معرفت سیاسی

مقدمه 
روش و روش‌شناسی علوم تمایزاتی دارند که متأثر از عوامل متعددی مثل فضای اندیشگی است (ر.ک: محمدپور، 1402؛ فروند، 1388؛ عبدلی مسینان و خسروپناه، 1398، ص291ـ314)؛ به‌گونه‌ای‌که تا پیش از نیمة دوم قرن بیستم، مبانی معرفت‌شناختی پوزیتیویستی روش همة علوم را فقط تجربه می‌دانست (فروند، 1388، ص8ـ9 و 33) و روش‌شناسی متناسب با آن تجویز می‌شد؛ اما در دوران پسامدرن، مبانی وحدت روشی از هم گسیخت و تنوع روشی بین علوم انسانی و طبیعی جا باز کرد و از حدود نیمة دوم قرن بیستم پذیرش عمومی یافت (ر.ک: فروند، 1388، ص49). ویلهلم دیلتای کوشید که روش‌شناسی علوم انسانی را از علوم طبیعی متمایز سازد و تعریف جدید از علوم انسانی ارائه کند؛ البته دانشمندانِ علوم انسانی غربی در میزان بهره‌مندی از دو روش تجربه و عقل همواره اختلافاتی داشته‌اند (راین، 1399، ص11). 
روش و روش‌شناسی علم از موضوع آن نیز متأثر است (ر.ک: شریفی، 1397، ص359ـ426) و از موضوع به‌تناسب مبناهای فکری، تلقی‌های مختلفی صورت می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای‌که طبق یک مبنا و نظام اندیشگی، ممکن است جزء یا ویژگی‌ای داشته باشد که طبق مبنای رقیب چنین وضعیتی ندارد و همین تفاوت موجب تفاوت روشی شود؛ و بی‌توجهی به تلقی‌های مختلف و مبناهای متکثر از یک موضوع واحد در دانش، می‌تواند بحران‌هایی روش‌شناختی در دانش‌ها به‌وجود آورد (ر.ک: مهاجرنیا، 1400، ص64). نتیجه اینکه هم فضای پارادایمی و بنیان‌های فلسفی و معرفتی در ایجاد روش‌های مختلف علوم و روش‌شناسی‌ها مؤثرند و هم موضوع علوم چنین تأثیری دارد (ر.ک: اندرو، 1388، ص21). 
موضوع علوم طبیعی، امور محسوس است؛ پس روش تجربی در علوم طبیعی نقش اساسی ایفا می‌کند و عقل نقش سامان دادن به داده‌های تجربی را دارد؛ اما موضوع علوم انسانی اسلامی، از جمله علم سیاست ـ که کنش‌های انسان است ـ علاوه بر ظاهر محسوس، باطن نامحسوس دارد و از فطرت به‌معنای قرآنی و نوع خلقت خاص او متأثر است که ویژگی‌های ذاتی متنوعی را فراتر از ویژگی‌های سرشت و طبیعت و حیوان به‌وجود آورده است و کنش‌های انسان متأثر از این ویژگی‌ها، معنا و مراد خاصی را پی می‌گیرند (دربارة تأثیر مبانی مختلف در تعریف سیاست و علم سیاست، ر.ک: عابدی، 1394، ص65ـ66). بر این اساس، وقتی علاوه بر حضور منبع فطرت در پارادایم علوم انسانی، در موضوع این علوم نیز با انسان فطرتمند مواجه باشیم، روش‌شناسی و روش علوم از آن متأثر خواهد بود (از جمله، ر.ک: پارسانیا، 1401، ص47ـ48). در همین راستا، پذیرش فطرتمندی به‌عنوان یکی از مبانی روش‌شناختی دانش سیاست اسلامی مقتضی این است که دانش سیاست روش‌شناسی متناسب با مبانی خود را داشته باشد. این برخلاف دیدگاهی است که معتقد است روش‌شناسی و منطق علم، امری خنثی است؛ لذا دینی بودن علم از ناحیة روش‌شناسی، امری بی‌معناست و ممکن نیست (ر.ک: سروش، 1393، ص209ـ210). 
معیار دینی بودن علوم انسانی و سیاست را در دو سطح روشی (فرایند، ابزارها و فنون) و روش‌شناختی (عام علوم انسانی و خاص دانش سیاست) می‌توان تبیین کرد. روش‌شناختی، قابلیت ذاتی برای دینی یا سکولار شدن را دارد. هر دانشی مطابق پیش‌فرض‌ها و پارادایم‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، منطق و روش ویژ‌ه‌ای دارد و روش‌شناسی هر دانشی نیز مبادی و مبانی روش آن علم را تعیین می‌کند و مسئول روایی و پایایی آن دانش است. در رو‌ش‌شناسی و منطق علم، اصول نظری و چهارچوبی که مشخص می‌کند یک تحقیق علمی چگونه باید در بستر پاردایم خاصی انجام شود، تعیین می‌گردد؛ لذا دینی بودن روش‌شناسی در این ابعاد معرفی می‌شود. روش‌شناسی از انواع رویکردها و دیدگاه‌ها به پدیده‌های اجتماعی و سیاسی و مبادی و مبانی آن خبر می‌دهد و دینی یا سکولار بودن از آن تبیین‌پذیر است (ر.ک: علی‌تبار، 1403، ص225ـ228) و حضور فطرتمندی قرآن‌بنیاد، می‌تواند به روش‌شناختی علوم انسانی، مثل سیاست، جهت بدهد و روش‌های دانش (فرایندها، ابزارهای جمع اطلاعات و...) را هم متأثر و جهتمند سازد. 
امتداد پذیرش مبانی فطرتمندی قرآنی در روش و روش‌شناسی علم سیاست و علوم انسانی، از منظر فرایندی بودن تولید علم نیز تبیین‌پذیر است؛ زیرا روش و روش‌شناسی علوم انسانی، از جمله در دانش سیاست، برای تولید علم به‌صورت فرایندی عمل می‌کند؛ یعنی مسئلة دانش ذیل یک منظومة فکری خاص با مبانی و مفروضات معین، به‌شیوة خاص و با ابزارهای لازم از منابع معرفتی (با توجه به مبانی و منابع معرفتی) حل می‌شود. این فرایندی قابل مدیریت است؛ مثلاً مسئلة مشروعیت حکومت در هر دو رویکرد سکولار و دینی می‌تواند تبیین شود؛ درحالی‌که هر کدام تابع مبانی و مفروضات پیشینیِ محقق علوم سیاسی است. در بحث حاضر نیز با مبنای فطرتمندی، این جهت‌دهی در فرایند روش‌شناسی و روش علم ایجاد می‌شود. 
در علوم سکولار موجود، سه مکتب روش‌شناختی (پوزیتویستی، تفسیری و انتقادی) قابل اشاره است که وجه مشترکشان سکولاری بودن آنهاست. این مکاتب روش‌شناختی، منابع وحیانی و روش دینی را نادیده می‌گیرند؛ از لحاظ روش‌شناختی محدودند و فقر روشی دارند و با حذف وحی و نفی شهود و باطن، منابع معرفتی‌شان در طبیعت و عقل خودبنیاد محصور ‌می‌شود و روششان نیز به تجربه منحصر می‌گردد. برای مثال، در روش انتقادی به‌دلیل محوریت مادی‌گرایی دیالکتیکی، تحلیل طبقاتی و ساختارگرایی، نوعی ماتریالیسم هستی‌شناختی، موقعیت‌شناختی و روش‌شناختی ایجاد می‌شود که در نتیجه، این دستگاه فکری نمی‌تواند از دیگر منابع معرفتی، مانند فطرت، بهره‌برداری کند. این در حالی است که روش علوم انسانی اسلامی مبتنی بر تکثر معرفتی از جمله فطری است (علی‌تبار، 1403، ص228 و 237) و اصولاً با پذیرش فطرتمندی عام و خاص قرآنی، از منظر روش‌شناختی منبع فطری نیز پذیرفته می‌شود و روش‌شناسی از محدودیت بیرون می‌آید و با قبول منبعیت فطرت برای معرفت، منابع معرفتی از انحصار طبیعت و عقل خودبنیاد خارج می‌شود و روش نیز منحصر در تجربه نمی‌شود (ر.ک: عابدی، 1404). 
