای مثال، «ارزشهای سیاسی» به انواع داشتههایی اطلاق میشود که سیاست مطلوب بهشمار میروند. همچنین آن دسته از فعالیتهای سیاسی که موجب افزایش و تقویت این داشتهها میشوند، از همین جهت ارزشمندند. با توجه به آنچه گفته شد، معنای عمومی ارزش، تقریباً با معنای مطلوبیت برابر است و «ارزشمند» یعنی «مطلوب».
از منظر اندیشمندان مسلمان، شناخت سیاست اسلامی و آشنایی با اصول آن، با شناخت انسان، مبدأ و منتهای او و جهانی که در آن زندگی میکند، ارتباط مستقیم دارد. بنابراین هرچه شناخت دقیقتر و عمیقتری در این قسمت حاصل شود، شناخت مطلوبتری از ماهیت و ابعاد سیاست اسلامی ایجاد خواهد شد (جوادی آملی، 1396، ج1، ص257). اهمیت تبیین مبانی ارزششناختی سیاست را میتوان از دو بعد نظری و عملی بررسی کرد:
در پارادایم اسلامی، برخی متفکران اهتمام به واکاوی مبانی ارزشی سیاست را از منظر تحلیل وضعیت کنونی علوم انسانی الزامی میدانند. طبق این دیدگاه، بخشی از دانش سیاست موجود صریحاً بر اصول موضوعهای مبتنی است که از فلسفههای مادیگرا و غیراسلامی گرفته شدهاند و بطلان آنها در معرفتشناسی و فلسفۀ اسلامی اثبات شده است. مبانی و اصول موضوعهای که زیربنای تحلیلها و تبیینهای دانش سیاست موجود را تشکیل میدهند، منطقاً مستلزم نادیده گرفتن یا حتی انکار برخی مبانی ارزششناختی دینیاند؛ هرچند همۀ دانشمندانی که در این حوزهها مشغول فراگیری و پژوهشاند، به این نکته توجه آگاهانه نداشته باشند. پذیرش این مبانیِ غلط و تحلیلهای برآمده از آنها، شخص را ـ هرچند ناآگاهانه ـ به پذیرش گزارههایی (از جنس گزارههای توصیفی یا دستوری) سوق میدهد که بهطور صریح یا ضمنی با مبانی، آموزهها و دستورهای دینی تنافی پیدا میکنند (مصباح یزدی، 1392، ص35ـ37).
دیدگاه دیگر، تبیین مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی را بهدلیل اثرگذاری عملیِ مبانی در کنش سیاسی، ضروری میداند. از این منظر، اصول سیاستِ هر بینشی بر اساس تفکر آن بینش استوار است. بنابراین، مبانی فکری و ارزشی بازیگران عرصة سیاست با نوع عملکرد آنها ارتباط مستقیم دارد. بینش توحیدی، مبانی ارزششناختی سیاست خود را بر پایة خدامحوری و توحید در همة مراتب آن و پذیرش وحی و نبوت و معاد استوار میکند و بر این اساس، الگوی متمایزی از سیاست را ارائه میدهد. در مقابل، بینش مادی، سیاست را بر مبنای منافع مادی و سود بیشتر بنیان مینهد؛ در نتیجه، تجویزهای آن در حوزة کنش سیاسی نیز با تجویزهای سیاست توحیدی متفاوت خواهد بود (جوادی آملی، 1396، ج1، ص256ـ257).
در پارادایم مدرن، اهمیت واکاوی مبانی ارزششناختی از آنجا ناشی میشود که ارزشها بهعنوان معیارهای اساسی در زمینة سنجش سیاستها و تحکیم پیوندهای اجتماعی نقشی محوری ایفا میکنند. برخلاف پارادایم اسلامی که مبانی ارزشی خود را از منبعی متعالی دریافت میکند و ناظر به سعادت دوجهانی است، خاستگاه شکلگیری و توجیه ارزشها در پارادایم مدرنِ عمدتاً زمینی، عملی و عینی است (مانند حل تعارضات و مدیریت جوامع کثرتگرا) و عموماً بر ساماندهی زندگی دنیوی متمرکز است. این ضرورت، ناشی از آن است که ارزشهای مدرن، خود بر شالودهای از پیشفرضها و مبانی فلسفیِ خاص استوار شدهاند که ماهیت، مشروعیت و حدود این ارزشها را تعریف میکنند. ارزشهایی چون حقوق بشر، آزادی و دموکراسی، نه صرفاً بهعنوان هنجارهای اخلاقی انتزاعی، بلکه بهمنزلة استانداردهای عینی برای پاسخگویی حکومتها در قبال چالشهای جهانی نظیر نابرابری و تغییرات اقلیمی معرفی میشوند (Shapiro, 2003, p.175-183).
بااینحال، نحوة تعریف و تفسیر این ارزشها در چهارچوب فرایندهای سکولار و قرارداد اجتماعی، خود مستلزم پذیرش مجموعهای از مبانی ارزششناختیِ خاص ـ مانند اصالت عقل خودبنیاد بشری، اومانیسم و فردگرایی لیبرال ـ است. این مبانی چهارچوبهای هنجاریِ تکثرپذیری را شکل میدهند که رفتارهای سیاسی و تصمیمگیریهای جمعی را در جوامع کثرتگرا هدایت میکنند. برای نمونه، ارزشهایی مانند آزادی، برابری و احترام متقابل، عمدتاً از طریق فرایندهای توافق اجتماعی و گفتوگوی دموکراتیک ـ و نه با ارجاع به یک حقیقت متعالی ـ تعریف شده، بهمنزلة پایههای عدالت و مشروعیت نظام سیاسی قلمداد میشوند (Rawls, 2005, p.49-54). در این پارادایم، تمرکز اصلی بهجای تأکید بر یک غایت مطلق، بر ایجاد اجماعی فرایندمحور میان شهروندان با باورهای متنوع معطوف است؛ اجماعی که از طریق عقلانیت جمعی در نهادهایی مانند قانونگذاری و قضاوت تثبیت و اجرا میشود (Galston, 2002, p.124-125).
بنابراین، واکاوی این مبانی ارزششناختیِ نهان، برای درک عمیقترِ جهتگیریها، تبعات، محدودیتها و حتی تنشهای درونیِ سیاست مدرن ضرورتی اجتنابناپذیر است. این بررسی بهویژه هنگام مواجهه و گفتوگوی انتقادی با دیگر پارادایمهای سیاسی ـ از جمله سیاست اسلامی که بر مبانی متافیزیکی و الهیاتی متفاوتی تکیه دارد ـ اهمیتی دوچندان مییابد.
با این وصف و در ادامه، برخی از مهمترین مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی در تقابل یا تعامل با سیاست مدرن تجزیه و تحلیل میشود.
1ـ1. واقعی و اثباتپذیر بودن ارزشهای سیاسی
حوزة زندگی اجتماعی، با توجه به گستردگی و تنوع ابعادش، بستر شکلگیری و ظهور ارزشهای متعدد و گاه متعارض است. تدبیر این حیات جمعی، بهطور اجتنابناپذیری وابسته به چگونگی تعریف، تبیین و اِعمال این ارزشهاست. بااینحال، میزان و کیفیت تأثیرگذاری ارزشها در مدیریت جامعه تابع پاسخ به دو پرسش بنیادین فلسفی است:
پرسش دربارة ماهیت و منشأ ارزشها: آیا ارزشهای سیاسی ـ اجتماعی صرفاً برساختههایی اعتباری، متکی بر سلیقههای فردی یا قراردادهای جمعیِ متغیر و نسبیاند یا میتوان قائل به وجود ارزشهایی بود که از واقعیتی فراتر از اعتبارات بشری ریشه گرفتهاند و بهتبع آن، از تأثیری حقیقی، پایدار و جهانشمول در ساماندهی حیات مدنی برخوردارند؟
پرسش دربارة امکان شناخت و اثبات: با فرض پذیرش وجود چنین ارزشهای واقعی و عینی، آیا اساساً امکان اثبات عقلانی و معرفتی آنها برای انسان میسر است؟ اگر آری، چه ابزارها و روشهایی (عقل، تجربه، وحی) برای دستیابی به این شناخت دارای اعتبار و رجحاناند؟ پاسخ به این دو پرسش اساسی، جایگاه و اعتبار ارزشها در سیاست اسلامی را بهگونهای بنیادین روشن میسازد و مبنایی برای تمایز میان «ارزشهای اعتباریِ متغیر» و «ارزشهای ثابت و واقعبنیاد» فراهم میآورد.
