معرفت سیاسی

مقدمه
در گسترة تاریخ اندیشه، نسبت دین و سیاست از بنیادی‌ترین و درعین‌حال چالش‌برانگیزترین مسائل فلسفة سیاسی دینی است. «سیاست دینی» مفهومی دربارة درهم‌تنیدگی امر سیاسی با امر قدسی است. بر این مبنا، نظام سیاسی صرفاً ابزار تدبیر امور دنیوی نیست؛ بلکه «تجلی ارادة الهی» و «چهارچوب تحقق شریعت» در جامعه است. در این رویکرد، سیاست باید ارزش‌ها و احکام الهی را در عرصة عمومی نهادینه سازد و مشروعیت خود را از منابع فرادینی اخذ کند، نه صرفاً از ارادة مردم یا قرارداد اجتماعی. جان میلبنک نیز تصریح می‌کند که در سنت دینی، سیاست «در خدمت تعالی» تعریف می‌شود، نه صرفاً ذیل اخلاق اومانیستی مدرن (Milbank, 2006, P.17). در سنت‌هایی چون اسلام شیعی، مفاهیمی مانند امامت و «ولایت فقیه» تبلور نظریه‌ای‌اند که سیاست را نه در حاشیة دین، بلکه در بطن و استمرار آن می‌بینند (Sachedina, 2001, P.128-130). 
در دل این بحث، مفاهیمی چون مشروعیت، اطاعت، مشارکت، معنویت، اقتدار و عرفان قرار دارند و پاسخ‌های مسیحیت و اسلام ـ بر پایة دستگاه‌های متافیزیکی و انسان‌شناختی خاص خود ـ بر ساختار سیاسی جوامع دینی و حتی بر مفاهیم مدرن حکومت، حق، آزادی و قدرت، اثر نهاده‌اند. یک خلأ مهم در مطالعات تطبیقی، سنجش متفکرانی است که با وجود اشتراک در مبانی ایمانی، در «فهم، کارکرد و تلفیق دین با سیاست» مسیرهایی متفاوت برگزیده‌اند. از این منظر، مقایسة آگوستین قدیس (متفکر برجسته در بستر نوافلاطونی ـ مسیحی) و امام خمینی؟رح؟ (فقیه و اندیشمند شیعه در متن سنت عرفانی ـ فقهی اسلام شیعی و تحولات مدرنیته، استعمار و انقلاب) اهمیتی ویژه دارد. 
آگوستین، در مقام بنیان‌گذار الهیات سیاسی غربی، با «تفکیک بنیادین شهر خدا و شهر انسان»، سیاست را «امری ثانوی» و «ضرورتی اضطراری برای مهار شر» می‌فهمد. به‌سبب «بدبینی به سرشت انسانِ سقوط‌کرده»، اقتدار سیاسی را فاقد قداست ذاتی و تنها ابزاری برای جلوگیری از هرج‌ومرج می‌داند. در این منظومه، عرفان عمدتاً «تجربه‌ای فردی و درونی» می‌ماند و دین از طریق «نهاد کلیسا» به‌نحوی «غیرمستقیم» در سیاست حاضر است. همساز با این مبانی، الگوی آگوستینی به دوری نسبی از سیاست برای صیانت از قدسیت دین گرایش دارد؛ رابطة سیاست و دین را بیشتر، از سنخ خدمت بیرونی سیاست به غایت رستگاری می‌فهمد؛ مردم را غالباً در مقام «رعایا/نجات‌جویان» می‌نشاند و مشروعیت حاکمیت را به پیوندی حداقلی با امر قدسی و ضرورت نظم فرومی‌کاهد. نسبت آن با ارادة مردم، تابع همین ضرورت است، نه بنیاد آن. 
در نقطة مقابل، امام خمینی با «تلفیقی بدیع از عرفان ابن‌عربی، فلسفة ملاصدرا و فقه شیعی»، طرحی جامع از «حکومت دینی» عرضه می‌کند که در آن، عرفان نه‌فقط «پشتوانة معرفت‌شناختی رهبر سیاسی (ولی‌فقیه)»، بلکه «روح حاکم بر نظام سیاسی ـ اجتماعی» شمرده می‌شود؛ بدین‌سان، عرفان صرف تجربة معنوی فردی نیست؛ بلکه عنصری سازنده در «مشروعیت سیاسی» و جهت‌دهی حاکمیت به‌شمار می‌آید. سیاست در این منظومه، «تجلی عینی دیانت» و ابزاری برای «بسط عدالت الهی»، «تربیت انسان‌ها» و «زمینه‌سازی ظهور موعود» است. مردم در جایگاه «شهروندان مسئول» و شریک فعالِ تحقق اهداف الهی تصویر می‌شوند؛ هرچند «مشروعیت نهایی» همچنان «وابسته به ارادة الهی» باقی می‌ماند و رأی مردم در نسبت با آن فهم می‌شود، نه به‌جای آن. 
این پژوهش با روش تطبیقی و تحلیل مفهومی نشان می‌دهد که اندیشة سیاسی هر دو متفکر، از «تعامل سه ساحت الهیات، فلسفه و عرفان» زاده می‌شود و فهم دقیق دیدگاهشان نیازمند عبور از سطح فقهی ـ نهادی به لایه‌های «الهیاتی» (نسبت خدا و قدرت)، «فلسفی» (انسان و اختیار) و «عرفانی» (شهود و ولایت) است. بر این اساس، تفاوت در «هستی‌شناسی و انسان‌شناسی» ـ از «انسان‌شناسی منفی آگوستین» تا «فطرت‌گرایی امام خمینی» ـ به دو رهیافت متقابل نسبت‌به حکومت می‌انجامد: یکی با حفظ فاصلة قدسی از امر سیاسی؛ و دیگری با درآمیختن کامل دین در سیاست به‌منزلة بستر تحقق بندگی. چنین صورت‌بندی‌ای همچنین نشان می‌دهد که در الگوی نخست، سیاست بیشتر خادم بیرونی دین است؛ درحالی‌که در الگوی دوم، سیاست خود «جلوة دین» در عرصة اجتماع است؛ و بدین‌سان، مبنای مشروعیت و نسبت آن با ارادة مردم، نقش عرفان در ساخت اقتدار، و جایگاه مردم از «رعایا/نجات‌جویان» تا «شهروندان مسئول»، به‌نحو ایجابی و درون‌ساختاری تعیین می‌شود (Milbank, 2006, P.17; Sachedina, 2001, P.128-130).
1. هستی‌شناسی و انسان‌شناسی
درک فلسفة سیاسی هر متفکری بدون تحلیل بنیان‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی او ناقص خواهد بود. جهان‌بینی و تصور از ماهیت انسان در نزد آگوستین قدیس و امام خمینی، به‌مثابة دو متفکر دینی از دو سنت متفاوت (مسیحیت غربی و تشیع اسلامی)، پایه‌هایی متفاوت برای نوع نگاهشان به سیاست و حکومت دینی فراهم می‌سازد. 
در نظام فکری آگوستین، هستی در ذات خود «خوب» است؛ اما به‌دلیل گناه نخستین و سقوط انسان، در وضعیت فعلی خود ناقص و آلوده به شر شده است. او شر را نه امری مستقل، بلکه فقدان خیر می‌داند و آن را به نقصان در هستی مربوط می‌کند (حسینی قلعه‌بهمن و حسینی، 1392، ص58ـ59).