در تعیین قلمرو بحث در مقاله‌‌ای (ر.ک: عابدی، 1404) سه پارادایم اصلی علوم انسانیِ موجود بر اساس پذیرش فطرتمندی مورد نقد روشی قرار گرفته است و در این تحقیق به امتدادهای دیگر توجه می‌شود. در ادامه، مفاهیم مورد استفاده در تحقیق معرفی می‌گردد؛ سپس مراد از فطرت در قرآن تبیین و امتداد روشی آن در علوم انسانی و دانش سیاست تشریح می‌شود. 
علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی، متافیزیک و ریاضیات است و دربارة کنش‌های (فردی یا اجتماعی) انسان و آثار و پیامدهای آن بحث می‌کند (پارسانیا، 1390، ص611). بر این اساس، علوم انسانی از سنخ اخباری و توصیفی و نیز توصیه‌ای و تجویزی و ترکیبی از هر دو سنخ است و مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: علوم سیاسی، مدیریت، حقوق، علوم اقتصادی، علوم ارتباطات، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مطالعات زنان، علوم تربیتی و ادبیات (علی‌تبار، 1401، ص33).
علوم انسانی اسلامی یا دینی از زوایای متنوع غایی (شریفی، 1397، ص93ـ117)، روشی (بستان، 1384، ج1، ص142) و... تعریف‌پذیر است. برخی نویسندگان معیارها و مؤلفه‌هایی برای دینی بودن علم معرفی کرده‌اند؛ از جمله اینکه برای دینی بودن علوم انسانی یک معیار کلی داریم که به‌مثابة روح عمل می‌کند و این معیار عبارت است از: «توحیدمحوری و قرار داشتن علوم انسانی در مسیر غایت دین». حد ایجابی علوم انسانی، دینی بودن جهان‌بینی (توحیدمحوری) و در غایت دین بودن (سعادت و کمال بشر) است و حد سلبی آن مبرا بودن علم از هویت سکولاری است (علی‌تبار، 1403، ص263 و 271). از منظری دیگر، اسلامی بودن علوم، متناسب با انتساب علوم به اسلام است. بر اساس علل اربعة ارسطویی، اگر علت غایی یا غایت یک دانش، اسلامی باشد، یا مادة علم از اسلام اخذ شود و منبع استنباط گزاره‌ها یا فرضیه‌ها و نظریه‌های علمی آیات و روایات باشد، یا صورت و سامانه و ساختار آن متأثر از اسلام باشد یا علت فاعلی آن، یعنی عاملی که علم را پدید آورده است، مسلمان باشد، در این صورت‌ها علمْ اسلامی می‌شود؛ لذا اسلامی بودن علوم انسانی ذومراتب خواهد بود و آن‌گاه که همة شاخصه‌ها در یک مصداق علمی و در گزاره‌ها تحقق یافته باشد، آن علم صددرصد اسلامی است (ترخان، 1402، ص44ـ45). 
از حیث نوع روش، علوم انسانی مطلوب طیفی از معرفت‌های نظام‌مند است که هر یک، از مجموعه قضایا یا قیاسات سازوار توصیفی، تجویزی و توصیه‌ای برساخته بر مبادی معرفتی دینی متشکل است، که با کاربست منطق موجَّه اسلامی، به یکی از ابعاد وجودی انسان معطوف است. در این تعریف برگزیده، «انسان بما هو انسان» و انسانِ فطرتمند منظور است؛ انسانی که مخلوق خداست. علوم انسانی عهده‌دار بیان احکام الزامی و ارزشیِ نوعی از انواع مواجهه‌های جوانحی و جوارحی انسان بما هو انسان است؛ مواجهه‌هایی که تداوم و تکامل حیات آدمی مستلزم آن است. این مواجهات دارای احکام «الزامی ـ تکلیفی» و «ارزشی ـ اخلاقی» است. 
روش، هم به خودِ راه اشاره دارد و هم به قواعد و فنون و ابزارهای لازم برای رسیدن به هدف (حقیقت، 1394، ص31)؛ اما روش علم که معنای فراگیرتری نسبت‌به معانی روش دارد، سازوکار و فرایند اکتشاف و تولید گزاره‌ها و نظریه‌های علمی و معرفتی از منابع معتبر است. روش علم (اعم از روش تولید و روش تحقیق) به معنای روش تولید علم و روش اکتشاف و تولید گزاره‌ها و نظریه‌های درون علم اشاره دارد (ر.ک: علی‌تبار، 1403، ص222). علمِ روش یا همان روش‌شناسی، «علم مطالعة روش‌ها»ست. در یک مثال می‌توان توضیح داد که وقتی می‌گوییم «روش علم فقه»، منظور مراحل و فرایند استنباط حکم شرعی فرعی از منابع معتبر است؛ ولی وقتی می‌گوییم «علم روش فقه»، منظور علمی است که عهده‌دار شناخت و بررسی مبادی، اصول و قواعد استنباط است؛ مانند علم اصول فقه که روش مطالعة فقه است. مطالعة روش را متدولوژی یا روش‌شناسی، فلسفة علم، نظریة علم، علم روش، علم به روش و دکترین روش نیز می‌گویند. روش‌شناسی به‌مثابة «علم روش» به‌معنای مطالعة شیوة اندیشه و راه‌های تولید علم و مطالعة روش‌های تحقیق است (علی‌تبار، 1403، ص223). 
در خصوص فطرت نیز تعاریف مختلفی ارائه شده است (ر.ک: سبحانی، 1375، ص176 و 178؛ طباطبایی، 1417ق، ج4، ص175؛ جعفری، 1380، ج1، ص141)؛ بااین‌حال می‌توان بین کاربرد فطرت برای انسان در معنای عام (استعدادهای مثبت و منفی) و معنای خاص (فقط استعدادهای مثبت) تفاوت قائل شد و «فطرت» در آیة 30 سورة روم تنها ناظر به استعدادهای مثبت و به‌طور اخص استعداد خداجویی و خداشناسی است. مادة «فَ طَ رَ» در قرآن در شکلِ «فِطرَة» (نوع خاصی از آفرینش) آمده است. این ماده با این وزن، تنها یک بار در قرآن و در همین آیة 30 سورة روم دربارة انسان استفاده شده و گویای نوع ویژه‌ای از آفرینش انسان است؛ ولی آیاتی (مانند آیات مربوط به استعدادهای منفی انسانی، مثل هواپرستی و آیاتی با الفاظی مثل واژة «جبلّت» [یس: 62] و...) مؤید معنای عام‌اند (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج15، ص313؛ مکارم شیرازی، 1371، ج‌15، ص335ـ336). 
همچنین آیات قرآن، علاوه بر خطاب‌هایی عام با واژه‌هایی مثل «ناس»، آموزه‌هایی برای همة مردم دارد؛ مانند: «کَلّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیَطْغَی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَی» (علق: 6ـ7) و «بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ» (قیامت: 5)؛ و این مستلزم وجود اموری مشترک در آفرینش همه خواهد بود. همچنین سه آیة اعراف: 158، انعام: 19 و انبیاء: 107، دلیل شمول آیات بر همة انسان‌هایند (طباطبایی، 1417ق، ج4، ص159). 