طبق دیدگاه اسلامی، ارزش سیاسی گاه به اموری اطلاق میشود که صرفاً بر اساس دستور، سلیقه یا قرارداد، مطلوب تلقی میشوند و گاه ناظر به اهدافی است که بهصورت ذاتی شایستگی مطلوبیت دارند. در حالت اول، ارزش سیاسی فاقد واقعیت عینی است و تابع طرز تلقی افراد است؛ اما در حالت دوم، مطلوبیت اهداف سیاسیِ ذاتاً شایسته و نیز افعال، ابزارها و عوامل دستیابی به آنها، امری واقعی و مستقل از اعتبارات بشری است. چنین اموری، فارغ از ترجیحات فردی، بهطور عینی شایستگی آن را دارند که بهعنوان اهداف جامعه هدفگذاری شده، سیاستها در مسیر تحقق آنها جهتگیری شوند (مصباح یزدی، 1380، ص113ـ114). با این وصف، از منظر اسلامی، ارزشهای بنیادین سیاست اموری واقعی و عینیاند که ریشه در حقایق ثابت جهان آفرینش و فطرت انسان دارند. این ارزشها، نه برساختة قراردادهای متغیر بشری، بلکه بازتابی از ارادة تشریعی الهی و متناسب با کمال حقیقی انساناند و بنابراین بهعنوان معیاری پایدار و جهانشمول برای تدبیر امور سیاسی جامعه قابل استنادند.
چنانکه گفته شد، با فرض واقعی بودن برخی ارزشهای سیاسی، این پرسش مطرح میشود که آیا اثبات این ارزشها ممکن است؟ در پاسخ، ارزشهای سیاسی واقعی را میتوان بر اساس نسبت آنها با دیگر واقعیات سیاسی اثبات کرد. در این منظومة فکری، مفاهیمی چون «خوب/بد» یا «باید/نباید» صرفاً بیانگر عواطف یا قراردادهای اعتباری نیستند؛ بلکه دلالت بر نوعی رابطة عینی ـ مانند تناسب یا عدم تناسب یک کنش سیاسی با کمال واقعی انسان ـ دارند. خوبی یک کنش سیاسی، از طریق تأمل عقلانی و با سنجش نسبت آن با کمال مطلوب انسانی ـ که خود واقعیتی عینی است ـ تعیین میشود و تابع میل و سلیقة افراد نیست. بنابراین، ملاک ارزشمندی، تلائم فعل با غایت حقیقی انسان، و ملاک ضد ارزش، تعارض با آن غایت است (مصباح یزدی، 1386، ص102ـ103). بر این اساس در نگاه اسلامی، ارزشهای سیاسی از طریق بررسی نسبتشان با کمال عینی انسان قابل کشف و اثبات عقلیاند.
در مقابل، پارادایم مدرن با رویکردی اساساً متفاوت به ماهیت ارزشهای سیاسی مینگرد. بسیاری از نظریهپردازان سیاسی مدرن ارزشهای سیاسی را برساختههایی اجتماعی میدانند که محصول فرایندهای قرارداد اجتماعی، نظامهای هنجاری فرهنگی یا ترجیحات فردیاند. برای نمونه، جان رالز در نظریة عدالت خود استدلال میکند که اصول عدالت، نه از واقعیتی متافیزیکی، بلکه از توافق عقلانی در «وضعیت اولیه» و پشت «پردة نادانی» نشئت میگیرند (Rawls, 1971, p.17-21). بهطور مشابه، توماس هابز ارزشهای سیاسی مانند اقتدار و نظم را محصول توافق متقابل انسانها برای خروج از وضعیت طبیعی میداند (هابز، 1380، ص189ـ192).
پرسش دربارة اثباتپذیر بودن ارزشهای سیاسی در اندیشة سیاسی مدرن، پیچیدگی بیشتری را بههمراه دارد؛ زیرا با بحثهای معرفتشناختی دربارة عینیت و اثباتپذیری تلاقی میکند. متفکران مدرنی مانند یورگن هابرماس بر عقلانیت ارتباطی تأکید دارند، که در آن ارزشهای سیاسی از طریق فرایندهای گفتوگویی و اجماع میان کنشگران عقلانی مشروعیت مییابند، نه از طریق اثبات عینی مرتبط با واقعیتی خارجی (Habermas, 1996, p.107-108). به همین ترتیب، مفهوم پلورالیسم ارزشی آیزایا برلین نشان میدهد که ارزشهای سیاسی ذاتاً ذهنی و اغلب غیرقابل مقایسهاند، که اثبات قطعی آنها را دشوار میسازد؛ زیرا اعتبارشان به زمینههای فرهنگی و تاریخی وابسته است (Berlin, 2002, p.216-217).
در جمعبندی نهایی، تقابل میان سیاست اسلامی و مدرن در بحث از واقعی و اثباتپذیر بودن ارزشهای سیاسی، نشاندهندة دو منظومة فکری متمایز است: ازیکسو سیاست اسلامی ارزشهای بنیادین سیاسی را اموری واقعی، عینی و ریشهدار در حقایق متافیزیکی و فطری انسان میداند که از طریق عقلانیت استعلایی و سنجش نسبت آنها با کمال نهایی انسان قابل اثباتاند. این ارزشها ثابت، جهانشمول و مستقل از قراردادهای بشری تلقی میشوند. ازسویدیگر، سیاست مدرن ارزشها را برساختههای اجتماعی، محصول توافقهای جمعی، و وابسته به زمینههای فرهنگی و تاریخی میپندارد که مشروعیت آنها عمدتاً از طریق فرایندهای رویّهای، گفتوگو و اجماع حاصل میشود. این تفاوت بنیادین، نهتنها در ماهیت و منشأ ارزشها، بلکه در روش اثبات و غایت سیاست نیز تبلور مییابد. درحالیکه اولی بهدنبال تحقق کمال حقیقی انسان است، دومی بیشتر بر تنظیم روابط اجتماعی و مدیریت تعارضات متمرکز است.