در دستگاه آگوستینی، عالم انسان از آغاز در افق «دو شهر» فهم می‌شود: «شهر خدا» که بر محور عشق الهی و آیات روحانی بناست و «شهر زمینی» که بر مدار امیال جسمانی و حب نفس سامان می‌یابد. کتاب مقدس مرجع برتر این تمایز است و تاریخ بشر را به سیر دو محبت و دو عضویت فرو می‌بَرد (Napier, 2013, P.12; Ogle, 2021, P.31). سقوط نخستین، طبیعت انسان را فاسد و میرنده کرد و لطف الهی تنها پاره‌ای را از سرنوشت ظلمانی رهانید؛ ازاین‌رو بشر حتی در تنوع اقوام و زبان‌ها، در نهایت به دو جماعت تقسیم می‌شود که هر یک صلح مناسب خود را می‌جوید: صلحی دنیوی و گذرا در شهر زمینی و صلحی الهی در شهر خدا (فاستر، 1377، ص394ـ396).
این هستی‌شناسی دلالتی مستقیم در سیاست دارد: سیاست، «ضرورتی اضطراری» پس از سقوط است، نه شأن ذاتی خلقت انسان. در آغاز «مقدر نبود هیچ انسانی تابع انسان دیگر باشد»؛ اما گناه نخستین نابرابری و سلطه را پدید آورد و در بردگی و حکومت تجلی داد (آگوستین، 1391، ص891). بنابراین، اقتدار سیاسی، نه قدسیتی ذاتی دارد و نه پلی به کمال است؛ کارویژة آن، «مهار شر» و حفظ نظم حداقلی است تا جامعه از هرج‌ومرج مصون ماند (Dean, 1966, P.223-224). قانون و مجازات، صورت‌های این مهارند. عدالت کامل تنها در شهر خدا ممکن است و دولت زمینی، حتی در بهترین وضع، صرف داروی تلخ پساسقوط است، نه تندرستی بهشتی. 
انسان‌شناسی آگوستینی این محدودسازی را تشدید می‌کند: انسان مرکب از جسم و نفس است؛ اما «خود واقعی» او نفس فرمان‌رواست؛ بااین‌حال عقل او از خطا مصون نیست و جز به‌مدد وحی، حقایق را به‌درستی درنمی‌یابد (آگوستین، 1381، ص133 و 299؛ Augustine, 2003, P.534؛ یاسپرس، 1363، ص27). اراده، ضعیف و مجروح است و بی‌لطف الهی رستگار نمی‌شود (آگوستین، 1381، ص301؛ Augustine, 2003, P.473). انسان هرگز در این دنیا به کمال نمی‌رسد و «حق» به‌معنای حقوق طبیعیِ مصون از تعهد الهی، در کانون بحث او نمی‌نشیند. تکلیف و پاسخگویی فردی برجاست؛ اما امید نهایی به فیض است (Augustine, 2003, P.43, 45 & 46). 
از این مبانی، نقش سیاسی انسان چنین بازخوانی می‌شود: انسان ذاتاً «غیرسیاسی» است؛ ولی پس از هبوط، «ناگزیر» از سیاست (تأسیس حکومت برای نظم یا اطاعت از قدرت‌های زمینی برای امنیت) می‌شود (Dean, 1966, P.223-224). بنابراین، مشارکت سیاسی خصلتی «علاجی» دارد، نه «تعالی‌بخش». شهروند شهر زمینی بیش از آنکه «فاعل رستگاری» باشد، «رعیت/نجات‌جو»یی است که به صلح مدنی رضایت می‌دهد و از تقدس‌بخشی به دولت یا تاریخ می‌پرهیزد. کلیسا ـ به‌مثابة حامل وحی و تربیت عشق الهی ـ نقش هدایت غیرمستقیم دارد و دولت در بهترین صورت، خادم بیرونی آرامش موقت است. نتیجه آنکه «مشروعیت سیاسی» سنخی حداقلی و کارکردی می‌یابد؛ اطاعت تا جایی موجه است که از ظلم و هرج‌ومرج بکاهد و هیچ اقتداری بی‌پیوند با خیر عمومی و فروتنی در برابر حق، نمی‌تواند دعوی قداست داشته باشد. این صورت‌بندی، صورت ایجابی «فاصلة قدسی از امر سیاسی» را در سنت آگوستینی می‌نمایاند و چرایی گرایش او به راهبرد «خویشتن‌داری سیاست» و ترک هر گونه الوهیت‌بخشی به قدرت را تبیین می‌کند (Augustine, 2003, P.43, 56, 451, 534 & 634؛ آگوستین، 1381، ص133، 299 و 301؛ آگوستین، 1391، ص891؛Dean, 1966, P.223-224 ؛ ژیلسون، 1366، ص66؛ یاسپرس، 1363، ص27).
در نقطة مقابل، در نگاه امام خمینی، هستی در اساس خود جلوه‌گاه اسما و صفات الهی است و نه‌تنها ذاتاً منفی نیست، بلکه مسیر قرب‌الی‌الله از درون آن می‌گذرد. امام با تکیه بر آموزه‌های عرفان نظری ابن‌عربی، به وحدت وجود و تجلیات حق در عالم اعتقاد دارد. انسان در این دستگاه فکری، نه‌تنها موجودی ضعیف و گناه‌کار نیست، بلکه ظرفیت نیابت الهی دارد و می‌تواند به مرتبة انسان کامل برسد. در عرفان امام، انسان دارای دو بعد جسمانی و روحانی است که با تهذیب نفس، ریاضت و معرفت می‌تواند از کثرت عبور کند و به مقام توحید و فنا برسد. این معنا مستقیماً در فلسفة سیاسی او تأثیر گذاشته است؛ زیرا ادارة جامعه و تحقق عدل نیز امری عرفانی تلقی می‌شود، نه صرفاً حقوقی یا اجرایی. در اینجا، فقیه حاکم کسی است که مسیر عرفانی را طی کرده و اهلیت تجلی ولایت الهی در زمین را داراست. 
بر پایة مبانی هستی‌شناختی امام خمینی، هستی واجد ساختاری هدفمند، غایتمند و مراتب‌دار است که با رویکردی توحیدی تفسیر می‌شود. در منظومة فکری امام، هستی از عالم لاهوت آغاز و به عالم ناسوت ختم می‌شود و انسان، به‌عنوان موجودی که قابلیت درک و طی این مراتب را دارد، جایگاهی محوری می‌یابد (موسوی خمینی، ۱۳۷۰، ص۶۱؛ موسوی خمینی، ۱۳۷۶، ص۳۴). امام در آثار خود بر اصالت وجود و نظریة تشکیک در مراتب هستی تأکید می‌کند و با پیروی از حکمت متعالیة صدرایی، هستی را جلوة حق تعالی و تجلی اسمای حسنای الهی می‌داند (اردبیلی، ۱۳۸۱، ج۱، ص۷۲). چنین نگاهی، نقطة عزیمت فلسفة سیاسی توحیدمحور اوست که در آن، ساختار هستی و سیاست، هر دو در پرتو وحدت وجودی خداوند تعریف می‌شوند و بنیان حاکمیت سیاسی نیز از حق الهی نشئت می‌گیرد (موسوی خمینی، ۱۳۷۴، ج۲، ص۱۶۰). 