در حوزة قلمرو مسائل مورد بحث، شایان توجه است که تحقیق به ضرورت کاربست روش کلی‌نگر به انسان در علوم انسانی و علم سیاست توجه می‌دهد؛ نیازمندی به روش متناسب با منبعیت فطرت در ادراکات حصولی را توضیح داده، روش شهودی و الهام فطری را پیشنهاد می‌دهد؛ و محدودیت منبع فطرت خاص را تبیین و استفاده از منبع وحیانی را در کنار آن پیشنهاد می‌کند. بر این اساس، تحقیق به پیش‌فرض‌ها و مباحث پیشینی ورود نمی‌کند؛ مانند: چیستی و دلایل وجود فطرت؛ و اثبات فطرت و تبیین دلایل آن در برابر منکران فطرت؛ زیرا عنوان تحقیق حاضر بعد از عبور از این مباحث مطرح می‌شود؛ چنان‌که تمرکز در محدودة مطالب سه‌گانه موجب می‌شود که مسائل بعد از عنوان تحقیق، به پژوهش‌های بعدی وا‌گذار شود؛ مانند: تبیین نسبت فطرت و معرفت و چرایی دلایل منبع معرفت بودن فطرت؛ چگونگی تولید دانش توسط منبع معرفتی فطرت در کنار سایر منابع معرفتی؛ روش مناسب تحلیل فطری دانش؛ انحصاری بودن و نبودن روش فطری برای درک مسائل فطری؛ موانع معرفتی فطرت؛ چگونگی غلبه بر موانع معرفتی فطرت؛ فایدة استفاده از فطرت برای تولید دانش؛ شاخص‌های دانش و معرفت فطری؛ چگونگی کاربست فطرت در حوزة دانش سیاسی؛ تمایز برداشت فطری از سیاست با سایر برداشت‌ها؛ معنای قرآن‌پایه بودن فطرت در کنار مولّد معرفت بودن فطرت؛ اثبات قرابت دانش فطری با دانش وحیانی و...؛ که هر کدام موضوع تحقیق مستقل خواهد بود و این تحقیق صرفاً در قلمرو مورد تصریح به بررسی و تبیین می‌پردازد. 
دربارة پیشینة پژوهش می‌توان گفت که پیرامون ابعادی از موضوع این تحقیق پژوهش‌هایی ارائه شده است؛ مانند مقالة «مبانی معرفت‌شناختی فطرت» علی‌اصغر جعفری (1383). وی در پژوهش خود به این نتیجه می‌رسد که در دیدگاه قرآن، معرفت فطری با دو حوزة وجود انسان (عقل و دل یا خرد و روان) ارتباط دارد و از این دو سرچشمه می‌گیرد. پژوهش دیگر، «نظریۀ فطرت؛ به‌مثابة مبنای معرفت‌شناختی علوم انسانی» از قاسم ترخان (1398) است. وی برآیند مبنای فطرتمندی را از حیث معرفت‌شناختی بررسی کرده و فطرت را منبعی برای معرفت و معیاری برای توجیه و سنجش آن دانسته است. همچنین مقالة «فطرت و فطریات از نگاه علامه طباطبائی و برآیند آن در علوم انسانی» از همین نویسنده (ترخان، 1396) برآیند این مبنا را به‌صورت موردی در نگاه علامه در سه حوزة معرفت‌شناختی، غایت‌شناختی و روش‌شناختی نشان داده و بر این باور است که این مبنا همراهی نقل در کنار عقل و تجربه برای شناخت انسان را ایجاب می‌کند. این نویسنده در کتاب مبانی کلامی برآیند علوم انسانی اسلامی (ترخان، 1402) هم کوشیده است برآیندهای روشی فطرت به‌عنوان یک مبنای کلامی را در اموری چون منبعیت معرفت، فرایند تولید معرفت و معیار عام بودن برای معرفت تبیین کند. 
مقالة «‌نقد پارادایم‌های علوم انسانی بر مبنای فطرتمندی انسان در قرآن (با تأکید بر دانش سیاست)» از نگارنده (عابدی، 1404)، سه پارادایم اصلی علوم انسانی موجود بر اساس پذیرش فطرتمندی را مورد نقد قرار داده و اشاراتی هم به ملاحظات روشی بر مبنای پذیرش فطرت کرده که در مقالة پیش روی از تکرار آنها اجتناب شده است. در نهایت، آنچه پژوهش حاضر را از آثار پیشین متمایز می‌کند، توجه به فطرتمندی به‌معنای قرآنی و در ابعاد قرآنی، تمرکز بر تبیین «برآیندهای روشی فطرت قرآن‌بنیان»، و توجه صرف به «امتداد روشی» در پژوهش مستقل البته با تأکید بر دانش سیاسی است که می‌تواند آن را نسبت‌به پژوهش‌های پیشین دارای نوآوری‌هایی در ابعاد موضوعی، قلمرو بحث و برآیندی کند؛ به‌گونه‌ای‌که عموم برآیندهای ذکرشده در حوزة دانش سیاسی را در شمار دستاوردهای آن می‌توان معرفی کرد. 
1. مروری بر فطرت در قرآن
مصادیق فطریات در قرآن چهار دسته است: 
الف) آگاهی؛ مثل آگاهی از حق و باطل، حقایق اشیا، اختیارِ خویشتن و فقر خود (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَیءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ / طور: 35) یا آگاهی از قانون علیت (طباطبایی، 1377، ج3، ص111)؛ 
ب) گرایش خاص؛ انسان علاوه بر گرایش‌های مشترک بین او و حیوان، دارای گرایش‌های متعالی و دارای قداست است (مطهری، 1375، ج3، ص490)؛ مانند گرایش به عدالت اجتماعی (حدید: 25) که میان انسان‌ها در همة زمان‌ها و مکان‌ها مشترک است؛ 
ج) توانش؛ انسان متناسب با ساختار هستی‌شناختی‌اش (عالم ماده تا معنا و عالم غیب و شهود)، توانایی‌های متنوعی دارد؛ مثل خلیفة خدا شدن؛ قرار گرفتن تحت ولایت الهی؛ عبودیت خدا و پیمایش همة لایه‌های هستی (شاکرین و همکاران، 1399، ج2، ص24)؛ همچنین از توانایی علمی مانند اعتبارسازی و یادگیری برخوردار است. علامه در تفسیر آیات 1 تا 4 سورة رحمن، وضع لغت و خط را فطری می‌داند (طباطبایی، 1417ق، ج19، ص95)؛ 
د) کنش؛ انسان بر محور بینش‌ها و گرایش‌های متنوعش، کنش‌ها و کردار متناسب با آنها بروز می‌دهد و رفتارش را مدیریت می‌کند؛ مانند ایجاد ارتباط میان حس استغنا و طغیان. انسان در صورت بی‌نیاز دیدن خود، طغیان می‌کند (ر.ک: علق: 6ـ7). طبق آیه‌ای (شوری: 27) هرگاه خداوند روزی را برای بندگانش وسعت بخشد، آنان در زمین طغیان و ستم می‌کنند. خداوند در این آیه تدبیر خود را چنین معرفی می‌کند که اگر خدا رزق همه را وسعت دهد و همه سير شوند، شروع می‌کنند به ظلم کردن؛ چون طبيعتِ مال اين است كه وقتى زياد شد، طغيان و استكبار مى‌آورد (طباطبایی، 1417ق، ج18، ص55ـ57). 
لازم به ذکر است که انسان به‌طور خاص دارای فطرت الهی نیز است و مفسران آیة 30 سورة روم را چنین معنا کرده‌اند که دین الهی نهفته در خلقت و فطرت انسان‌هاست و خداوند از مردم می‌خواهد که طبق همین فطرت، به دین الهی روی بیاورند (ر.ک: زمخشری، 1407ق، ج3، ص479؛ طباطبایی، 1417ق، ج16، ص178). فطرت الهی انسان نمودهای مختلفی دارد (طباطبایی، 1417ق، ج12، ص274)؛ مثل فطرت عقل (طباطبایی، 1377، ج5، ص34). عقل فطری قوه‌ای است که همه دارند و می‌توانند با آن دربارة هستی و حسن و قبح افعال بیندیشند و درست و نادرست و خوب و بد را تمییز دهند (ترخان، 1400، ص66؛ همچنین ر.ک: جعفری، 1383، ص57ـ86). 
2. اصل فطرتمندی انسان‌ها، ضرورت کاربست «روش کل‌نگر» به انسان در علوم انسانی و سیاسی
این برآیند روش‌شناختی را می‌توان ضمن مقایسة آن با روش‌های مبتنی بر پارادایم‌های موجود توضیح داد.