2ـ1. ثابت و مطلق بودن ارزشهای سیاسی
الگوی توحیدی در ساماندهی زندگی فردی و اجتماعی، بهرغم تنوعِ شکلها و قالبهای زندگی بشری، همواره در طول تاریخ و در کانون حرکتهای اجتماعیِ پیامبران، ثابت و تغییرناپذیر مانده است. بخشی از این پایداری، ناظر به باورها و ارزشهای بنیادینی است که فراتر از گذر زمان و مکان ثابت ماندهاند و ثبات آنها به ایجاد الگوهایی همسان در عرصههای مختلف زندگی انجامیده است. سیاست اسلامی، با توجه به ریشههای توحیدی خود، محدود به قوم، ملت یا سرزمین خاصی نیست و در سطح کلان، الگویی جهانشمول برای مدیریت زندگی مدنی همة جوامع انسانی ارائه میدهد. به همین دلیل، این سیاست ناگزیر باید بر پایهها و اصول ثابتی تکیه کند که با دگرگونی زمان و مکان متحول نشوند. بر این اساس، در بحث مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی، باید به این پرسش اساسی پاسخ داد که آیا میتوان برای عرصة سیاست، ارزشهای ثابت و مطلقی را در نظر گرفت یا اینکه ارزشها با توجه به تفاوتهای زمانی و مکانی، ماهیتی تغییرپذیر و نسبی دارند؟
در رویکرد ارزششناختی اسلامی، ارزشِ هدف نهایی، ذاتی و مستقل است و ارزش همۀ امور دیگر، وابسته به میزان کمک آنها به تحقق این هدف غایی است. بر این اساس، اگر قرب به خداوند بهعنوان غایت نهایی انسان در نظر گرفته شود، میتوان به اصولی ثابت و مطلق در حوزۀ ارزشهای سیاسی دست یافت؛ زیرا در فلسفۀ اسلامی ثابت شده که مطلوبیت و کمال نهایی انسان، همان تقرب به خداوند متعال است. بر این مبنا، همۀ کنشها و واکنشهای سیاسی که بهراستی موجب تقرب به خداوند میشوند، بدون استثنا ارزشمندند. انسان در پرتو تکامل حقیقی و وصول به مقام قرب الهی، حقیقت وجود خود و همۀ مخلوقات را که همگی در فقر محض به خداوند بهسر میبرند، بهصورت شهودی و با علم حضوری درمییابد. بر این اساس، هر چیزی که بتواند انسان را به چنین معرفت حضوری و آگاهانهای رهنمون شود، همواره و برای همۀ انسانها ارزشمند خواهد بود. با این توصیف، میتوان توحید را در همۀ ابعاد آن، که مستلزم تحقق همۀ فضایل حقیقی انسانی است، دارای ارزشی ثابت و مطلق دانست. در مقابل، بسیاری از اهداف میانی، عوامل و روشها، تنها در شرایط خاصی میتوانند در تحقق هدف نهایی مؤثر واقع شوند و طبعاً ارزش این امور، ثابت و مطلق نیست؛ بلکه محدود به شرایط خاص خود است (جمعی از نویسندگان، 1397، ص188ـ189).
بهطورکلی میتوان گفت که برخی از ارزشهای سیاسی، مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفسالامریاند و بر این اساس، ثابت و تغییرناپذیرند (مصباح یزدی، 1390ج، ص273). البته نمیتوان همۀ ارزشها را مطلق دانست؛ اما بهصورت جزئی میتوان قائل به وجود ارزش سیاسی مطلق بود؛ یعنی قضایای ارزشیِ سیاسیای وجود دارند که مطلقاند و نسبتبه مکانها، اشخاص و زمانهای مختلف تغییر نمیکنند و استثناپذیر نیستند. برای مثال، عدالت یکی از ارزشهای سیاسی مطلق است. بهندرت میتوان کسی را یافت که عدالت را در برخی موارد یا جوامع بد و ظلم را در برخی موارد یا جوامع خوب و پسندیده بداند. البته ممکن است در تشخیص مصداق عدل و ظلم اشتباه شود؛ اما سخن در این است که اگر کنشی سیاسی واقعاً مصداق ظلم باشد، نمیتوان در برخی موارد آن را خوب دانست؛ همینطور، اگر کنشی مطابق با عدالت باشد، نمیتوان گفت در برخی موارد ناپسند است. این مسئله از چنان وضوح و بداهتی برخوردار است که وقتی قرآن میخواهد مردم را از شرک برحذر دارد، میفرماید: «...إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» (لقمان: 13). این قضیة کلی که «از هرچه ظلم است، باید اجتناب کرد»، ثابت و تغییرناپذیر است و چون شرک مصداقی از ظلم است، همواره ناپسند و ترککردنی است (مصباح یزدی، 1390ج، ص268).
نکتۀ قابل توجه دیگر، به معیار مطلق بودن ارزشهای سیاسی مربوط میشود. هر قضیۀ سیاسی بدیهی، یا هر قضیهای که بهصورت صحیح از قضایای بدیهی استنتاج شده باشد، مطلق است؛ اما قضایایی که بدیهی نیستند و بهدرستی از بدیهیات استنتاج نشدهاند، نسبیاند. این تقسیمبندی عیناً در مورد ارزشهای سیاسی نیز صادق است: ارزشهای سیاسیای که مبانی آنها احساسات، عواطف، توهمات، عادات و قراردادهای صرف هستند، نسبیاند؛ اما ارزشهایی که پشتوانۀ عقلی دارند و قابل استدلالاند و میتوان بر ارزشمندی آنها برهان عقلی اقامه کرد، مطلقاند (مصباح یزدی، 1390ج، ص268).
در اندیشة سیاسی مدرن، بحث دربارة ثبات و مطلق بودن ارزشهای سیاسی، عموماً با چالشهای بنیادین مواجه است. متفکران این پارادایم، عمدتاً بر وابستگی ارزشها به زمینههای تاریخی، اجتماعی و فرهنگی تأکید دارند. برای نمونه، ماکس وبر با تمایز قائل شدن بین عقلانیت ابزاری و عقلانیت ارزشی، ارزشهای سیاسی را اموری ذهنی و برآمده از انتخابهای فردی میداند که لزوماً با محاسبات عقلانی همخوانی ندارند. ازآنجاکه این ارزشها از درون روابط و معانی اجتماعی متغیر سر برمیآورند، نمیتوانند ادعای ثبات یا جهانشمولی داشته باشند (Weber, 1978, p.22-28). به همین ترتیب، ریچارد رورتی با رویکرد پراگماتیستی خود، ارزشهایی مانند دموکراسی و آزادی را نه اموری ثابت، بلکه نتیجة توافقهای اجتماعی و فرهنگی در شرایط خاص تاریخی میداند (Rorty, 1989, p.44-47).
در حوزة مطلقیت ارزشها نیز اندیشة مدرن با تردیدهای جدی روبهروست؛ زیرا بسیاری از متفکران مدرن، مانند آیزایا برلین، معتقد به پلورالیسم ارزشیاند که ارزشهای سیاسی را ذاتاً متعارض و غیرقابل تطبیق میداند، بدون وجود یک معیار مطلق برای قضاوت میان آنها. برلین استدلال میکند که ارزشهایی مانند آزادی و برابری ممکن است در شرایط مختلف با یکدیگر در تضاد باشند و هیچ ارزش سیاسیای نمیتواند بهطور مطلق بر دیگران برتری داشته باشد (Berlin, 1969, p.216-217). بهطور مشابه، چارلز تیلور در تحلیل خود از هویت مدرن، ارزشهای سیاسی را محصول چهارچوبهای هویتی و فرهنگیای میداند که خود ریشه در تاریخ و گفتمانهای خاص دارند. بنابراین این ارزشها نمیتوانند ادعای مطلقیت داشته باشند؛ زیرا معنا و اعتبارشان وابسته به زمینهای است که در آن شکل گرفتهاند (Taylor, 1989, p.27).
با بررسی تطبیقی دو پارادایم اسلامی و مدرن در مسئلة ثبات و مطلقیت ارزشهای سیاسی، تقابلی بنیادین میان این دو رویکرد دیده میشود. از منظر اسلامی، ارزشهای سیاسی با اتکا به مبانی متافیزیکی و غایتشناختیِ مبتنی بر توحید و قرب الهی، ثابت، مطلق و جهانشمول تلقی میشوند. این ارزشها، که مصادیقی مانند عدالت را دربرمیگیرند، ریشه در حقایق عینی و نفسالامری دارند و از طریق استدلال عقلی و برهانپذیری قابل اثباتاند. در مقابل، پارادایم مدرن با انکار هر گونه مبنای متافیزیکی ثابت، ارزشهای سیاسی را اموری زمینی، متغیر و وابسته به زمینههای تاریخی، اجتماعی و فرهنگی میداند. در این نگاه، ارزشها محصول توافقهای اجتماعی، انتخابهای فردی یا گفتمانهای غالباند و بهدلیل تعدد و تعارض ذاتی آنها، هیچ ارزشی نمیتواند ادعای مطلقیت یا ثبات جهانشمول داشته باشد.