در این چهارچوب هستی‌شناختی، انسان نیز به‌عنوان «کون جامع» و مظهر اسمای الهی، موضوعی مرکزی در فلسفة سیاسی امام تلقی می‌شود. انسان، نه صرفاً یک موجود طبیعی، بلکه موجودی است که استعداد طی مدارج تعالی را داراست و از امکان وصول به مرتبة لاهوت برخوردار است (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص۱۱۰). بر این اساس، امام در آثار خود بر طهارت درونی، تسلیم قلبی و تحقق مراتب نورانی وجود تأکید کرده، سیاست را به‌مثابة عرصه‌ای برای زمینه‌سازی رشد و شکوفایی انسانی معرفی می‌کند (موسوی خمینی، ۱۳۷۰، ص۶۱؛ موسوی خمینی، 1385، ج۴، ص۹). بنابراین، مردم‌سالاری دینی نزد ایشان، نه صرفاً الگویی نهادی، بلکه ساختاری معنوی برای هدایت انسان در مسیر کمال است؛ هدایتگری‌ای که مبتنی بر اصل توحید و با تأکید بر آزادی، اختیار و مسئولیت فردی است (موسوی خمینی، ۱۳۸5، ج۵، ص۳۷۸). 
در نهایت، این پیوند وثیق میان هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و فلسفة سیاسی در منظومة فکری امام خمینی به‌گونه‌ای است که مفاهیم کلیدی همچون توکل، ولایت، قدرت و آزادی، همگی خاستگاه متافیزیکی می‌یابند. قدرت، در نگاه امام، ظلّ قدرت الهی است و مشروعیت آن تنها در صورتی برقرار است که از مجرای ارادة الهی و ولایت مشروع ناشی شده باشد (موسوی خمینی، ۱۳۷۶، ص۱۵۹؛ موسوی خمینی، 1385، ج۱۸، ص۲۰۶). امام با نگرشی عرفانی، هر گونه قدرت فاقد پیوند با حق را ناپایدار و تهی می‌داند و این درک هستی‌شناسانه از قدرت، سرچشمة مقاومت او در برابر نظام‌های سلطه‌گر و ظالمانه می‌شود. همچنین باور به عوالم غیب و امدادهای الهی، در عین آنکه با مبانی فلسفی و عرفانی صدرایی و ابن‌عربی‌وار سازگار است، در صحنة انقلاب اسلامی تجلی عینی می‌یابد و بنیاد فلسفة سیاسی امام را در قالب «سیاست متعالیه» تبیین می‌کند. 
از آنچه بیان شد، آشکار می‌شود که در واقع تفاوت بنیادین در نگاه این دو متفکر به هستی و انسان، موجب تفاوت در فلسفة سیاسی آنها شده است:
در نگاه آگوستین، هستی در اصل خیر است؛ اما جهان کنونی زیر سایة سقوط فهم می‌شود. شر «فقدان خیر» است و تاریخ به دو افق «شهر خدا» و «شهر زمینی» تقسیم می‌شود؛ ازاین‌رو پای انسانِ عقل‌واراده‌مجروح ـ که جز با فیض به کمال نمی‌رسد ـ به سیاستی وامی‌شود که دارای شأنی ذاتیِ خلقت نیست؛ بلکه راهکاری اضطراری برای مهار شر و حفظ نظم حداقلی است؛ بدین معنا، «اقتدار» قدسیت ذاتی ندارد و «اطاعت» تا حد کاستن از هرج‌ومرج موجه است و کلیسا هدایت اخلاقی غیرمستقیم را بر عهده می‌گیرد (Napier, 2013, P.12; Ogle, 2021, P.31؛ آگوستین، 1391، ص891؛ Dean, 1966, P.223-224؛ فاستر، 1377، ص394ـ396). 
در منظومة فکری امام خمینی، هستی «جلوه‌گاه اسما» بوده و مراتب آن تجلیات حق است و انسانِ «کَون جامع» با ظرفیت نیابت الهی، از کثرت به توحید می‌گذرد؛ لذا سیاست، استمرار همین افق توحیدی در سطح جمعی و «تجلی دیانت» در تدبیر جامعه می‌شود. به این اعتبار، حاکمیت در ظل «ولایت مشروع» معنا می‌یابد؛ مشارکت مسئولانة مردم در تحقق غایات الهی صورت می‌بندد و عدالت و تربیت انسان غایت نظام سیاسی تلقی می‌شود (موسوی خمینی، ۱۳۷۰، ص۶۱؛ موسوی خمینی، ۱۳۷۶، ص۳۴؛ موسوی خمینی، ۱۳۷۴، ج۲، ص۱۶۰؛ موسوی خمینی، 1385، ج۴، ص۹؛ ج۱۸، ص۲۰۶؛ اردبیلی، ۱۳۸۱، ج۱، ص۷۲؛ جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص۱۱۰). 
2. منبع مشروعیت حاکمیت
منبع مشروعیت حکومت، یکی از پرسش‌های بنیادین در فلسفة سیاسی است. این مسئله در اندیشة آگوستین و امام خمینی با پیش‌فرض‌های الهیاتی و عرفانی متفاوتی درک شده است. با این همه، آگوستین حکومت را امری ثانویه و ناشی از گناه انسان می‌داند و مشروعیت آن را در نسبت با خداوند و کلیسا تعریف می‌کند و امام خمینی نیز حکومت را تجلی ولایت الهی بر زمین می‌داند که در عصر غیبت به ولی‌فقیه تفویض شده است. این یعنی هر دو متفکر مشروعیت سیاسی را در نسبت با خدا تعریف می‌کنند. 
در اندیشة آگوستین قدیس، حکومت پدیده‌ای ناگزیر و تابع از وضعیت سقوط‌یافتة انسان است. آگوستین در اثر مهم خود، شهر خدا (De Civitate Dei)، دیدگاهی عمیقاً الهیاتی به سیاست ارائه می‌دهد و منشأ نهایی قدرت سیاسی را نه در طبیعت عقلانی انسان، بلکه در نیاز بشر گناه‌کار به مهار و انضباط می‌بیند. او بر این باور است که در وضع نخستین پیش از گناه، انسان به‌دلیل اتحاد وجودی و معرفتی با ارادة الهی، نیازی به قدرت سیاسی و اجبار بیرونی نداشت؛ اما پس از گناه نخستین و ورود میل به سلطه، خودخواهی و نافرمانی در طبیعت بشر، حکومت به‌عنوان ابزار ضرورتاً خشونت‌آمیز برای جلوگیری از فروپاشی جامعة انسانی ظهور کرد (Markus, 1970, P.45-50; Rist, 1994, P.118-124). ازاین‌رو حکومت در نگاه آگوستین، نه نهادی آرمانی، بلکه پاسخ به وضعیت بشری فاسد است که باید در چهارچوبی الهیاتی تبیین شود. 
آگوستین مشروعیت حکومت را با میزان انطباق آن با خواست الهی می‌سنجد، نه با رضایت مردمی یا توجیهات عقلانی و حقوقی سکولار. او کلیسا را مرجع نهایی حقانیت سیاسی می‌داند و معتقد است تنها حکومتی سزاوار اطاعت است که در هماهنگی با تعالیم الهی و هدایت کلیسا باشد (Weithman, 2001, P.103-106). ازاین‌رو هر گونه اقتدار سیاسی باید خادم حقیقت الهی باشد و اگر در تضاد با ارادة خداوند قرار گیرد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد. البته آگوستین به‌صراحت راه را برای مقاومت فعال سیاسی نمی‌گشاید؛ بلکه با تأکید بر صبر، توبه و امید به رستگاری نهایی، نافرمانی مدنی را صرفاً در مواردی می‌پذیرد که اطاعت از حاکم به گناه بینجامد (Elshtain, 1995, P.76-80). 