1ـ2. وجود نقطة هویت مشترک بین انسان‌ها؛ ضرورت استفاده از روش کل‌نگر
امتداد دیدگاهی که انسان را فطرتمند و دارای ویژگی‌های ذاتی خاص متفاوت با طبیعت و حیوان می‌داند، امکان کل‌نگری به انسان است و این سبب می‌شود که در روش معرفتی، علاوه بر تفاوت‌ها، به «امور ثابت مشترک و فراگیر» میان انسان‌ها نیز توجه شود؛ برخلاف نظام اندیشگی و پارادایمی، که چنین نقطة اشتراکی میان همة انسان‌ها را نمی‌پذیرد (ر.ک: علی‌تبار، 1401، ص172). بر همین اساس در روش‌شناسی نیز که به بررسی و مطالعة روش‌های علوم، مقایسه و یافتن محدودیت‌ها و نقاط ضعف و قوت و ارائة روش مناسب می‌پردازد، این تفاوت موثر خواهد بود. در این نظام فکری، وجود نشانه‌های فطرت مشترک در بشر، مثل فضیلت‌خواهی، عدالت‌طلبی، کمال‌جویی و...، اقتضا دارد که ابعادی از مطالعات علوم انسانی فرامکانی، فرازمانی، فرامنطقه‌ای و فراقومیتی معرفی شود. با پذیرش «اصل فطرت مشترک انسان‌ها» می‌توان از روان‌شناسی، اقتصاد، علوم تربیتی و علوم سیاسی بین‌المللی نیز سخن گفت. 
باید توجه داشت که فطرت مشترک داشتن انسان‌ها به‌معنای یکسانی همة ظرفیت‌ها و توانمندی‌های انسان‌ها نیست و آنها تفاوت‌های مهمی نیز دارند که در ادبیات قرآنی با عناوینی همچون «شاکله» از آنها یاد شده است: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَی شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِيلًا» (اسراء: 84)؛ لذا محقق علوم انسانی علاوه بر توجه به فطرت مشترک، باید به عوامل تفاوت، مانند محیط، وراثت، جنسیت، تغذیه، تربیت و... نیز آگاه باشد (شریفی، 1397، ص322)؛ به بیانی دیگر، در نظام اندیشگی قرآنی، ازآنجاکه هویت مشترک (فطرتمندی) ـ یعنی ویژگی‌های ذاتی خاص انسان‌ها ـ پذیرفته شده است، با نسبیت مواجه نخواهیم شد و ضمن تأکید بر «عنصر فطرت» و جنبة مشترک انسان‌ها، تطورات روانی، اجتماعی و سیاسی و تنوع فرهنگی مورد پذیرش قرار می‌گیرند؛ ولی به جنبة متغیر انسان‌ها بازگردانده می‌شوند. در نظام اندیشگی‌ای که ویژگی‌های فطری خاص برای انسان را نپذیرد، روش مطالعة انسان‌های متمایز از هم، باید روشی کاملاً جزءنگر باشد و روش‌شناسی علم نیز بر همین پایه سامان یابد. در این نگره، هر فرد از انسان خود پدیده‌ای مجزاست. در نتیجه، کل‌نگری و تعمیم حکمی از یک فرد به دیگری برای تجزیه و تحلیل کنش‌های انسان‌ها منطقی نمی‌نماید. 
برای نمونه، اقتضای پارادایم هرمنوتیکی، کاربست روش تفسیری است و نظریه‌های سیاسی و اجتماعی و... باید در مسیر فرایند تحقیق و مطابق تفسیرهای کنشگران، از واقعیت و رفتارهای اجتماعی و سیاسی خود ساخته شوند (ترخان، 1400، ص160 و 170) و علوم انسانی، مثل سیاست، با گذاشتن محقق به‌جای انسان و با درون‌نگری مطالعه گردد تا انگیزة درونی هر انسانی از کنش سیاسی و... حدس زده شود. دربارة انسان، فهمیدن مطمح نظر است و با تفهم، تعمق در روحیات و احساسات درونی ممکن می‌شود. در روش هرمنوتیکیِ شناخت کنش‌های انسانی در زمینة سیاست و...، فطرت مشترک معنا ندارد و انحصاراً با تمرکز بر زمینه، متن، محیط و زمان کنش‌ها چنین امکانی هست و هر قسمت از پدیدة سیاسی انسانی، با لحاظ شرایط زمانی و مکانی و بافت و زمینه‌ای که کنش در آن ظهور می‌کند، تأویل می‌شود؛ بُعد تاریخی نیز لحاظ می‌گردد و آن گروه از نیت‌های انسانی که موجد کنش سیاسی و اجتماعی‌اند، با قرار گرفتن محقق به‌جای کنشگر سیاسی و اجتماعی، فهم می‌شود و تأویلی به‌دست می‌آید که عامل ایجاد کنش سیاسی یا پدیدة سیاسی است (ر.ک: احمدی، 1370، ص64). بدین ترتیب، فطرتمندی، نه در روش‌شناسی علم سیاست جایگاهی در مطالعة روش‌های علم سیاست دارد و در مقایسه و یافتن محدودیت‌ها و نقاط ضعف و قوت و ارائة روش مطلوب دارای جایگاه است و نه در روش این پارادیم‌های مبتنی بر سکولاریسم می‌توان نشانی از ابزارهای متناسب با منبع فطرت دید. 
2ـ2. نقطة اشتراک مؤلف و مفسر برای معرفت متن؛ ضرورت روشی فرازمانی 
لازم به ذکر است که عنوان فوق دلالت دارد بر اینکه نقطة اشتراک مؤلف و مفسر برای معرفت متن، روش فرازمانی و فرامکانی را ضروری می‌سازد. این بدان معناست که برآیند یادشده عام برای همة علوم انسانی است و البته سیاست هم مصداقی از علوم انسانی است. همین مقدار دستاورد، مدعای مقاله است و نوشته اصراری بر اثبات برآیند خاص برای علم سیاست فراتر از این ندارد؛ بلکه این ظرفیت با توجه به مبنای فطرت برای علوم انسانی ایجاد می‌شود که یک مصداق از علوم انسانی نیز سیاست است. 
حال می‌توان توضیح داد که مبنای فطرتمندی قرآنی، هویت مشترکی بین همة انسان‌ها قائل است و آنها را دارای ویژگی‌های ذاتی خاص می‌داند. بر این اساس، انسان قرآنی تنها محصول تاریخ یا جامعه نیست؛ بلکه هویت مشترکی دارد که می‌تواند آن را وسیلة فهم همدیگر قرار دهد. این هویت چندان ذاتی است که می‌تواند بر فاصلة زمانی و مکانی غالب شود و میان مؤلف یک متن و مفسر، مبنایی جهت فهم مؤلف و نیت‌ها و انگیزه‌های سیاسی‌اش به‌وسیلة مفسر باشد و فاصلة تاریخی و مکانی، چنین فهمی را از اعتبار ساقط نکند. 
البته انسان‌ها تفاوت‌های هویتی و نیز تمایزات درجاتی در امور فطری نیز دارند که آنها نیز باید در تولید روش مورد توجه باشند؛ اما در مبانی فطرتمندی، ازیک‌سو انسان‌ها با وجود تفاوت‌های فردی، عواطف مشترک دارند؛ ساختار روانی، ذهنی و وجودی‌شان مشترک است و به‌عنوان پدیده‌ها، مستقل و بریده از هم نیستند تا هر انسانی فهمی مخصوص خود را داشته و زمینة مشترک با انسان‌های دیگر نداشته باشد. از طرفی، انسان‌ها تفاوت‌های فردی دارند و شهوات عملی می‌توانند مسیر فهم را تغییر دهند و مانع فهم مشترک شوند و فهم‌های یکدیگر را معتبر و نهایی نشمارند. در چنین وضعیتی، راه برون‌رفت، رفع موانع عملی فهم است؛ نه رسمیت دادن به فهم‌های مختلف و پایان‌ناپذیر معرفی کردن همة فهم‌ها؛ درحالی‌که روش هرمنوتیکی سه نظریة متن‌محور، مؤلف‌محور و مفسرمحور برای تولید فهم ارائه می‌کند که چون هویت مشترک در آن پذیرفته نمی‌شود، مفسر نمی‌تواند از دایرة فکری و تاریخی خود عبور کند و وارد دنیای «مؤلف» شود؛ در نتیجه، متن یا مفسر برای فهم متن، محور می‌شوند؛ ولی مؤلف محوریتش را از دست می‌دهد (ترخان، 1400، ص274). این مسئله مربوط به برخی نحله‌هاست (بيشتر در هرمنوتيك گادامر)، نه همة نحله‌ها. برای مثال، در هرمنوتيك كلاسيك، بحث دربارة ورود به دنياي مؤلف و فهم متن اوست...؛ حتی «همدلی مفسر و مؤلف» و گذاشتن مفسر به‌جای مؤلف هم که در برخی روش‌های هرمنوتیکی مورد تأکید است، نمی‌تواند مشکلِ نبود نقطة مشترک را حل کند و بر مانع زمان و مکان غالب آید؛ چون با مبنای «نبود فطرت مشترک» و هویت و ویژگی‌های ذاتی مشترک، این جابه‌جایی، معیار مشخص و اطمینان‌آوری ـ برای اینکه بدانیم آیا محقق به نقطة اطمینان‌بخشی رسیده است ـ فراهم نمی‌آورد. در نتیجه، این روش ملازم با سنجش با معیارهای آزمون‌پذیر نیست (ر.ک: پالمر، 1377، ص96) و نتایج همدلی مفسر با مؤلف در تبیین نیات سیاسی، اجتماعی و... انسان‌ها معتبر نیست و اصولاً در برخی روش‌های هرمنوتیکیِ تفسیر متن، گرفتار دور و فاقد فهم نهایی است (ر.ک: رهبری، 1385، ص146؛ واعظی، 1380، ص‌۶۱؛ ریخته‌گران، ۱۳۷۸، ص‌۴۵). 