3ـ1. ایمانگروی توحیدی
ایمانگروی توحیدی بهعنوان یکی از مبانی بنیادین ارزششناختی در سیاست اسلامی، نقشی ساختاری در تعیین اهداف، سازوکارها و جهتگیریهای نظام سیاسی ایفا میکند. این مبنا بر ایمان به خداوند بهعنوان مبدأ متعالی، کمال مطلق و یگانه استوار است که هستی و نظم حاکم بر آن را با ارادة خود میآفریند و تدبیر میکند. در منظومة فکری اسلامی، توحید بهعنوان محور عقیدتی، کل هستی را معلول ارادة الهی میداند و رابطهای ظهوری بین خداوند و جهان قائل است. این نگاه، سیاست را به عرصهای الهی ارتقا میدهد و آن را از سطح مدیریت زمینی صرف فراتر میبرد. با این توصیف، پرسش بنیادینی که در اینجا مطرح میشود، این است که آیا سیاست میتواند و باید متکی به منشأ متعالی و غایات الهی باشد یا اینکه مدیریت امور اجتماعی صرفاً باید بر اساس خرد جمعی و قراردادهای بشری صورت پذیرد؟ پاسخ به این پرسش، تمایزی اساسی بین رویکرد اسلامی و سکولار به سیاست ایجاد میکند و مبانی مشروعیت و جهتگیری نظام سیاسی را بهگونهای بنیادین تحت تأثیر قرار میدهد.
در چهارچوب توحید نظری که شامل توحید ذاتی، صفاتی و افعالی است، سیاست اسلامی بر این اصل استوار است که خدا یگانه، بسیط و کامل مطلق است و هیچ چیز از دایرة اراده و اختیار او خارج نیست. توحید ذاتی با تأکید بر یگانگی خداوند، سیاست را از هر گونه شرک در قدرت و حاکمیت دور میکند و حاکمیت مطلق را تنها از آنِ خداوند میداند (جوادی آملی، 1383، ج2، ص200ـ201). توحید صفاتی سیاست اسلامی را بهسمتی سوق میدهد که در آن، عدالت، حکمت و قدرت در ادارة جامعه بهصورت یکپارچه و هماهنگ با کمالات الهی دنبال شود (مصباح یزدی، 1389، ص88ـ89). توحید افعالی نیز سیاست را بهمثابة ابزاری برای تحقق ارادة الهی در جامعه معرفی میکند (مصباح یزدی، 1391ب، ص155).
در بُعد عملی، توحید در خالقیت سیاست اسلامی را بهسمتی هدایت میکند که ادارة جامعه بر اساس وابستگی کامل به خداوند باشد (جمعی از نویسندگان، 1397، ص98ـ99). توحید در الوهیت سیاست را از اطاعت بیچونوچرا از غیر خدا منع میکند و حاکمیت الهی را مبنای مشروعیت سیاسی قرار میدهد (مصباح یزدی، 1384، ص57، 214ـ218). توحید در ربوبیت نیز سیاست اسلامی را بهسمتی میبرد که قوانین و سازوکارهای آن در راستای تحقق ربوبیت تشریعی الهی تنظیم شود (مصباح یزدی، 1394، ص119ـ131).
بر این اساس، پاسخ سیاست اسلامی به پرسش بنیادین یادشده این است که سیاست نهتنها میتواند، بلکه باید متکی به منشأ متعالی و غایات الهی باشد. در این دیدگاه، سیاست از یک فعالیت صرفاً مادی به یک فعالیت معنوی و الهی تبدیل میشود که هدفی متعالیتر را دنبال میکند و آن تقرب به خداوند و تحقق عدالت الهی در جامعه است.
در پارادایم مدرن، سیاست بر مبنایی کاملاً زمینی و سکولار استوار شده و بهطور بنیادین از هر گونه مبنا و غایت متافیزیکی گسسته است. ویژگی اساسی سیاست مدرن، در همین بریدن از متافیزیک و قطع ارتباط با امر قدسی نهفته است؛ بهگونهایکه سیاست صرفاً بهمثابة امری دنیوی فهمیده و غایت آن نیز در همین عرصة مادی تحلیل میشود. در این چهارچوب، ایمان به خدا و هر گونه باور ماورایی عمدتاً به حوزة خصوصی محدود شده، بهعنوان امری شخصی و غیرمرتبط با عرصة عمومی تلقی میشود. این رویکرد که در مبانی فلسفی مدرنیته ریشه دارد، ایمان را از نهادهای سیاسی کنار زده و بهجای آن بر عقلانیت ابزارگرا و قراردادهای اجتماعی بهعنوان مبنای سیاست تأکید کرده است. بهگفتة ویلیام ای کانلی در کتاب چرا سکولار نیستم، مدرنیته با ایجاد فضایی که ایمان را از عرصة عمومی حذف میکند، آن را به یک انتخاب فردی تبدیل کرده است (Connolly, 1999, p.21-22). در نتیجه، سیاست مدرن بر کارایی، رفاه مادی و ارزشهای انسانمحور تمرکز میکند و ایمان به خدا بهعنوان موضوعی غیرمرتبط با فرایندهای قانونگذاری و حاکمیت دیده میشود.
بااینحال در درون سنت فکری مدرن، برخی دیدگاههای متفاوت نیز وجود دارند که هرچند هرگز به پایههای متافیزیکی پارادایم اسلامی نمیرسند، رابطهای محدود و غیرمستقیم بین متافیزیک، دین و سیاست قائلاند. این دیدگاهها میکوشند بهگونهای ایمان را در گفتمان عمومی حفظ کنند. برای مثال، ژوزف کاردینال راتزینگر (بعدها پاپ بندیکت شانزدهم) در کتاب حقیقت و مدارا پیشنهاد میدهد که ارزشهای مبتنی بر ایمان میتوانند بهصورت عقلانی و غیرتحمیلی در گفتمان عمومی حضور یابند و به غنای اخلاقی جامعه کمک کنند (Ratzinger, 2004, p.77-82). البته این دیدگاه نیز ایمان را نه بهعنوان مبنای مستقیم سیاست، بلکه بهعنوان منبعی الهامبخش برای ارزشهای اخلاقی که میتواند بهطور غیرمستقیم بر سیاست تأثیر بگذارد، میپذیرد. بنابراین در سیاست مدرن، ایمان به مبدأ ماورایی معمولاً به حاشیه رانده میشود؛ اما میتواند از طریق تأثیر بر اخلاق فردی یا گفتمان عمومی، بهصورت غیرمستقیم در سیاست حضور یابد.