مبنای نظری این دیدگاه در تمایز بنیادین میان شهر زمینی (civitas terrena) و شهر خدا (civitas Dei) ریشه دارد. شهر زمینی جامعه‌ای است که عشق به خود بر آن حاکم است (even to the contempt of God) و در آن، انسان در پی ارضای ارادة خویش است؛ اما شهر خدا جامعه‌ای است که عشق به خدا حتی تا نفی خود در آن جاری است (Augustine, 2003, Book XIV, Chapter 28, P.575-578). آگوستین با تأکید بر اینکه تحقق کامل شهر خدا در این جهان ممکن نیست، بر آن است که حکومت‌های زمینی تنها تا آنجا ارزشمندند که در خدمت صلح، عدالت و نظم اجتماعی باشند (Trainor, 2010, P.161-166). در نتیجه، معیار نهایی قضاوت دربارة حکومت‌ها، نه ساختار حقوقی‌شان، بلکه عملکردشان در راستای ارزش‌های فرادنیوی است. آگوستین در این زمینه سیاست را تابع نجات‌شناسی می‌داند و فلسفة سیاسی او ناظر به غایتمندی اخروی انسان است، نه صرفاً مطلوبیت دنیوی. 
دیدگاه امام خمینی دربارة مشروعیت حکومت دینی، ریشه‌ای عمیق در مبانی هستی‌شناختی و توحیدی دارد که به‌شکل بنیادین، نظام سیاسی را امری برخاسته از اراده و ولایت الهی تلقی می‌کند. برخلاف دیدگاه‌های عرفی که مشروعیت را از رضایت مردم یا قرارداد اجتماعی استنتاج می‌کنند، امام خمینی مشروعیت حاکم اسلامی را در گرو نصب الهی می‌داند. به‌بیان‌دیگر، ولایت فقیه ـ به‌عنوان استمرار ولایت پیامبر؟ص؟ و ائمة معصوم؟عهم؟ ـ نه‌تنها در مشروعیت، بلکه در ماهیت خود، امری انتصابی و الهی است و رأی مردم صرفاً شرط تحقق و کارآمدی آن به‌شمار می‌رود، نه منشأ مشروعیت آن (موسوی خمینی، 1385، ج۵، ص۳۶؛ ج۱۸، ص۲۰۶؛ احمدزاده‌فرد و همکاران، 1402، ص90). 
امام خمینی با اتکا به آموزه‌های فلسفی، عرفانی و فقهی خویش، به‌ویژه حکمت متعالیه و اصل اصالت وجود، ولایت فقیه را ادامة همان خط توحیدی می‌داند که تمام مراتب هستی بر محور آن شکل گرفته‌اند. او مشروعیت قدرت را جز در پرتو اتصال به سرچشمة هستی، یعنی خداوند متعال، نمی‌پذیرد و هر گونه سلطه‌طلبی بدون استناد به مشروعیت الهی را مصداق «شرک در ربوبیت» می‌داند (موسوی خمینی، ۱۳۷۶، ص۱۵۹). ایشان در جای دیگری تصریح می‌فرماید: «خداوند دارای حاکمیت و ولایت مطلقه است و این ولایت به‌صورت طولی با اذن الهی به پیامبران و از طریق پیامبر خاتم به اوصیای ایشان افاضه می‌گردد» (موسوی خمینی، 1385، ج۱۸، ص۱۶۴). در همین راستا، فقیه واجد شرایط نیز در دوران غیبت با نصب عام معصوم؟عهم؟ مشروعیت می‌یابد؛ هرچند کارآمدی‌اش در گرو اقبال و پذیرش مردم است (موسوی خمینی، 1385، ج۳، ص۳۱۹). 
به بیان دقیق‌تر، در نظریة امام خمینی، انتخاب فقیه از سوی مردم، نه به‌معنای اعطای مشروعیت، بلکه به‌منزلة کشف از رضایت شرع و تطابق با موازین الهی است؛ یعنی رأی مردم «کاشف» است، نه «مؤسس» مشروعیت. این تمایز ناظر به تفاوت مفهومی و بنیادین میان مقبولیت و مشروعیت در اندیشة سیاسی اسلامی است. امام در مباحث فقه‌الحکومه و در آثار نظری خویش همچون کتاب البیع نیز به‌روشنی تصریح می‌کند که «ولایت فقیه منصبی الهی است» (موسوی خمینی، 1392، ج۲، ص۴۶۰)؛ و در صحیفة نور می‌فرماید: «ولایت فقیه نه یک امر انتخابی، بلکه نصب‌شده از ناحیة خداوند است» (موسوی خمینی، 1385، ج۵، ص۸۱). از منظر امام، نقش مردم در تحقق نظام اسلامی، هرچند محوری است، از سنخ زمینه‌سازی و فعلیت‌بخشی به حکومتی است که مشروعیتش پیشاپیش از جانب خداوند رقم خورده است. به همین دلیل ایشان بارها اعلام کردند که حتی اگر همة مردم به حاکمیت غیرالهی تن دهند، آن حکومت از نظر اسلام نامشروع است؛ و به‌عکس، حاکم دینی مشروع است؛ هرچند در شرایطی خاص از اقبال عمومی برخوردار نباشد (موسوی خمینی، 1385، ج۱۳، ص۸۴؛ ج۱۶، ص۲۵۷). 
این دیدگاه در تضاد بنیادین با نظریات سیاسی مدرن قرار دارد که بنیان مشروعیت را بر خواست اکثریت یا قرارداد اجتماعی قرار می‌دهند. در اندیشة امام، مشروعیت اساساً متعلق به حاکمیت خداوند است و حکومت اسلامی استمرار ارادة تشریعی الهی در قالب ولایت فقیه است که به‌حکم عقل و نقل واجب‌الاتباع است، نه مشروط به رضایت اکثریت (موسوی خمینی، ۱۳۷۶، ص۱۵۶؛ موسوی خمینی، ۱۳۷۰، ص۲۰۸). ایشان با استناد به آیات قرآن، همچون «وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» (مائده: ۴۹)، بر لزوم حکمرانی بر مبنای احکام الهی و نفی مشروعیت حاکمیت غیرالهی تأکید دارند. در نتیجه می‌توان گفت که در دیدگاه امام خمینی، مشروعیت حکومت دینی در نصب و ولایت الهی ریشه دارد و این مشروعیت به‌هیچ‌وجه ناشی از ارادة بشری یا رأی عمومی نیست. چنین نظریه‌ای ـ چنان‌که در آرای سایر فقهای برجستة شیعه، از جمله محقق نراقی، شیخ انصاری و علامه طباطبایی نیز آمده است ـ نه‌تنها با منابع معتبر نقلی همچون مقبولة عمربن‌حنظله و توقیع ناحیة مقدسه همخوانی دارد، بلکه از پشتوانة عقلی در فلسفة سیاسی اسلامی نیز برخوردار است (ر.ک: موسوی خمینی، 1392، ج۲، ص۴۷۶؛ جوادی آملی، ۱۳۸۱، ص۱۴۶). 