این محدودیت روشی، خود را در روش‌شناسی علوم ـ از جمله علم سیاست ـ نیز نشان خواهد داد. برای نمونه، می‌توان به مسئله‌ای سیاسی توجه داد که مطابق روش فطرت‌محور، پاسخی متفاوت با برخی روش‌های فطرت‌انکار می‌گیرد؛ با این توضیح که یکی از مسائل کلان فلسفة سیاسی، «چگونگی ارتباط قدرت و معرفت» است. در برخی روش‌های هرمنوتیکی، هر قدرتی جلوة معرفتی خاص است و حاصل چنین ارتباطی بین قدرت و معرفت این است که نظام‌های متنوع سیاسی با ساختارهای مختلف قدرت (توتالیتر تا دموکراتیک) شکل خواهد گرفت و در این میان نمی‌توان هیچ معرفتی از قدرت را نهایی، و هیچ تفسیری از قدرت را عینی دانست یا دربارة آن قضاوت کرد (ر.ک: رهبری، 1385، ص234)؛ ولی بر مبنای فطرت انسانی (که بخشی از آن فطرت شناختی است)، چون بین انسان‌ها فطریات مشترک است، این ظرفیت و امکان هست که همة آنها در مورد «قدرت و سیاست» به معرفتی مشترک برسند. در این صورت، نتیجه‌ای برخلاف پلورالیسم سیاسی قابل انتظار است؛ اینکه همة آنها ممکن است یک راه را معتبر بدانند و آن را انتخاب کنند. البته این برآیند، ظرفیت معرفت مشترک را مطرح می‌کند؛ هرچند ممکن است که در عمل، به دلایل متعدد، وصول به تحلیل مشترک با موانعی روبه‌رو شود که لازم است دانشمند روش‌شناسی آن موانع را بررسی کرده، برای آن چاره‌جویی کند. درهرحال، صرف تبیین این ظرفیت، دستاوردی روشی برای مبنای فطرتمندی است. بدین ترتیب، پذیرش فطرتمندی مقتضی این است که روش متناسب با منبع فطرت مورد استفاده باشد و در روش‌شناسی علم سیاست نیز عنصر فطرت در زمینة مطالعة روش‌های علم سیاست و مقایسه و یافتن محدودیت‌ها و نقاط ضعف و قوت این روش‌ها و ارائة روش مطلوب نقش دارد و تأکید می‌کند که روش‌متناسب با منبعیت فطرت نیز باید در روش علم سیاست مورد توجه باشد تا نقصان یادشده قابل رصد باشد. البته شایسته است در مجالی دیگر تبیین شود که فطرت چگونه مي‌تواند به روش متناسبِ مورد اشاره برسد. 
3. نیاز به روش متناسب با منبعیت فطرت در ادراکات حصولی
فطرت می‌تواند علاوه بر علوم حضوری، در علوم حصولی نیز نقش منبعی داشته باشد و بدین ترتیب، سخن از روش متناسب با آن در علوم انسانی مطرح شود. 
1ـ3. روش متناسب با منبعیت فطرت خاص (روش شهودی و الهام فطری)
فطرت شناختی به دو گروه حضوری و حصولی تقسیم می‌شود که بخش حصولی آن، یا نظری (عقل نظری) است یا عملی (عقل عملی)، که با عنوان ادراکات نظری و عملی از آنها یاد می‌شود. در بخش شناخت حضوری، منبع فطرت نیازمند ابزارهایی شهودی است (ر.ک: عابدی، 1396، ص19) و این وجه تفاوت آن با منبعیت عقل است. در قسمت حصولی نیز دو تلقی از عقل نظری وجود دارد: 
الف) عقل ذاتی، بدین معنا که انساها قبل از حس، دارای این عقل‌اند؛
ب) عقل پس از احساس؛ یعنی انسان‌ها بعد از حس، این عقل را به‌دست می‌آورند و اینکه انسان‌ها همگی بعد از حس این عقل را به‌دست می‌آورند، فطری است و فطری بودن به‌معنای ثبات است که می‌تواند در مقابل نسبیت مطرح شود و آن را رد کند. عقل نظری به این معنا همگانی خواهد بود و این از ویژگی‌های امر فطری است که هر کس فطرت را قبول ندارد، نمی‌تواند آن را مطرح کند و به همین سبب، چنین کسی گرفتار نسبیت‌ است (ر.ک: ترخان، 1402، ص275ـ290). 
با توجه به آنچه بیان شد، فطرت خاص ناظر به صفات و هویت کمالی و متعالی انسان است؛ مثلاً انسان فطرت عقل دارد و عقل یکی از قوای انسان و بخشی از فطرت اوست. فطرت در حوزة ادراکات حصولی (نه حضوری) جایگاه منبعی دارد و برآیند منبع بودن فطرت، لزوم توجه به روش مناسب استخراج معرفت از فطرت خواهد بود (ر.ک: ترخان، 1402، ص275ـ276) و روش‌شناسی متناسب با آن نیز در مطالعة روش علوم استفاده خواهد شد. البته ادراکات حصولی دو دسته‌اند: عملی و نظری. 
1. ادراکات نظری به رفتار انسان مربوط نیستند و صرفاً واقعیاتی را در خارج کشف می‌کنند و از آن خبر می‌دهند و دو دسته‌اند: الف) علوم مربوط به خواص اشیای خارجی که خدا بشر را با «حس» به آنها هدایت می‌کند؛ ب) علومی که خدا به‌صورت تسخیر و اعطا به انسان می‌دهد. این گروه علوم کلی‌اند که بدیهیات از آن جمله‌اند (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج2، ص114؛ ج5، ص311). با توجه به اینکه قوة عقل بخشی از ساختار وجودی انسان است و احکام آن فطری است و انسان با مراجعه به درون خود به آن دست می‌یابد و با توجه به نمونه‌هایی از آیات (ابراهیم: 10؛ طور: 35) که به سؤال خداوند از بشر دربارة وجود خدا و... اشاره دارند، روشن می‌شود که این امور در نهاد مردم هستند و هر کسی اینها را می‌داند (مطهری، 1375، ج3، ص469). قرآن از فطرت مردم دربارة مسائلی همچون وجود خدا می‌پرسد و انسان در درون خود به وجود خدا یا اصل علیت و... آگاهی دارد (ر.ک: طباطبایی، 1377، ج3، ص111). 