با بررسی تطبیقی دو پارادایم اسلامی و مدرن در پاسخ به پرسش بنیادینِ اتکای سیاست به منشأ متعالی، تقابلی ساختاری دیده میشود. از منظر اسلامی، سیاست نهتنها میتواند، بلکه باید بر مبانی متافیزیکی و غایات الهی استوار باشد؛ بهگونهایکه توحید در ابعاد نظری و عملی، بر جهتگیری، مشروعیت و اهداف نظام سیاسی بهطور کامل تأثیر میگذارد. در مقابل، پارادایم مدرن با گسست از متافیزیک، سیاست را بر عقلانیت ابزاری و قراردادهای بشری بنا مینهد و امر قدسی را به حوزۀ خصوصی تنزل میدهد. بااینحال، در درون سنت مدرن، رویکردهای میانهرویی وجود دارند که با پذیرش نقش غیرمستقیم ایمان در عرصۀ عمومی، امکان نوعی تعامل محدود بین ساحت دین و سیاست را فراهم میکنند. این دیدگاهها، اگرچه هرگز به سطح بنیادینِ نقشآفرینی ایمان در پارادایم اسلامی نمیرسند، در تقابل با رویکردهای افراطی سکولار، فضایی برای تأثیرگذاری ارزشهای ایمانی بر اخلاق عمومی و گفتمان سیاسی قائلاند. بنابراین، درحالیکه تقابل اصلی بین دو پارادایم در مبنا و غایت سیاست معمولاً پایدار است، امکانهایی برای تعامل در سطح کاربرد و تأثیرات غیرمستقیم وجود دارد که عمدتاً از طریق نقشآفرینی ایمان در اخلاق اجتماعی و فرهنگ سیاسی محقق میشود.
4ـ1. پیوند حیات دنیوی و سعادت اخروی
بررسی رابطة سیاست و اسلام نیازمند نگرش عمیق به مقولة آخرت و دنیا و تبیین رابطة آن دو است. از منظر اندیشة اسلامی، مطلوبیت افعال اختیاری در گرو شناخت کم و کیف زندگی آینده است. آیا زندگی بشر صرفاً در همین دنیا خلاصه میشود یا پس از این عالم نیز زندگی دیگری خواهد داشت؟ آیا صرف دانستن وجود زندگی ابدی، برای اثرگذاری در افعال اختیاری انسان و بهطور کلی کنشهای فردی و اجتماعی او کفایت میکند؟ یا هنگامی مؤثر است که بین این زندگی و حیات ابدی، رابطهای موجود باشد؟ بهنظر میرسد که صرف اعتقاد به اینکه آدمی یک دوره زندگی در این جهان دارد که با مرگش به پایان میرسد یا در دورهای دوباره زنده میشود و زندگی جدیدی را آغاز میکند که ربطی به زندگی گذشتهاش ندارد، نمیتواند بر رفتار و کردار فرد در حیات اینجهانی تأثیر بگذارد و به آن جهت بدهد؛ بلکه تنها اعتقاد به پیوستگی دنیا و آخرت است که میتواند کمیت و کیفیت حیات دنیوی انسان را در ابعاد گوناگون فردی و اجتماعی و در سطوح سیاسی، اقتصادی و... بهصورت بنیادین متحول سازد (مصباح یزدی، 1388، ص237ـ251).
قرآن کریم رابطة دنیا و آخرت را رابطة مقدمه و نتیجه میداند؛ یعنی اصالت را برای آخرت قائل است و دنیا را وسیلهای برای آبادانی حیات اخروی قلمداد میکند: «وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا مَتَاعٌ» (رعد: 26)؛ زندگی دنیا در برابر آخرت جز متاعی اندک و ناچیز نیست. ماهیت دنیا در این نگاه، ابزاری است؛ به این معنا که باید به بهترین شکل ممکن سامان یابد تا با سامان یافتن آن، زندگی اخروی انسان نیز سامان یابد. برخی اندیشمندان مسلمان میکوشند که چرایی پیوستگی میان دنیا و آخرت را از طریق اصل تطابق توضیح دهند. از این منظر، بين دنيا و آخرت تطابق وجود دارد؛ به این معنا که زندگى دنيا الگوى زندگى آخرت است و حیات اخروی صرفاً عرصة ظهور و بروز زندگی دنیوی انسان است. پذیرش این اصل مؤید این مطلب است که سعادت مادی جامعة دینی سعادت مقدمی است؛ یعنی وسیلهای است برای اینکه سعادت افزونتری را در آخرت بهارمغان آورد (مصباح یزدى، 1390الف، ص112ـ117).
بنا بر آنچه گفته شد، دنیا و آخرت دو چهرة یک واقعیتاند. بنابراین، هستی ابدی انسان مجموعهای مرتبطبههم و کاملاً یکپارچه است و هیچ انقطاعی در این مجموعه با مرگ و سفر آخرت پدید نمیآید. انسان بهوسیلة اعمال خود، ماهیت و حقیقت آیندة وجود خویش را میسازد و همة عقاید، اخلاق، رفتار، گفتار و نوشتارش در همة امور فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و...، در این سازندگی نقش دارد. اگر کنشگری انسان تا بدین اندازه در سرنوشتش اثر دارد، او باید بداند چگونه عمل کند تا در ارائة حیات مستمر خود گرفتار نشود. تنها، آفرینندة انسان و حیات بعد از مرگ و منتقلکنندة انسان از دنیا به آخرت است که میداند پس از مرگ، عقاید، افکار، اخلاق و اعمال انسان چگونه ظهور میکند. این علم نیز باید به انسان منتقل شود تا وی بتواند از خود آثار مناسبی بهجا بگذارد و در عالم دیگر سعادتمند شود. چنین علمی نیز تنها ناظر به بخش عقاید، اخلاق و تربیت نیست؛ بلکه خداوند در همة بخشهای فقهی و حقوقی، الزامات عملی لازم را مطرح میسازد و سیاست، حکومت، معیشت و اقتصاد جامعه را پایهریزی میکند؛ زیرا هر بخشی از این امور، حیطهای از اعمال بشر را دربرگرفته است که تأثیر مشخصی را در حیات اخروی بهدنبال دارد (جوادی آملی، 1390، ص157ـ159). ازاینرو سیاست و تدبیر امور اجتماعی انسان در همة ابعاد آن نیز باید بر آموزههای دینی منطبق باشد تا انسانها از طریق کنش در چهارچوب آن سیاستها، سعادت دنیا و آخرت خود را تضمین کنند.
در واقع، اعتقاد به رابطة مستقیم زندگی دنیوی و اخروی بیانگر این مسئله است که سیاست ناگزیر باید در کلام الهی ریشه داشته باشد؛ زیرا تنها عنصری که میتواند بهروشنی بیان کند که سیاستهای حاکم بر جامعه چه آثار مثبت یا منفی در زندگی اخروی انسان دارد، دین است و به همین دلیل نیز خداوند هر چیزی را که میتواند مسیر جامعة انسانی را بهسمت دستیابی به سیاست متعالی هموار کند، در قالب رهنمودهای انبیا در اختیار بشر قرار داده است. اساساً اِشکال سیاستهای غیردینی نیز همین است که میخواهند بدون آگاهی از دو سوی ابد و ازل انسان، برای زندگی اجتماعی او برنامهریزی کنند؛ چنین نگرشی به سیاست، هیچگاه از خطا و اشتباه مصون نیست و در نتیجه، هیچگاه سمتوسوی آن در مسائل اجتماعی، رهگشا و مثبت نخواهد بود. با این وصف، پذیرش پیوستگی دنیا و آخرت مستلزم دخالت دین در امور دنیوی است و ازآنجاکه سیاست یکی از مهمترین ابعاد حیات دنیوی انسان است، دین نمیتواند به آن بیاعتنا باشد (مصباح یزدی، 1391الف، ص44ـ47).