بنابراین در نگاه آگوستین، دولت «ضرورتی پساسقوط» است؛ اما سنجۀ مشروعیت آن، نه کارکرد صرف مهار فساد، بلکه میزان انقیاد آن به عدالت، متناسب با ارادۀ الهی و تأمین «آرامش نظم» (tranquilitas ordinis) در جهت خیر برتر است. بدین معنا، قدرت سیاسی در جهان زمینی هرگز قدسیت تام ندارد و مشروعیت آن همواره «قیاس‌ناپذیر با الگوی کامل شهر خدا» و از سنخی نسبی/حداقلی است؛ امری دنیوی که وقتی به عدالت راستین نزدیک می‌شود، مشروع‌تر است؛ و این نزدیکی به‌واسطۀ هدایت الهی و تعلیم کلیسا شناخته می‌شود، نه از راه رضایت عمومی (Trainor, 2010, P.88; Weithman, 2001, P.212-213). پس «ابزار بودن برای مهار شر»، کارکرد دولت است، نه بنیان مشروعیتش. «بنیان» همان نسبت عدالتمند با امر الهی است که به‌دلیل دوشهری بودن تاریخ، در این جهان هرگز به کمال نمی‌رسد. 
در مقابل، امام خمینی نیز منشأ مشروعیت را الهی می‌داند؛ اما از سنخی «ایجابی و تأسیس‌گر»: حکومت، ذاتی تدین اجتماعی و «حکومتِ قانون الهی بر مردم» است؛ مشروعیت به‌طور ایجابی ناشی از «ولایت الهی» است که در عصر غیبت به فقیه جامع‌الشرایط تفویض می‌شود و به همین اعتبار، اقامة حکومت نه صرفاً مجاز، بلکه تکلیفی شرعی برای تحقق عدالت، اجرای احکام و رشد معنوی جامعه است. رأی و پذیرش مردم نیز شرط تحقق و کارآمدی و اِعداد موضوعی ولایت است، نه منشأ مشروعیت. بدین‌سان تفاوت اصلی، در «نحوة تنزیل و درجة ایجاب» است: آگوستین مشروعیتی نسبی/حداقلی و ناظر به سامان صلح مدنیِ روبه‌خدا را صورت‌بندی می‌کند؛ درحالی‌که امام مشروعیتی منصوص/ایجابی و ناظر به ساخت و ادارة بالفعل جامعه بر مدار شریعت را تبیین می‌فرماید (موسوی خمینی، 1385، ص۴۲ـ۴۷). 
3. جایگاه عرفان و الهیات در سیاست‌ورزی
یکی از وجوه تمایز کلیدی میان آگوستین و امام خمینی، نوع پیوندی است که میان «عرفان و الهیات» و «امر سیاسی» برقرار می‌کنند. درحالی‌که هر دو متفکر سیاست را در نسبت با حقیقت الهی می‌بینند، نحوة ورود عرفان به عرصة سیاست، در اندیشه‌شان تفاوت ماهوی دارد. آگوستین تجربة عرفانی را امری شخصی و غیرسیاسی تلقی می‌کند؛ درحالی‌که امام خمینی عرفان را زیربنای اصلی مشروعیت و کارآمدی سیاست می‌داند. 
دیدگاه آگوستین دربارة عرفان، گرچه در سطح شخصی بسیار ژرف و تأمل‌برانگیز است، در نسبت با سیاست جایگاهی حاشیه‌ای و غیرسیستمی دارد. عرفان در سنت آگوستینی تجربه‌ای فردی، درونی و مبتنی بر عشق و تأمل عقلانی در حضور خداوند است که هدف آن صعود روح به‌سوی حقیقت مطلق است. این عرفان با مفاهیمی چون عشق به خدا (amor Dei)، دعا، گریستن بر گناهان، و جست‌وجوی درون برای یافتن حضور الهی عجین است (Brown, 2000, P.163-168). آگوستین در اعترافات، لحظات عرفانی متعددی را شرح می‌دهد که مشهورترین آن، گفت‌وگوی او با مادرش «مونیکا» در بندر اوستی است. آنجا در لحظه‌ای کوتاه از «صعود روحانی»، تجربه‌ای از یگانگی با حقیقت الهی را توصیف می‌کند که در آن از حواس و منطق عبور کرده، به سکوتی متعالی می‌رسد (Schaff, 1987, Book IX, Ch.10). بااین‌حال، این لحظات، اگرچه ژرف‌اند، اساساً شخصی بوده و فاقد هر گونه برنامة سیاسی یا دلالت اجتماعی ـ ساختاری‌اند. 
در فلسفة سیاسی آگوستین، سیاست امری ثانوی و تابع الهیات است. جهان، به‌عنوان عرصة سقوط و جدایی از خدا، جایی برای تحقق کمال انسانی نیست. ازهمین‌رو سیاست وظیفه‌ای محافظه‌کارانه دارد: حفظ نظم و جلوگیری از گسترش شر، نه ایجاد شرایط عرفانی یا رشد باطنی جامعه (Markus, 1970, P.62-67). برخلاف سنت‌های عرفانی ـ سیاسی در عرفان اسلامی یا حتی در اندیشة مسیحیان شرقی، عرفان آگوستینی هرگز به‌صورت نظریه‌ای برای سازمان‌دهی سیاسی یا اصلاح قدرت ظاهر نمی‌شود. به‌گفتة هیکینگ، عرفان نزد آگوستین «راه نجات فردی» است، نه راهنمای ادارة شهر (Heyking, 2001, P.142). حتی وقتی آگوستین دربارة شهر خدا سخن می‌گوید، مقصود او نظمی سیاسی نیست؛ بلکه جامعه‌ای معنوی است که مؤمنان در دل آن، در حالتی از طاعت و عشق الهی زندگی می‌کنند. این شهر، برخلاف شهر زمینی، مبتنی بر عشق به خداست؛ اما نه به‌معنای نظام سیاسی عرفانی؛ بلکه به‌عنوان الگویی ایمانی و اسخاتولوژیک (Rist, 1994, P.221-225). قدرت سیاسی، حتی در بهترین حالت، در خدمت کلیساست، نه عرفان. به‌تعبیر اُگل، آگوستین هرگز عرفان را به‌مثابة ابزار نقد یا اصلاح نهاد قدرت تلقی نمی‌کند (Ogle, 2021, P.37). در نتیجه می‌توان گفت که در سنت آگوستینی، عرفان گرچه در قلب تجربة دینی قرار دارد، در سیاست جایگاهی نهادینه نمی‌یابد. سیاست، در نهایت در خدمت نظم و نجات فردی است؛ اما نه در امتداد تجربة شهودی عارفانه؛ بلکه در چهارچوب نهاد کلیسا و وظیفة اخلاقی دولت در جهان فاسد. 
عرفان در اندیشة امام خمینی جایگاهی بنیادین دارد که نه‌تنها به‌عنوان سلوکی فردی، بلکه به‌مثابة مبنای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی اندیشة سیاسی او عمل می‌کند. امام خمینی عرفان را احیاگر معنویتی می‌دانست که از طریق امیرالمؤمنین علی؟ع؟ به سالکان منتقل شده است؛ عرفانی که با ذوق شهودی و شهود وجدانی در پی فنا در عین بقا شکل می‌گیرد و از ساحت گفت‌وگو با حق تعالی نشئت می‌گیرد (موسوی خمینی، 1385، ج18، ص452). امام برخلاف بسیاری از عارفان که عرفان را از عرصة اجتماع جدا دانسته‌اند، معتقد بود که نه‌تنها بین ملک و ملکوت و بین زهد و سیاست تضاد نیست، بلکه عرفان راستین موظف است در خدمت اصلاح جامعه قرار گیرد (موسوی خمینی، 1385، ج3، ص512). به‌بیان‌دیگر، عرفان امام خمینی عرفانی مسئولیت‌پذیر، اجتماعی و سیاسی است که در مسیر تحقق عدالت و هدایت جامعه حرکت می‌کند. 