2. فطرت در ادراکات عملی هم منبعیت دارد. ادراکات عملی به کنش‌ها و وسیلة کسب کمال یا مزایای زندگی اجتماعی، سیاسی و... ارتباط دارند و ناظر به کشف از خارج نیستند. این دانش‌ها با الهام خداوند و افکندن در دل و فطرت در اختیار انسان قرار می‌گیرند و منبعیت فطرت در این حوزه مؤیَد به شواهد دینی است و نیز این ادراکات ناشی از احساسات باطنی‌اند و به الهام فطری و الهی به‌دست می‌آیند (طباطبایی، 1417ق، ج5، ص308ـ314؛ ج2، ص113) و بر این اساس باید روش شهودی را نیز در شمار روش‌های علوم انسانی جای داد و در روش‌شناسی به این بخش در مطالعة روش‌های علوم توجه داشت. 
تلقی صحیح الهام‌های فطری و الهی زمانی ممکن است که علوم عقلیة کلیه (بدیهیات) صحیح باشند و علوم مذکور زمانی صحیح خواهند بود که عقل و فطرت سالم باشند (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج2، ص148؛ ترخان، 1402ق، ص276ـ292) و اگر فطرت ناسالم و مریض باشد (ر.ک: ابوالحسنی، 1395، ص115 و 116؛ صدرالمتألهین، 1382، ص255)، تلقی صحیح الهام‌های فطری ـ برای نمونه در حوزة حیات اجتماعی و سیاسی ـ ممکن نخواهد شد. از ویژگی‌های فطرت، سازگاری با معرفت حقِ روشن و ناسازگاری با باطلِ روشن و شناخت بی‌واسطة آنها معرفی شده است (ر.ک: ابوالحسنی، 1395؛ صدرالمتألهین، 1409ق، ج1، ص165 و 208). البته در صورت پیچیدگی حق با باطل، فطرت نیازمند منطق خواهد بود و یکی از دلایل خطای فیلسوف‌نمایان، به‌رغم آگاهی‌شان از منطق، اعتماد به فطرت در نظریات است (ابوالحسنی، 1395). البته باید توجه داشت که فطرت ظرفیتی در درون انسان (مثل خیلی از ظرفیت‌های معرفتی دیگر، مانند عقل، حس و...) است که ناظر به ظرفیت‌های درونی و بیرونی دیگر و در تعامل و تأثیر و تأثر با آنها کارکرد دارد؛ مثلاً آن‌گاه که فطرت بیمار شود (که می‌تواند چنین شود) یا آنجا که حق و باطل چنان به‌هم می‌پیچند و ابهام و سختی ایجاد می‌کنند که فطرت نمی‌تواند به‌راحتی تشخیص دهد و فطرت‌ها حیران می‌شوند، برای اینکه معلوم شود فطرت در مسیر درست قرار دارد، به منطق و ابزار اعتبارسنجی نیاز است و این میزان، مختص فطرت نیست. علامه نیز ذیل آیة فطرت توجه می‌دهد که فطرت ممکن است به‌سبب عواملى، ضعيف شود و در بعضى موارد در نهايت بی‌اثر گردد؛ عواملی كه نمی‌گذارند انسان متوجه شود که عقل و فطرتش او را به چه می‌خواند؛ و اگر هم چنين اشتغالات و موانعى در كار نيست و انسان دعوت عقل و فطرت را به‌خوبی می‌فهمد، ملكات زشتى كه (در اثر تكرار گناه) در دلش رسوخ يافته‌اند، نمی‌گذارند که او دعوت فطرت را بپذیرد؛ مانند ملكة عناد، لجاجت و نظایر آن، كه خداوند جامع همة آنها را هواى نفس (جاثيه: 23) معرفى می‌کند (طباطبایی، 1417ق، ج20، ص123؛ مطهری، 1375، ج3، ص457). 
2ـ3. ضرورت روش ترکیبی (فطری، عقلی و وحیانی) متناسب با محدودیت منبعیت فطرت عام
گاهی معنای عام فطرت و منبعیت گرایش‌های غریزی مورد نظر است و به گرایش‌های فراغریزی، مثل گرایش به خدا و...، عنایت نیست. مراد از فطرتمندی عام، وجود «سرشت مشترک انسانی» و منظور از فطرتمندی خاص، «فطرت الهی» ناشی از روح الهی انسان است که ماهیتی غیرطبیعی دارد (ر.ک: جوادی آملی، 1379، ج12، ص42ـ43؛ اسدی‌نسب، 1401، ج1، ص264). همان‌گونه‌که فطرت خاص ناظر به صفات و هویت کمالی و متعالی انسان بود، مانند فطرت عقل (به این معنا که عقل یکی از قوای انسان و بخشی از فطرت اوست)، فطرت عام نیز ناظر به مجموعة صفات و هویت متعالی و غیرمتعالی اوست و انسان چنان خلق شده است که دارای ترکیبی از هویت و صفات غریزی و متعالی است (ر.ک: سبحانی، 1375، ج1، ص185). 
انسان در قرآن، علاوه بر صفات متعالی، با این صفات منفی نیز معرفی شده است: «بسیار ناسپاس و پوشانندة حق» (حج: 66)؛ «ستم‌پیشه» (ابراهیم: 34)؛ «بسیار شتابگر» (اسراء: 11)؛ «گویی خلق‌شده از عجله» (انبیاء: 37؛ برای آگاهی از صفات دیگر، ر.ک: معارج: 19ـ21، علق: 6ـ7). این دست صفات در حوزة بُعد مادی انسان آمده و گویای نیازمندی به تعدیل و تربیت است و اصولاً بخش مهمی از فلسفة حیات بشر این است که فرصتی برای تعدیل این قوا تحت فرمان فطرت و عقل در عرصه‌های فردی، اجتماعی، سیاسی و... به‌دست آورد و به‌دلیل داشتن این دو بعد وجودی، ظرفیت رسیدن به اعلی‌علّیین در قوس صعودی و سقوط به اسفل‌السافلین در قوس نزولی را دارد و اگر تحت تربیت مربیان الهی و الهام گرفتن از پیام عقل و خودسازی باشد، مصداق «وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً» می‌شود؛ وگرنه به‌صورت موجودی ظلوم و جهول و کَفّار و یؤوس و کنود درمی‌آید (مکارم شیرازى، 1371، ج27، ص254). 
زمانی که مراد، معنای عام فطرت باشد نیز می‌توان برآیندهایش در روش علوم اسلامی را توضیح داد. البته باید ابتدا توضیح داده شود که این گرایش‌ها چیستند و چگونه می‌توانند منبع معرفت شوند. گرایش‌های درونی انسان دو دسته‌اند: برخی گرایش‌ها وجودشان در هر حد و اندازة کمال است؛ مثل گرایش به تعالی که حد و مرزی ندارد و مطلقاً مطلوب است. این گرایش‌ها به مقام والای انسانی (مقام ملکوتی) مربوط‌اند و مطلقاً مطلوب‌اند و همة مراتبشان ارزشمندند. گرایش‌هایی درونی هم هستند که اصل وجودشان خیر و کمال و مطلوب است؛ ولی همة مراتبشان چنین نیست؛ مانند غریزة جنسی، حب مال و جاه و...، که به‌صورت تعدیل‌شده و مشروط برای حیات بشر و بقای بشر و تداوم زندگی اجتماعی و سیاسی و فردی لازم‌اند (سبحانی، 1375، ج1، ص185).
نمونه‌ای از گرایش‌های فطرت عام انسان را در این آیه می‌توان دید که «غریزة دوست داشتن متاع دنیا» موجب تشخیص و اولویت دادن نادرست به بایدها و نبایدهای نظامی و سیاسی شده است: 
وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتَّى إِذا فَشِلْتُمْ وَتَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَعَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراكُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيا... (آل‌عمران: 152)؛ 
خداوند در خصوص وعدة خود به شما [دربارة پيروزي بر دشمن در احد] راست گفت؛ آن هنگام [آغاز جنگ] دشمنان را به فرمان او به قتل مي‌رسانديد [و اين پيروزي ادامه داشت] تا اينكه سست شديد و [بر سر رها كردن سنگرها] و در كار خود نزاع کرديد و بعد از آنكه آنچه را دوست مي‌داشتيد [از غلبه بر دشمن] به شما نشان داد، نافرماني كرديد. بعضي از شما خواهان دنيا بودند...