در مقابل، در اندیشة سیاسی مدرن، رابطة میان حیات دنیوی و سعادت اخروی ـ چنانکه در دیدگاه اسلامی بر آن تأکید شده است ـ بهطور نظاممند نادیده گرفته و گسسته میشود. در این نگرش، سیاست عمدتاً معطوف به ساماندهی زندگی دنیوی و ارتقای شرایط مادی و اجتماعی انسانها در همین جهان است و اساساً توجهی به ابعاد فرامادی و تأثیر کنشهای سیاسی بر زندگی پس از مرگ ندارد. متفکرانی مانند جان لاک سیاست را نهادی تعریف میکنند که هدف آن تأمین امنیت، آزادی و مالکیت شهروندان در دنیای فعلی است و در این چهارچوب، هیچ اشارهای به تأثیر سیاست بر حیات اخروی نمیشود (لاک، ۱۳۹۲، ص۲۶۸ـ۲۷۲). این تغییر بنیادین در نگاه به رابطة دنیا و آخرت، عمدتاً محصول فرایند «عرفی شدن» یا سکولاریزاسیون است که بهمعنای تفکیک نهادهای اجتماعی از سلطة مداخلات دینی و تفسیرهای ارزشی ـ روحانی است. ماکس وبر این روند را غلبة عقلانیت ابزاری بر عقلانیت ارزشی میداند؛ به این معنا که نهادهای اجتماعی، از جمله سیاست، بهتدریج از چهارچوبهای دینی و معنوی خارج میشوند و بر اساس محاسبات فنی، کارآمدی و صرفاً دنیوی شکل میگیرند (تامسون و دیگران، ۱۳۸۱، ص38).
این تحول تاریخی، منجر به شکلگیری نوعی «قفس آهنین» عقلانیت بروکراتیک شده است که در آن، استدلالها و ارزشهای دینی یا مرتبط با آخرت جایگاه خود را در عرصة عمومی از دست میدهند و به حاشیه رانده میشوند. پیتر برگر نیز تأکید میکند که عرفی شدن، خودآگاهی فردی را از چهارچوبهای دینی جدا میکند و به جدایی کامل معنویت از زندگی روزمره و سیاست میانجامد (Berger, 1967, p.108). در چنین فضایی، سیاست بهعنوان نهادی مدرن، دیگر بر مبنای اهداف اخروی یا ارزشی دینمدار تعریف نمیشود و پیوند بنیادین خود را با سعادت اخروی از دست میدهد. مفاهیمی همچون آخرت یا مسائل متعالی در حوزة عمومی به حیطهای خصوصی و فردی تقلیل مییابند. این دگرگونی، ضمن آنکه به شکلگیری نظامهای سیاسی سکولار انجامید، در جوامع در حال مدرنیزاسیون، باعث ایجاد وضعیت «آنومیک» یا بیهنجاری شد؛ وضعیتی که در آن، تعارض میان ارزشهای سنتی برگرفته از دین (که بر پیوند دنیا و آخرت تأکید دارند) و ارزشهای جدید و فردگرایانة مدرن (که این پیوند را نادیده میگیرند)، به سردرگمی هنجاری و بحران معنایی میانجامد.
بنابراین میتوان نتیجه گرفت که در سیاست مدرن، بهدلیل فرایند عرفی شدن و غلبة عقلانیت ابزاری، پیوند بنیادین میان حیات دنیوی و سعادت اخروی بهگونهای نظاممند کمرنگ یا قطع شده است و سیاست عمدتاً معطوف به ساماندهی امور دنیوی بر مبنای کارآمدی، امنیت و رفاه مادی است؛ امری که در تقابل تام با دیدگاه اسلامی قرار دارد که سیاست را در راستای حفظ و تحقق پیوستگی حیات دنیوی و اخروی تعریف میکند تا کنشهای فردی و اجتماعی را جهتدهی کند و تضمینبخش سعادت در هر دو عرصه باشد. این تفاوت اساسی، بهویژه در جوامعی که با سنت دینی قوی مواجهاند، موجب بحرانهای هویتی، اخلاقی و سیاسی میشود.
5ـ1. امتزاج ناگسستنی دین و سیاست
يكى از ويژگىهاى ثابت شريعت اسلامى، شمول و جامعيت آن نسبتبه همة عرصههاى زندگى است (صدر، 1393الف، ص410)؛ تا جایی که برخی متفکرین مسلمان، اسلام را ریشة سیاست مُدن معرفی میکنند (موسوی خمینی، 1378، ج1، ص270). در جهانبینی توحیدی، دین بهعنوان قانون اساسيِ زندگي فردي و اجتماعي و عامل زمینهساز برای قيام مردم به قسط و عدل و تحقق صلح و امنیت جهاني قلمداد میشود. ازهمینرو، همة شئون حيات بشرى در قلمرو مادی و معنوی و در دو سطح فردى و اجتماعى تحت تعليمات سازندة دین قرار میگیرند و همة امور با حقوق و تكاليف معقول تنظيم میشوند (جعفری تبریزی، 1392ب، ص284ـ285).
نسبت جامعیت دین و ضرورت اسلامی بودن سیاست را میتوان از طریق تجزیه و تحلیل تعریف دین و سیاست در اسلام و بررسی قلمرو دین تبیین کرد:
نخست با تعريف و تفسيرى كه اسلام دربارة «دين» و «سياست» بهدست مىدهد، نمیتوان اين دو حقيقت را كه مكمل يكديگرند، از هم جدا کرد يا سياست را كه يك بُعد بسيار اساسى حيات انسانهاست، از دين جدا ساخت و بااینحال ادعا کرد که اسلام كاملترين دين و عالىترين طريق براى سعادت در دنيا و آخرت است (جعفری تبریزی، 1392ب، ج2، ص320). منظور از دین اسلام در اینجا، مجموعة عقاید، احکام و اخلاق است که توسط خداوند براى هدایت بشر و تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر تعیین شده و بهوسیلة پیامبر اسلام؟ص؟ و ائمة اطهار؟عهم؟ به مردم ابلاغ و براى آنان تبیین گردیده یا بهحکم قطعى عقل کشف شده است (مصباح یزدی، 1391الف، ص17ـ18). سیاست نیز همانند هر مقولة اجتماعی دیگر ملغمهای از بینشها و انگیزهها و همچنین رفتارها و ارزشهاست؛ در نتیجه، بهطور کامل در شمول آموزههای دینی قرار میگیرد و ازاینرو میتوان آن را به صفت دینی آراست و سیاست دینی نام نهاد.
تعریف جهانبینی توحیدی از سیاست نیز مؤید ضرورت اسلامی بودن سیاست است. سياست عبارت است از مديريت جامعة متشكل از انسانها براى وصول به بهترين هدفهاى ممكن در زندگى اجتماعى معنادار. سياست به اين معنا، نهتنها از دين جدا نيست، بلكه دينِ بدون سياست ـ با معنايى كه براى آن گفته شده ـ قطعاً ناقص است (جعفری تبریزی، 1392ب، ج2، ص321). در این نگاه، سياست با سرپرستى شئون امت و مديريت روابط داخلى و خارجى آن مرتبط است. بنابراين، «سياست» منافع امت را تأمین کرده، كيان اجتماعى آن را در شاخهها و بخشهاى مختلف زندگى حفظ میکند و روابط و پيوندهايش را معين میسازد و بهشكل عملى، حيات امت و سبك زندگى آن را ترسيم مىکند. اگر حقیقتِ سازندة سياست در نظر گرفته شود، قطعاً باید به ضرورت دینی و اسلامی بودن سیاست حکم کرد؛ چراكه اگر حقیقت سياست، سرپرستى شئون امت اسلامی و حفظ منافع آن باشد، پس قطعاً برگرفته از متن اسلام است؛ زیرا اسلام به چيزى بهاندازة سرپرستى شئون امت و ساماندهى روابط آن و تحقق نظام سیاسی عادلانه بر پایة آن توجه نكرده است (صدر، 1393ب، ص341)؛ بهویژه آنکه سياست بهعنوان یکی از اجزاى تشكيلدهندة دين اسلام در حیات متعالی در نظر گرفته میشود و با اخلال در این امر، به حيات دينى مسلمانان آسیب وارد میشود (جعفری تبریزی، 1392ب، ص321). با توجه به آنچه بیان شد، سیاست، ازآنجاکه تدبیر امور امت و جامعة اسلامی را بر عهده دارد، در صورتی میتواند به غایت بنیادین خود نائل شود که در چهارچوب رویکرد کلان دین سامان یافته باشد و همراستا با اهداف دین، کارکرد ویژة خود در اجتماع را دنبال کند.