در عرفان امام، «ولایت» و «خلافت» نقشی محوری دارد و به‌عنوان جوهره‌ای عرفانی ـ سیاسی پیوندی عمیق با حاکمیت دینی می‌یابد. امام معتقد بود که حقیقت غیبی برای ظهور در عالم کثرت، نیازمند خلیفه‌ای الهی است که هم در عالم اسما تجلی یابد و هم رابط میان خلق و حق باشد (موسوی خمینی، 1360، ص29ـ30). این نگاه عمیق عرفانی به ولایت، در سیاست امام خمینی در قالب نظریة «ولایت فقیه» متجلی می‌شود که وظیفة آن نه‌تنها تدبیر امور جامعه، بلکه رساندن انسان به مقام قرب الهی است. در این چهارچوب، شریعت، طریقت و حقیقت به‌صورت یک منظومة به‌هم‌پیوسته دیده می‌شوند و تفکیک این ساحت‌ها مساوی با انحراف از اسلام ناب است (موسوی خمینی، 1406ق، ص201). از دیدگاه امام، فقط عارفی که ظاهر و باطن شریعت را توأمان درک کند، می‌تواند جامعه را هدایت کرده، حکومت اسلامی را بر پایة عدالت، اخلاق و معنویت بنا نهد. 
تجلی نهایی عرفان امام در ساحت سیاست، در سلوک سیاسی و انقلابی او ظهور یافت. امام با نگاهی عارفانه به سیاست، آن را نه ابزار قدرت، بلکه مسیر سلوک جمعی به‌سوی الله دانست؛ سیاستی که با قیام لِلّه، توکل، صبر، زهد و خدمت به خلق درمی‌آمیزد و در نهایت به حکومت عدل اسلامی منتهی می‌شود (موسوی خمینی، 1385، ج1، ص21؛ ج20، ص341). انقلاب اسلامی ایران در تحلیل امام، انفجار نور و تجلی دست غیبی الهی بود که از دل عرفان ناب برخاست (موسوی خمینی، 1385، ج16، ص151). عرفان امام سیاست را عین دیانت و خدمت به خلق را عین عبادت می‌دانست و در عمل نیز ثابت کرد که عرفان می‌تواند مبنای عملی یک انقلاب سیاسی ـ اجتماعی باشد که هدف نهایی‌اش اقامة عدل الهی در زمین است (جعفری، 1378، ص105؛ جمشیدی، 1381، ص396). این تلفیق عرفان، شریعت و سیاست، نقطة تمایز بنیادین اندیشة سیاسی امام با سایر مکاتب فکری در تاریخ اسلام معاصر است. 
4. نقش مردم: مسئولیت، اطاعت یا مشارکت؟ 
در فلسفة سیاسی، تصور از «مردم» و نقش آنان در ساختار حکومت، یکی از شاخص‌ترین مؤلفه‌های تمایز دیدگاه‌هاست. این مسئله در اندیشة آگوستین و امام خمینی نیز به‌صورت دو مسیر متفاوت نمایان شده است: یکی نگاهی بدبینانه به توان مردم در ادارة امور؛ و دیگری نگاهی تربیتی و مشارکت‌محور، هرچند همچنان متکی بر مشروعیت الهی. 
آگوستین، متأثر از آموزه‌های مسیحیت اولیه و تجربة تلخ فروپاشی امپراتوری روم، دیدگاه بسیار بدبینانه‌ای به طبیعت انسان پس از سقوط آدم دارد. در نظر او، بشر فاسد و اسیر خودخواهی است؛ تمایلات نفسانی، میل به سلطه و حب ذات، انسان را به‌سوی هرج‌ومرج و آشوب سوق می‌دهد. بنابراین، مردم بدون وجود اقتداری بالا که کنترل و محدودیت ایجاد کند، به‌راحتی از مدار اخلاق و نظم خارج می‌شوند (Weithman, 2001, P.89). آگوستین در چنین بستری، حکومت را نه نتیجة عقل جمعی یا قرارداد اجتماعی، بلکه وسیله‌ای برای مهار شرارت بشر و تقلیل مصائب ناشی از طبیعت سقوط‌کردة او می‌بیند. ازهمین‌رو حاکم در نگاه او بیش از آنکه نمایندة مردم باشد، عامل سرکوب آشوب و تضمین‌کنندة صلح زمینی است؛ صلحی تحمیلی، نه برخاسته از ارادة عمومی. 
نقش کلیسا در منظومة فکری آگوستین، بیش از آنکه سیاسی باشد، اخلاقی و معنوی است. او کلیسا را حامل فیض و هدایت می‌داند؛ اما مسئولیت سیاسی را از تودة مردم سلب می‌کند. مردم، نه به‌دلیل توانایی عقلانی یا فضیلت اخلاقی، بلکه به‌دلیل فساد ذاتی‌شان نیازمند اقتداری از بالایند که بر آنان حکومت کند و آنها را هدایت یا دست‌کم مهار سازد. ازاین‌رو حکومت در اندیشة آگوستین به‌هیچ‌وجه دموکراتیک یا مشارکتی نیست؛ بلکه بیشتر نوعی نظم اقتدارگرا و متافیزیکی برای کاهش آسیب‌های گناه اولیه است (Woo, 2015, P.112). او آشکارا با ایده‌هایی چون ارادة مردم، حق تعیین سرنوشت یا شکل‌گیری نهادهای مردمی در امر سیاست بیگانه است؛ چراکه انسان را شایسته و قادر به چنین مسئولیتی نمی‌داند. 
در نگاه آگوستین، نجات انسان امری شخصی و درونی است که صرفاً با فیض الهی و سلوک فردی ممکن می‌شود، نه با اصلاح ساختارهای بیرونی یا مشارکت سیاسی. بنابراین، هرچند کلیسا نهادی نجات‌بخش تلقی می‌شود، اما سیاست و حکومت سکولار بیشتر نقش سدکننده و محافظ در برابر فساد انسانی را دارد، نه زمینه‌ساز رشد و شکوفایی فضیلت. در چنین تصویری، حکومت به‌جای آنکه ابزار تحقق خیر عمومی باشد، نقشی حداقلی و بازدارنده دارد و مردم، نه به‌عنوان کنشگران آگاه، بلکه به‌مثابة موجوداتی نیازمند قیمومت تلقی می‌شوند. این نگرش، بنیاد تفکر سیاسی محافظه‌کارانه‌ای را می‌سازد که بر ضرورت اقتدار متمرکز، فقدان اعتماد به توده، و اولویت کنترل بر آزادی تأکید دارد. 
دیدگاه امام خمینی دربارة نقش مردم در حکومت اسلامی، برخلاف بسیاری از تلقی‌های سنتی از حکومت دینی که مردم را صرفاً تابع و مأمور به اطاعت می‌دانند، نگاهی فاعل‌محور، پویا و مشارکت‌جویانه است. از منظر ایشان، مردم فقط مخاطبان حکومت نیستند؛ بلکه در تعیین سرنوشت خود نقش محوری دارند؛ چنان‌که تصریح می‌فرماید: «سرنوشت هر ملتی به دست خودش است» (موسوی خمینی، 1385، ج6، ص11) و «هر ملتی باید سرنوشت خودش را خودش معین کند» (موسوی خمینی، 1385، ج5، ص37). این نگاه، برخاسته از عرفان اجتماعی امام است که انسان را دارای شأن خلافت الهی، قدرت انتخاب و مسئول در برابر جامعه می‌بیند؛ ازاین‌رو دخالت مردم در امور کشور را نه‌تنها مجاز، بلکه وظیفه‌ای الهی برای تحقق عدالت و جلوگیری از انحراف می‌داند. 