آیه به جنگ احد و این واقعه مربوط است که تعدادی از مسلمانان که باید در صحنة نبرد می‌ماندند، از میدان گریختند. البته آیه توجه می‌دهد که این کنش محصول گناهانی بود که قبلاً مرتکب شده بودند: «إِنَّ الَّذينَ تَوَلَّوا مِنكُم يَومَ الْتَقَى الْجَمعانِ إِنَّمَا استَزَلَّهُمُ الشَّيطانُ بِبَعضِ ما كَسَبوا...» (آل‌عمران: 155). گفته شده است که این گناهان می‌تواند دنیاپرستی و جمع‌آوری غنایم و... بوده باشد (مکارم شیرازی، 1371، ج3، ص135). 
گرایش غریزی به‌اقتضای طبع مادی این است که انسان در پی مال دنیا و دوست داشتن ثروت باشد: «وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا» (فجر: 20). وقتی انسان‌هایی در برابر این تمایل غریزی تسلیم شوند، متأثر از این محبت شدید، دچار خطای محاسباتی و تشخیصی می‌شوند و اولویت و ارزش را جمع مال و غنیمت تشخیص می‌دهند و در نهایت، کنش آنان «سرازیر شدن از کوه به دره برای جمع غنایم» به‌رغم نهی پیامبر؟ص؟ می‌شود؛ یعنی اولویت و بایسته، عدم ترک کوه بود؛ ولی آنان اولویت نهایی را خلاف آن تشخیص دادند. در این نمونة تاریخی، گرایش غریزی به جمع مال (که در محدودة خاصی مطلوب و موجب کمال است / فطرت عام) از حد فراتر رفت و موجب شد که اولویت و ارزش، جمع مال تشخیص داده شود. 
این آسیب‌دیدگی گواه آن است که باید در شناخت ارزش‌ها و حقوق و تکالیف، منابعی دیگر غیر از منبع فطرت عام، همچون وحی یا عقل نیز برای شناسایی ارزش‌ها و بایدها و نبایدها و نظام اولویت‌ها وارد شوند و بر منبعیت فطرت عام، هیمنه و نظارت داشته باشند. به‌دلیل همین محدودیت، در مورد جنگ احد نیز به وحی الهی نیاز بود که وارد ‌شود و به نادرست بودن تشخیص رزمندگان جنگ احد توجه دهد؛ لذا قرآن با عناوینی چون «عصیان» و... (وَعَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا أَرَاكُمْ مَا تُحِبُّونَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيَا... / آل‌عمران: 152)، ضدارزش و نادرست بودن کنش‌های آنان را تذکر داد تا درک کنند که به‌سبب تبعیت محض از غرایزی مثل مال‌دوستی و...، دچار تشخیص و کنش غلط شده بودند؛ درحالی‌که اولویت‌ها و بایسته‌ها باید متناسب با دو بعد هویت بشری و اصالت بعد روحی تشخیص داده شوند. 
اصولاً ادیان الهی می‌کوشند که به کنش‌های غریزی جهت داده، غرایز را در خدمت بعد روحی و متعالی وی قرار دهند. اینجاست که ارزش‌هایی بالاتر از ثروت داشتن تولید می‌شود و جمع ثروت و غنایم به هر قیمتی ممنوع شده، زیر پا گذاشتن این ممنوعیت گناه معرفی می‌شود و سخن از گناه بودن و ضدارزش بودن جمع مال به هر قیمت، حتی مخالفت با فرمان رسول خدا؟ص؟ معنا می‌یابد. 
نمونة دیگر اینکه انسان به‌اقتضای گرایش مادی خود، خواهان آزادی از هر نوع بند و قیدی است: «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى» (علق: 6ـ7)؛ حقا كه انسان سركشى می‌كند؛ همين‌كه خود را بى‌‌نياز پندارد. اقتضای گرایش غریزی انسان به رهاشدگی و آزادی محض، او را به‌سمت طغیان می‌کشاند و او چنین تشخیص می‌دهد که طغیان و خروج از هر قید و بندی ارزشمند و بایسته است؛ ولی منبع الهی توضیح می‌دهد که «إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى» (علق: 8)؛ در حقيقت، بازگشت به‌سوى پروردگار توست. 
این روش ترکیبی کمک می‌کند که انسان شناخت درستی از ارزش‌ها و بایسته‌های حیات اجتماعی ـ سیاسی در تعامل با خداوند به‌دست آورد. بر همین اساس، در تشخیص و جعل حقوق طبیعی باید در کنار توجه به طبیعت، از عقل و نیز وحی برای تنظیم و تعدیل حقوق و تکالیف انسان یاری گرفت. بنابراین، محقق علوم انسانی علاوه بر منبعیت فطرت عام، باید از منبع عقل و وحی نیز برای کنترل و ضابطه‌مندی منبع فطرت عام غافل نشود و روش مناسب با منبع عقل و وحی را نیز به‌کار برد و جایگاه منابع دیگر را در این قسمت باید تحدید و تنظیم تشخیص‌های فطرت عام دانست. 
در باب سیاست به‌طور خاص می‌توان توضیح داد که پذیرش «حقوق طبیعی» منشأ نظریات سیاسی مهمی در باب مشروعیت قدرت و آزادی سیاسی و حق انتخاب و... شده است. در دانش سیاسی موجود، برای تعیین حقوق طبیعی و متفرع کردن پاسخ مسائل سیاسی به آن، منبع طبیعت و ابزار حس و روش تجربی مورد توجه است؛ اما با توجه به مبنای فطرت عام (داشتن ساحت غریزی ناظر به بعد مادی و ساحت متعالی ناظر به بعد فراطبیعی و روحی)، باید عقل و وحی نیز در تنظیم حقوق طبیعی شهروندان نقش داشته باشند؛ چون تجربه و حس فقط می‌تواند دربارة منبع طبیعت کسب معرفت کند تا حقوق متناسب با آن معرفی شود؛ اما انسان علاوه بر بعد طبیعی (بخشی از فطرت به‌معنای عام)، بخش دیگری (فطرت متعالی) دارد که باید آن هم در تعیین و تنظیم حقوق وی ملاحظه شود و نسبت متعادلی بین حقوق طبیعی و حقوق متعالی وی ایجاد گردد. در این وضعیت، برای شناخت این بعد از هویت فطری، علاوه بر منبع طبیعت و ابزار حس و روش تجربی، به منابعی چون عقل و فطرت و نیز به‌کار بردن روش عقلی و شهودی مناسب و ترکیب روش‌ها هم نیاز خواهد بود. البته لازم به ذکر است که برخی از این برآیندها قبلاً مورد توجه بوده‌اند؛ ولی تبیین خاستگاه و مبنای آن برآیندها، موجبات استحکام علمی و شفافیت خاستگاهشان را در پی دارد. 
4. محدودیت منبع فطرت خاص و نیازمندی آن به منبع وحی و روش متناسب 
بیان شد که علوم انسانی نیازمند روشی است که از منبعیت فطرت خاص نیز متأثر باشد. فطرت خاص نیز به صفات و هویت کمالی و متعالی انسان ناظر است؛ مانند فطرت عقل، به این معنا که عقل از قوای انسان و بخشی از فطرت اوست؛ درحالی‌که حیوان چنین ویژگی ذاتی در آفرینشش ندارد. حال سخن در این است که هرچند فطرتمندیِ خاص انسان چنان است که مثلاً در بعد شناختی، قدرت علمی به وی داده شده است که ویژگی‌ای کمالی است، اما این قدرت و صفت کمالی مانند بقیة صفات کمالی‌اش با دو مسئله روبه‌روست: 
الف) در بحث ادراکات عملی، از فطرت ناسالم و مریض یاد شد و اینکه تلقی صحیح الهام‌های فطری و الهی زمانی ممکن است که علوم عقلیة کلیه (بدیهیات) صحیح باشند و علوم یادشده زمانی صحیح خواهند بود که عقل و فطرت سالم باشند؛ و چنانچه فطرت ناسالم و مریض باشد، تلقی صحیح الهام‌های فطری ممکن نخواهد شد و فطرت ممکن است به‌جهت عواملى، ضعيف شود و در بعضى موارد بى‌اثر ‌گردد؛ عواملی كه نمی‌گذارند انسان متوجه شود که عقل و فطرتش او را به چه می‌خواند؛ و اگر هم چنين اشتغالات و موانعى نبود و انسان دعوت عقل و فطرت را به‌خوبی می‌فهمید، ملكات زشتى كه در دلش رسوخ يافته‌اند و جامع آنها هوای نفس است، نمی‌گذارند که وی دعوت فطرت را بپذیرد. 