جامعیت دین از منظر حداکثری یا حداقلی بودن قلمرو آن نیز در اسلامی بودن سیاست مؤثر است. در بحث حداقلی یا حداکثری بودن دین باید دقت کرد که وظیفة دین، نه بیان حداکثر است ـ به این معنا که راه آشپزی و طبابت را هم به انسان آموزش دهد ـ و نه بیان حداقلی، که منحصر در امور ویژة انسان و رابطة شخصی وی با خدا باشد؛ بلکه دین در همة مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و قضایی که در سعادت و شقاوت انسان مؤثر است، دخالت دارد. البته باید به این نکته نیز توجه داشت که محدودة دین را نمیتوان پیشاپیش تعیین کرد؛ بلکه پس از بیان دین است که بهطریق إنّی کشف میشود که آنچه فرموده، لازم بوده است. آنچه پیشاپیش میتوان گفت، این مطلب کلی است که دین باید چیزهایی را که نقش اساسی در سعادت و شقاوت ابدی انسان دارند، بیان کند و وقتی خداوند آنها را در منابع دینی بیان کرد، کشف میشود که چه چیزهایی این تأثیر را دارند (مصباح یزدى، 1390الف، ص95ـ99). حال با توجه به آنکه بسیاری از آموزهها و احکام دین ناظر به تدبیر حیات اجتماعی و مسائل مرتبط با سیاست و حکومت است، روشن میشود که بیان آنها بهدلیل نقششان در سعادت جامعة انسانی ضرورت داشته و همین امر مؤید وجود سیاست اسلامی است.
در سیاست مدرن، سکولاریسم یکی از مبانی بنیادین و انکارناشدنی در نظر گرفته میشود که دین را از حوزة عمومی و سیاسی به حوزة خصوصی محدود میسازد و هر گونه دخالت مستقیم دین در سیاستگذاری و قانونگذاری را نفی میکند. این دیدگاه در این باور ریشه دارد که سیاست باید بر اساس عقلانیت سکولار، علم و قراردادهای اجتماعی اداره شود. بهگفتة خوزه کازانووا، سکولاریسم مدرن با ایجاد تمایز ساختاری بین دین و سیاست، نهادهای سیاسی را از تأثیرات دینی آزاد میسازد و آنها را بر اساس عقل خودبنیاد و اصول جهانی حقوق بشر مدیریت میکند (Casanova, 1994, p.40). این جدایی به این معناست که قوانین، سیاستگذاریها و جهتگیریهای سیاسی در سیاست مدرن از ارزشهای دینی مستقل است و دین بهعنوان یک اعتقاد شخصی از فرایندهای سیاسی کنار گذاشته میشود. در نتیجه، سیاست مدرن بر حداکثر کردن کارایی و رفاه مادی متمرکز است و دین را بهعنوان عاملی غیرمرتبط با ادارة امور سیاسی میبیند.
در دوران متأخر، برخی نظریهپردازان کوشیدهاند نقشهای حداقلی برای دین در حاشیة سیاست ترسیم کنند؛ اما این نقشها بیشتر در حد طرح دیدگاهها باقی مانده و به میدان عمل سیاسی نزدیک نشدهاند. برای مثال، نیکلاس ولترستورف در کتاب دین در عرصة عمومی استدلال میکند که ارزشهای دینی میتوانند در گفتوگوهای عمومی مشارکت کنند؛ مشروط به اینکه بهشکلی عقلانی و قابل قبول برای همه ارائه شوند (Wolterstorff, 1997, p.104-105). این دیدگاه، هرچند امکان حضور غیرمستقیم دین در گفتمان عمومی را بهرسمیت میشناسد، بر محدودیت نقش دین در سیاستگذاری تأکید دارد و از دخالت مستقیم آن در قوانین جلوگیری میکند. بدین ترتیب، این تلاشها عمدتاً نظری باقی مانده و بهندرت به سیاستگذاری عملی منجر شدهاند؛ زیرا چهارچوب سکولار سیاست مدرن همچنان دین را به حاشیه میراند و در بهترین حالت، آن را صرفاً بهعنوان منبعی برای ارزشهای اخلاقی فردی یا گفتمان عمومی میپذیرد، نه قانونگذاری و جهتدهی سیاسی.
در مواردی که دین بهصورت محدود در عمل سیاسی اثر گذاشته، اغلب در چهارچوبهای خاص و غیرمستقیم بوده است. بهگفتة آنتونی گیدنز، در برخی جوامع مدرن، جنبشهای دینی بهعنوان نیروهای اجتماعی در قالب سازمانهای مدنی یا حرکتهای اخلاقی وارد گفتمان سیاسی شدهاند؛ اما این حضور نیز بهمعنای دخالت مستقیم دین در سیاستگذاری نیست (Giddens & Sutton, 2009, p.706-710). برای مثال، جنبشهای مبتنی بر ارزشهای دینی در مسائل اخلاقی مانند عدالت اجتماعی یا صلحطلبی تأثیراتی داشتهاند؛ اما این تأثیرات معمولاً از طریق فشارهای اجتماعی یا گفتمان عمومی اعمال شده و بهندرت به تغییر قوانین یا ساختارهای سیاسی انجامیدهاند.
بر این اساس، در تقابل دو پارادایم سیاست اسلامی و مدرن، یک تمایز بنیادین دیده میشود. از منظر اسلامی، دین و سیاست دارای امتزاج ناگسستنیاند و شریعت بهمنزلة قانونی جامع، همة عرصههای زندگی، از جمله سیاست را تنظیم میکند. سیاست اسلامی، ذاتیِ دین تلقی میشود و مدیریت امت باید بر اساس آموزههای وحیانی صورت گیرد. در مقابل، سکولاریسم مدرن با ایجاد جدایی ساختاری بین دین و سیاست، نهادهای سیاسی را بر اساس عقل خودبنیاد و اصول سکولارِ حقوق بشر مدیریت میکند و دین را به حیطة خصوصی محدود میسازد. تمایز اصلی این دو دیدگاه در ماهیت رابطة دین و سیاست است: یکی وحدت و دیگری جدایی. بااینحال، قرابت محدودی در امکان حضور غیرمستقیم ارزشهای دینی در گفتمان عمومی وجود دارد؛ بهشرطی که بهشکلی عقلانی و قابل قبول برای همگان ارائه شوند؛ اما این قرابت سطحی است؛ چراکه در نهایت، سکولاریسم هر گونه دخالت مستقیم دین در قانونگذاری و سیاستگذاری را نفی میکند؛ درحالیکه اسلام آن را ضروری میداند.
نتیجهگیری
این پژوهش به بررسی مبانی ارزششناختی سیاست اسلامی و نسبت آن با پارادایم سیاست مدرن پرداخت. ارزشهای سیاسی بهعنوان عناصر شکلدهنده به نظامهای حکومتی، نقشی تعیینکننده در تعریف اهداف، مشروعیت و جهتگیریهای کلان جوامع ایفا میکنند. در این میان، مواجهة دو نظام ارزشی اسلامی و مدرن که هر یک بر مبانی متفاوتی استوار شدهاند، الگویی پیچیده از تقابلهای اساسی و درعینحال امکانهایی برای تعامل محدود و مشروط را نشان میدهد.