امام، نه‌تنها نقش مردم را در تأسیس حکومت اسلامی تأیید می‌کند، بلکه برای بقای آن نیز بر حضور، نظارت و مشارکت فعال مردم تأکید می‌ورزد. ایشان می‌فرماید: «مملکت باید با دست خود مردم اداره بشود» (موسوی خمینی، 1385، ج10، ص337) و تأکید می‌کند که «همه‌تان مسئولید» (موسوی خمینی، 1385، ج10، ص109). در نگاه امام، حکومت بدون حمایت مردم، نه‌تنها فاقد توان اداره است، بلکه از فلسفة وجودی خویش تهی می‌شود. پشتیبانی مردمی ضامن پایداری نظام است و به‌تعبیر ایشان، «پشتوانة یک حکومتی ملت است» (موسوی خمینی، 1385، ج11، ص459). با همین تحلیل، نظارت همگانی مردم بر دولت یک تکلیف است، نه صرفاً یک حق؛ چراکه «ملت باید ناظر باشد به اموری که در دولت می‌گذرد» (موسوی خمینی، 1385، ج15، ص17). این نظارت، مانع انحراف و عامل مسئولیت‌پذیری حاکمان است. 
نکتة مهم و بنیادین در اندیشة امام این است که ایشان هرچند برای مردم در تحقق و بقای حکومت اسلامی نقش حیاتی قائل‌اند، مشروعیت حکومت را برخاسته از خداوند می‌دانند، نه صرفاً رأی مردم. امام به‌روشنی بیان می‌کند: «مشروعیت حکومت از ناحیة خداست»؛ اما ازسوی‌دیگر تأکید می‌فرماید که تحقق و کارآمدی حکومت مشروع منوط به رأی و ارادة مردم است: «تولّی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین» (موسوی خمینی، 1385، ج20، ص459). به‌عبارت‌دیگر، حکومت اسلامی در اندیشة امام خمینی در پیوندی دوگانه با مردم تعریف می‌شود: ازیک‌سو مشروع به حکم الهی، و ازسوی‌دیگر محقَق و مؤثر به ارادة مردم. این تلفیق میان مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی، از ویژگی‌های ممتاز اندیشة سیاسی امام و یکی از عوامل موفقیت و پویایی جمهوری اسلامی ایران در دهه‌های نخستین تأسیس آن بود. 
5. پیوند دین و سیاست: وحدت یا تفکیک
یکی از پرسش‌های بنیادی در فلسفة سیاسی دینی، نسبت دین و سیاست است: این دو قلمرو، مستقل از یکدیگرند یا درهم‌تنیده‌اند؟ پاسخ این پرسش در اندیشة آگوستین و امام خمینی به دو مسیر متفاوت منتهی می‌شود: درحالی‌که آگوستین بر تفکیک مفهومی میان دین و سیاست تأکید دارد، امام خمینی سیاست را امتداد طبیعی دیانت می‌داند. 
دیدگاه آگوستین دربارة نسبت دین و سیاست، تبلور یک دوگانگی بنیادین میان امر قدسی و امر دنیوی است. او با تبیین دو شهر انسان (civitas terrena) و خدا (civitas Dei)، مرز روشنی میان غایت دنیوی سیاست و هدف اخروی دین ترسیم می‌کند. در منظومة فکری آگوستین، سیاست نهادی برای تأمین صلح و نظم در جهانی است که انسان‌ها پس از سقوط از وضعیت نخستین، گرفتار فساد، خودخواهی و نزاع شده‌اند. در این چشم‌انداز، سیاست ضرورتی است برای زندگی این‌جهانی؛ اما قادر به نجات انسان یا ارتقای معنوی او نیست (Trainor, 2010, P.92). در مقابل، دین مأمور هدایت روح انسان به‌سوی رستگاری، و تحقق عشق به خداست؛ عشقی که نقطة مقابل خودپرستی بنیادین شهر زمینی است. 
آگوستین می‌پذیرد که قدرت سیاسی باید در خدمت حقیقت الهی قرار گیرد؛ اما به‌روشنی آن را بخشی از دین نمی‌داند. از نظر او، سیاست ماهیتی مستقل دارد؛ چراکه کارکرد آن تابع قواعدی است که الزماً از ایمان سرچشمه نمی‌گیرند. در بهترین حالت، سیاست می‌تواند زمینه‌ساز دین باشد، نه تجلی آن. به‌بیان‌دیگر، آگوستین سیاست را خادم دین می‌داند؛ اما از پیوند تنگاتنگ و وحدت‌گرایانة آن با دین پرهیز می‌کند (Heyking, 2001, P.64). این دیدگاه، به‌ویژه در برابر نظرات متأخرانی مانند توماس آکویناس، که سیاست را در دل نظم دینی معنا می‌کرد، محافظه‌کارانه‌تر و با فاصله‌گذاری بیشتری همراه است. 
در اندیشة امام خمینی، نسبت دین و سیاست نه‌تنها به‌صورت وحدت‌گرایانه تعریف می‌شود، بلکه سیاست به‌عنوان تجلی عینی دین در عرصة اجتماعی و تمدنی فهم می‌گردد. برخلاف رویکردی که دین و سیاست را دو حوزة مستقل و گاه متعارض می‌بیند، امام سیاست را چیزی جز هدایت جامعه در همة ابعاد به‌سوی خداوند نمی‌داند و معتقد است که «اسلام تمامش سیاست است» و «سیاستِ مدن از اسلام سرچشمه می‌گیرد» (موسوی خمینی، 1385، ج1، ص270). این تلقی، بر مبنای تفسیری توحیدی و جامع از دین قرار دارد که همة عرصه‌های حیات بشری را دربرمی‌گیرد؛ از مناسک فردی گرفته تا مناسبات اقتصادی، حقوقی و حکمرانی. 
امام خمینی با تمایز میان «سیاست دینی» و «سیاست حیوانی»، سیاست متعارف دنیاگرا را سیاستی محدود به بعد مادی انسان می‌داند که هدف آن صرفاً نظم، امنیت یا توسعه است. این سیاست را او «ناقص» و «سیاست حیوانی» می‌نامد؛ چراکه انسان را فقط در یک بُعد اداره می‌کند (موسوی خمینی، 1385، ج13، ص432). در مقابل، سیاست دینی از نگاه امام همان مسیر انبیاست؛ سیاستی که مأمور هدایت انسان در همة ابعاد وجودی اوست و صراط مستقیم را از دنیا تا آخرت در نظر دارد. در این نگاه، سیاست نه‌فقط ابزاری برای نظم، بلکه خود مسیر قرب الهی و عرصه‌ای برای تجلی عبودیت، عدالت و تزکیة فرد و جامعه است. امام خمینی برای اثبات پیوند ذاتی دین و سیاست، به سه مبنای معرفتی و عملی استناد می‌کند: 
الف) ماهیت احکام اسلامی: ایشان بر این باورند که حتی احکام عبادی اسلام، همچون اخوت اسلامی، نماز جمعه یا حج، واجد ابعاد سیاسی‌اند و به‌منزلة سازوکارهایی برای انسجام، هویت‌بخشی و مشارکت اجتماعی عمل می‌کنند (موسوی خمینی، 1385، ج13، ص131). 