ب) فطرت بشر، از جمله عقل، علاوه بر اثرپذیری از شهوات عملی، در ذاتش نیز محدود به حد خاصی است؛ و انسان، برای مثال در فطرت علمی و شناختی‌‌اش محدودیت علمی دارد: «وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا» (اسراء: 85). این در حالی است که خداوند به‌عنوان خالق و مالک هستی، به همة ابعاد مخلوقاتش و معادلات بین آنها احاطة علمی کامل دارد: «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لَا یعْلَمُهَآ إِلَّا هُوَ وَیعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا یابِسٍ إِلَّا فِی كِتَابٍ مُّبِینٍ» (انعام: 59)؛ لذا از این منظر نیز بشر نیازمند منبع معرفت فراانسانی (وحی) خلق شده است و این منبع از طریق رسول خارجی در اختیارش قرار می‌گیرد؛ و نیاز به آگاهی از برخی معارف توسط وحی الهی، بخشی از فطرتمندی اوست؛ و این نیازمندی، فراتر از نیازمندی‌هایی است که فطرت عام انسان اقتضا می‌کرد و وحی می‌توانست به‌عنوان منبع معرفتی، نقصان‌های انسان در آن مورد را نیز برطرف سازد. 
بنا بر آنچه مطرح شد، منبع وحی می‌تواند فقدان یا نقصان معرفتی بشر را در هر دو حوزة فطرت عام و فطرت خاص پوشش دهد و البته کارکرد اصلی‌اش به دومی مربوط است و نقص اولی را می‌توان از عقل فطری انتظار داشت که برطرف کند و وحی نقش تأکیدی بر کارکرد عقل در آن مورد خواهد داشت. آیات قرآن نیز به نیازمندی انسان به رسول خارجی توجه داده‌اند؛ مانند: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» (بقره: 216)؛ جهاد در راه خدا بر شما مقرر شده؛ درحالي‌كه برايتان ناخوشايند است. چه‌بسا چيزي را خوش نداشته باشيد، حال آنكه خير شما در آن است؛ يا چيزي را دوست داشته باشيد، حال آنكه شر شما در آن است؛ و خدا مي‌داند و شما نمي‌دانيد. 
این دست آیات می‌تواند مشعر به محدودیت ادراکی بشر باشد؛ با اینکه قوة ادراکی، مانند عقل، خود از فطرت خاص است و ناظر به صفات کمالی اوست. 
پس هرچند فطرت در ابعاد چندگانه‌اش (شناختی، گرایشی، توانشی و کنشی) می‌تواند منبع معرفت باشد و روش‌های معرفتی در علوم انسانی و نیز روش‌شناسی علوم باید متناسب با آن باشند، اما این منبع معرفتی گاهی نیازمند یاری توسط منبعی دقیق‌تر و معتبر، یعنی وحی است و روشی که برای معرفت به کنش‌های فردی تا سیاسی انسانی در علوم اتخاذ می‌شود، باید علاوه بر منبعیت این فطرت، به منبعیت وحی هم توجه داشته باشد و با روش نقلی، از وحی نیز استفاده شود و در نتیجه، روشی ترکیبی به‌کار رود. از جمله در مورد بخش گرایشی فطرت می‌توان توضیح داد: 
الف) انسان به‌اقتضای «گرایش فطرتمندی»، حب کمال دارد و موجودی کمال‌جوست و در کنش‌هایش در حوزة اجتماعی و سیاسی در پی کمال است و بالاتر از وضع موجودش را می‌خواهد (ر.ک: شاه‌آبادی، 1386، ص35 و 48ـ55). امام خمینی؟رح؟ در نامة خود به گورباچوف دربارة «مسئلة قدرت» می‌فرماید: 
فقط به یکی دو مثال ساده و فطری و وجدانی که سیاسیون هم می‌توانند از آن بهره‌ای ببرند، بسنده می‌کنم... . انسان در فطرت خود هر کمالی را به‌طور مطلق می‌خواهد و شما خوب می‌دانید که انسان می‌خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را در اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد (موسوی خمینی، 1386، ج21، ص223). 
ب) بر مبنای آموزه‌های اسلامی، کمال و خواست نهایی انسان قرب الهی یا خدایی شدن و وصل شدن به خداست. قرآن با عبارت «فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» (قمر: 55)، این خواسته را به تصویر می‌کشد. در نمونه‌ای دیگر، همسر فرعون در برابر قدرت مسلط طاغوتی همسرش، از خدا می‌خواهد: «رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّةِ وَنَجِّنِي مِنْ فِرْعَوْنَ» (تحریم: 11)؛ پروردگارا! پيش خود در بهشت‌ خانه‌اى برايم بساز و مرا از فرعون و كردارش نجات ده. 
ج) هرچند کمال انسان در رسیدن به خداست، ولی ابزارهای ادراکی انسان، همچون عقل، به‌دلیل محدودیت معرفتی در شناخت ابعاد روحی و مصالح اخروی یا شبهات عملی‌ای که توان معرفتی انسان را دچار چالش می‌کنند، عموماً توان شناسایی کمال نهایی و شناسایی رابطة کنش‌های سیاسی و اجتماعی انسان با کمال نهایی‌اش را ندارند و نمی‌توانند مصداق کامل راه رسیدن به خیر و کمال حقیقی سیاسی و قرب به خداوند را فهم و درک کنند. 
د) نتیجه اینکه بشر محتاج روش متناسب با منابع و ابزارهایی چون شهود و وحی است تا بتواند رابطة کنش‌های خود را با سعادت ابدی و کمال نهایی‌اش شناسایی و تحلیل کند؛ خوب و بد و درست و نادرست بودن کنش‌هایش را بفهمد و با تشخیص کنش‌های نامتناسب با کمال، برای تصفیه یا کاهش آنها اقدام کند (ر.ک: شریفی، 1397، ص325ـ328). روش‌شناسی علوم، از جمله دانش سیاست، نیز برای مطالعة روش‌های علوم باید به این روش عنایت داشته باشد. 
دستاوردهای تحقیق
دستاوردهای تحقیق را چنین می‌توان توضیح داد: 
1. برای اسلامی‌سازی علوم انسانی باید روش‌هایی به‌کار گرفته شوند که متناسب با منابع معرفت در قرآن‌اند؛ مانند منبع معرفتی فطرت. روش‌شناسی علوم نیز باید به روش‌های متناسب با منبع فطری معرفت عنایت داشته باشد. 
2. تحقیق پیش رو تلاش کرد که قسمتی از نقشة کلی روشی و روش‌شناختی علوم انسانی قرآن‌بنیان را (در بخش مبنای فطرتمندی انسان) تبیین کند. البته لازم است که دیگر برآیندهای معرفت‌شناختی فطرت (موضوع، مسائل، نظام مسائل و غایات علوم) نیز تبیین و تشریح شوند تا بتوان مجموعة برآیندهای معرفتی فطرتمندی را در اختیار داشت. 
3. این نقشة معرفتی، خود بخشی از نقشة جامعی است که در آن باید دیگر مؤلفه‌های معرفت‌شناختی و برآیندهای معرفتی دیگر مبانی انسان‌شناختی (مانند هویت مادی و روحی، عقل و اختیار، و...) تجمیع شوند تا گامی در مسیر اسلامی‌سازی علوم انسانی بر مبنای قرآن کریم برداشته شود. 
4. برآیندهای روشی و روش‌شناختی این مقاله فرصت نقد روشی علوم انسانی موجود را نیز بر مبنای نظام اندیشگی قرآنی فراهم می‌آورند و می‌توان آسیب‌های روشی بر مبنای نادیده‌انگاری اقتضائات روشی فطرتمندی را در علوم انسانی اسلامی شناسایی و از تداوم آن جلوگیری کرد.