یافتههای تحقیق نشان داد که سیاست اسلامی برخلاف رویکرد مدرن، ارزشهای سیاسی را اموری واقعی، عینی، ثابت و مبتنی بر حقایق متافیزیکی میداند. درحالیکه سیاست مدرن ارزشها را عمدتاً قراردادی، نسبی، متغیر و برآمده از توافق اجتماعی میپندارد، اسلام آنها را در چهارچوب نظم الهی و با توجه به کمال نهایی انسان تعریف میکند. این تفاوت در مبانی هستیشناختی و معرفتشناختی، به شکلگیری دو نظام ارزشی متمایز انجامیده است.
بررسی پنج محور اصلی تحقیق نشان داد که در بیشتر مبانی، تقابلی ساختاری و اصلاحی بین دو پارادایم حاکم است: ایمانگروی توحیدی بهعنوان بنیاد سیاست اسلامی، در تقابل مستقیم با سکولاریسم مدرن قرار دارد که سیاست را به عرصهای کاملاً زمینی و عقلبنیاد تقلیل میدهد. پیوند ناگسستنی دنیا و آخرت در اسلام، با تمرکز صرف سیاست مدرن بر زندگی اینجهانی و رفاه مادی در تعارض است. همچنین امتزاج ذاتی دین و سیاست در اندیشة اسلامی، نقطة مقابل جدایی ساختاری نهاد دین و حکومت در پارادایم سکولار است. در مورد ثبات و مطلقیت ارزشها نیز رویکرد اسلامی با نسبیگرایی و پلورالیسم ارزشی مدرن در تقابل است.
بااینحال در برخی سطوح میتوان امکانهایی برای تعامل، هرچند محدود و غیرمستقیم، مشاهده کرد. برای مثال، هر دو پارادایم بر اهمیت عدالت (هرچند با تعاریف و مبانی متفاوت) و سامانبخشی به زندگی اجتماعی تأکید دارند. همچنین در مباحثی مانند نقش عقل در استدلال (هرچند با تعریف مختلف از عقلانیت) و اهمیت اخلاق در فضای عمومی، میتوان نقاط اشتراکی یافت که زمینة گفتوگو را فراهم کند. برخی دیدگاههای میانهرو در سنت مدرن (مانند نظریهپردازان «دین در عرصة عمومی») نیز بر حضور غیرمستقیم ارزشهای دینی در گفتمان عمومی صحه میگذارند که میتواند پنجرهای برای تعامل باشد. بااینحال باید توجه داشت که این تعاملات، عموماً حداکثری نیستند و در همان حوزههای ایمانگروی، ماهیت ارزشها، غایت سیاست و...، بهدلیل تفاوت در مبانی، به تقابل میانجامند. حتی در مواردی که ظاهراً اشتراک مفهومی وجود دارد (مانند آزادی یا عدالت)، مبنا، دامنه و غایت این مفاهیم در دو پارادایم بهگونهای متفاوت تعریف میشوند که نهایتاً به تمایز و تقابل در عمل سیاسی میانجامند.
در نهایت، این پژوهش نشان داد که درک دقیق این تقابلهای بنیادین و نیز شناخت عرصههای ممکن برای تعامل مشروط، میتواند زمینهساز گفتوگوی سازندهتر و واقعبینانهتر بین دو نظام ارزشی باشد. چنین گفتوگویی، نه بهمعنای همپوشانی کامل، انفعال در برابر دیگری، یا همزیستی مسالمتآمیز بر پایة سکوت در برابر اصول، بلکه بهمعنای فهم عمیقتر تفاوتها و تدبیر روابط در فضایی ناگزیر از کثرت است. این فرایند میتواند هم به غنای نظریهپردازی سیاسی و ارائة راهکارهای بدیل برای مسائل معاصر بینجامد و هم ظرفیتهای گستردة پارادایم سیاست اسلامی را در پاسخ به چالشهای سیاسی روز و ارائة الگوی سیاستورزی معقول و جهانی، تبیین و تثبیت کند. در این مسیر، سیاست اسلامی ضمن پاسداری از مبانی ثابت خود و نقد پارادایم رقیب میکوشد که با بهرهگیری از ظرفیتهای درونی خود، شیوههای تعامل و مواجههای فعال، آگاهانه و تأثیرگذار را در عرصة بینالاذهانی جهان معاصر ارائه دهد.
- قرآن کریم.
- ابنفارس، احمد (1401ق). معجم مقاییس اللغه. تصحیح: عبدالسلام محمد هارون. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
- تامسون، کنت و دیگران (1381). دین و ساختار اجتماعی. ترجمة علی بهرامپور و حسن محدثی. تهران: کویر.
- جعفری تبریزی، محمدتقی (1392الف). تکاپوی اندیشهها. گردآوری: علی رافعی. تهران: مؤسسة تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
- جعفری تبریزی، محمدتقی (1392ب). حقوق جهانی بشر و کاوشهای فقهی. تدوین و تنظیم: عبدالله نصری. تهران: مؤسسة تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
- جمعی از نویسندگان (1397). مبانی علوم انسانی اسلامی از دیدگاه آیتالله محمدتقی مصباح یزدی. قم: موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- جوادی آملی، عبدالله (1383). تفسیر موضوعی قرآن مجید. قم: اسراء.
- جوادی آملی، عبدالله (1390). نسبت دین و دنیا: بررسی و نقد نظریة سکولاریسم. تنظیم: علیرضا روغنی موفق. قم: اسراء.
- جوادی آملی، عبدالله (1396). ادب فنای مقربان: شرح زیارت جامعة کبیره. تحقیق: محمد صفایی و قنبرعلی صمدی. قم: اسراء.
- دهخدا، علیاکبر (1377). لغتنامة دهخدا. تهران: دانشگاه تهران.
- صدر، محمدباقر (1393الف). اسلام، راهبر زندگى؛ مکتب اسلام؛ رسالت ما. قم: پژوهشگاه علمى تخصصى شهید صدر.
- صدر، محمدباقر (1393ب). بارقهها. ترجمة امید مؤذنی. قم: پژوهشگاه علمى تخصصى شهید صدر.
- فیومى، احمدبنمحمد (1414ق). المصباح المنیر فى غریب الشرح الکبیر للرافعى. قم: دار الهجره.
- لاک، جان (۱۳۹۲). دو رسالة حکومت. ترجمة فرشاد شریعت. تهران: نگاه معاصر.
- مصباح یزدی، محمدتقی (1380). چکیدهای از اندیشههای بنیادین اسلامی. ترجمة حسینعلی عربی. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1384). بهسوی تو. تدوین و نگارش: کریم سبحانی. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1386). فلسفة اخلاق. نگارش: احمدحسین شریفی. تهران: شرکت چاپ و نشر بینالملل.
- مصباح یزدی، محمدتقی (1388الف). انسانشناسی در قرآن. تنظیم و تدوین: محمود فتحعلی. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1389). مشکات: معارف قرآن (خداشناسی، کیهانشناسی، انسانشناسی). قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1390الف). سیمای پیامبر اعظم در آینة نهج البلاغه. تدوین و نگارش: غلامعلی عزیزیکیا. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1390ب). فلسفة تعلیم و تربیت اسلامی. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1390ج). مشکات: نظریة سیاسی اسلام. نگارش: کریم سبحانی. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1391الف). پاسخ استاد به جوانان پرسشگر. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1391ب). مشکات: آموزش عقاید. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1392). رابطة علم و دین. تحقیق و نگارش: علی مصباح. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- مصباح یزدی، محمدتقی (1394). حکیمانهترین حکومت: کاوشی در نظریة ولایت فقیه. تحقیق و نگارش: قاسم شباننیا. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- موسوی خمینی، سیدروحالله (1378). صحیفة امام: مجموعه آثار امام خمینی(ره). تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
- هابز، تامس (1380). لویاتان. ترجمة حسین بشیریه. تهران: نشر نی.