ب) سیرة نبوی و اهل‌بیت؟عهم؟: پیامبر اکرم؟ص؟ و ائمة اطهار؟عهم؟ همواره مسئولیت‌های سیاسی داشتند و حکومت را نه صرفاً ابزار قدرت، بلکه راهی برای اجرای احکام الهی و تحقق عدالت می‌دانستند (موسوی خمینی، 1385، ج5، ص188). 
ج) لزوم اجرای احکام اجتماعی اسلام: به‌بیان ایشان، ازآنجاکه انسان مؤمن برای تعالی اجتماعی راهی جز مبارزه با طاغوت و منشأ اصلی فساد ندارد و اسلام نیز نه‌تنها احکام اجتماعی دارد، بلکه سازوکارهای تحقق آنها را نیز طراحی کرده، بنابراین ولایت فقیه در عصر غیبت، استمرار همان سیاست دینی پیامبرانه است (فاتحی‌نیا، 1402، ص32).
در نهایت، نسبت دین و سیاست در اندیشة امام خمینی، نه نسبتی قراردادی یا تاکتیکی، بلکه ذاتی و وجودی است. سیاست دینی از نظر ایشان، تنها گونة اصیل سیاست است که با ارزش‌های الهی و عدالت‌محور گره خورده و هر گونه تفکیک یا تقابل میان این دو، به‌معنای انکار ابعاد جامع دین اسلام تلقی می‌شود؛ چنان‌که خود ایشان تصریح می‌کنند: «اینکه می‌گویند ما را چه به سیاست، معنایش این است که اسلام را کنار بگذاریم» (موسوی خمینی، 1385، ج3، ص338). پس در اندیشة امام، دینداری بدون سیاست و سیاست بدون دیانت، هر دو ناقص و در نهایت گمراه‌کننده‌اند. 
نتیجه‌گیری
تحلیل تطبیقی اندیشة آگوستین و امام خمینی در حوزة سیاست دینی، تصویری پیچیده، اما روشنگر از دو منظومة فکری ارائه می‌دهد که هرچند از دل دو سنت دینی متفاوت (مسیحیت غربی و تشیع اسلامی) سر برآورده‌اند، اما در برخی بنیادهای الهیاتی، معرفتی و ارزشی، اشتراکاتی معنادار دارند. بااین‌حال تمایزهای عمیق و ساختاری میان آنها، به‌ویژه در باب نقش عرفان، مردم، ساختار حکومت و نسبت دین و سیاست، آنان را به دو مسیر متمایز در اندیشة سیاسی دینی سوق می‌دهد. این مقاله در تحلیل نهایی، این اشتراکات و افتراقات را به‌مثابة شاخص‌هایی برای سنجش تنوع در سیاست دینی معرفی می‌کند. 
نخستین نقطة اشتراک را باید در خدامحوری مشروعیت سیاسی دانست. در اندیشة هر دو متفکر، ارادة الهی مبنای نهایی قدرت سیاسی است. آگوستین بر آن است که حکومت تنها در صورتی معتبر است که تابع ارادة خدا بوده و در خدمت صلحی باشد که از خدا نشئت می‌گیرد. این نگاه، به‌وضوح با دیدگاه امام خمینی همخوان است. ایشان حکومت اسلامی را نه محصول قرارداد اجتماعی، بلکه ادامة ولایت الهی می‌دانند که در عصر غیبت به فقها واگذار شده است. 
دومین اشتراک، در نگاه معنویت‌محور به سیاست قابل مشاهده است. آگوستین سیاست را در صورتی قابل تحمل می‌داند که در خدمت پرورش فضیلت باشد و انسان را از فساد بازدارد. در همین راستا، امام خمینی سیاست را نوعی سلوک عرفانی و عبادت در مسیر اقامة عدالت الهی تفسیر می‌کند. 
اشتراک سوم به نقد خودبنیادی انسان مدرن بازمی‌گردد. آگوستین انسان پس از سقوط را فاسد و ناتوان از نجات می‌داند و لذا به اتکای انسان بر لطف الهی تأکید دارد؛ حال آنکه امام خمینی نیز از منظر اسلامی، خودبسندگی انسان سکولار را امری خطرناک و فاصله‌گیر از فطرت الهی می‌داند. 
بااین‌حال، تمایزهای اساسی میان این دو اندیشه، چهره‌ای متفاوت از سیاست دینی را در سنت‌های فکری ایشان ترسیم می‌کند. مهم‌ترین تفاوت، مربوط به جایگاه عرفان در سیاست‌ورزی است. آگوستین تجربة عرفانی را امری کاملاً درونی، فردی و گسسته از عرصة سیاسی تلقی می‌کند. در مقابل، امام خمینی با ریشه گرفتن از سنت عرفانی اسلامی، عرفان را مبنای اصلی تشخیص، تهذیب و کارآمدی رهبری سیاسی می‌داند؛ به‌گونه‌ای‌که ولایت سیاسی بدون سلوک عرفانی، از مشروعیت ساقط است. 
دومین تمایز، در تصور از مردم و مشارکت آنان نهفته است. درحالی‌که آگوستین مردم را موجوداتی ناتوان و محتاج اقتدار بیرونی معرفی می‌کند و نقش سیاسی آنها را محدود به اطاعت می‌داند، امام خمینی دیدگاهی ایجابی‌تر اتخاذ می‌کند: اگرچه مشروعیت از ناحیة الهی است، اما تحقق حکومت، حفظ آن و نظارت بر آن، بدون حضور فعال مردم ممکن نیست. در این معنا، مردم در اندیشة امام خمینی نه‌تنها تابع، بلکه ناظر و فاعل سیاسی‌اند. 
سومین افتراق، به نوع نگاه به حکومت بازمی‌گردد. آگوستین حکومت را نهاد اضطراری برای مهار فساد و شر می‌داند و از آن صرفاً به‌مثابة ابزار اجبار اخلاقی در جهانی فانی یاد می‌کند. در نقطة مقابل، امام خمینی حکومت را ابزار تحقق احکام الهی، بسط عدالت و هدایت جامعه به‌سوی کمال می‌داند. سیاست در این تلقی، صرفاً مظهر قدرت نیست؛ بلکه تجلی هدایت است. 
نهایتاً در نسبت سیاست با زمانمندی و اخرویت نیز تفاوتی بنیادین وجود دارد. آگوستین با الهام از دوگانگی شهر خدا و شهر انسان، سیاست را قلمرو موقت، ناکامل و محدود به دنیا می‌داند و رستگاری را به آخرت حواله می‌دهد؛ اما امام خمینی سیاست را نه‌تنها ابزار عدالت اجتماعی در دنیا، بلکه بخشی از زمینه‌سازی برای ظهور منجی و تحقق وعدة الهی در همین عالم می‌داند. 
بر این اساس می‌توان گفت که آگوستین در تلاش است دین را از سیاست محافظت کند؛ درحالی‌که امام خمینی در پی آن است که دین را در بطن سیاست متجلی سازد. سیاست برای آگوستین تهدیدی محتمل برای قداست ایمان است؛ اما برای امام خمینی راهی است برای تجسم عینی ایمان در تاریخ. این تمایز، نه‌فقط بازتاب تفاوت دو اندیشمند، بلکه نشانگر شکاف عمیق میان دو سنت معرفتی در فهم نسبت دین، قدرت و انسان است.