معرفت سیاسی

مقدمه
یکی از ارکان مهم در ساختار معرفتی زیست‌جهان اسلام، اصل برادری ایمانی مسلمانان است که بر پایۀ اشتراکات کلامی، فقهی و اخلاقی شکل می‌گیرد. آموزه‌های قرآن و سنت معتبر نبوی بر ضرورت پرهیز از تفرقه، پاسداشت حرمت مسلمانان و حفظ یکپارچگی امت تأکید می‌ورزند. بررسی تاریخی سیر تطور تمدن اسلامی نیز مؤید آن است که انسجام درون‌دینی و تمرکز بر اصول مشترک، زمینه‌ساز شکوفایی علمی، اقتدار سیاسی و عزت تمدنی مسلمانان بوده است (کفاش و همکاران، 1403، ص15).
با وجود این، در بستر تحولات اجتماعی، سیاسی و فرقه‌ای جهان اسلام، گاه جریان‌هایی سر برآورده‌اند که با بهره‌گیری ابزاری از مفهوم «تکفیر»، مسیر انتقاد و مرزبندی حداکثری را در پیش گرفته‌اند. از جملة این جریان‌ها، مکتب فکری دیوبندیه است که در آثار طیفی از نویسندگان آن، شیعۀ امامیه به‌صراحت یا تلویح مورد حکم به کفر قرار گرفته است. اگرچه این حکم‌ها در ظاهر به استنادات کلامی و نقلی متکی‌اند، اما این آثار نشان می‌دهند که در ورای این مواضع، زمینه‌های سیاسی مؤثری نهفته است. مفهوم «تکفیر» در گفتمان این دسته از دیوبندیه، واجد کارکردی سیاسی شده و از ابزارهای هویتی برای تمایزبخشی و ایجاد مرزهای ایدئولوژیک بهره گرفته است. ازاین‌رو این پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی و با رویکرد کتابخانه‌ای درصدد پاسخ به این پرسش است که زمینه‌های سیاسی تکفیر شیعه در آثار دیوبندیه چیست؟
مسئلة تکفیر شیعه در آثار دیوبندیه، پیش‌تر در برخی پژوهش‌ها مورد توجه قرار گرفته است. آثاری چون مقالۀ «تکفیر از دیدگاه بزرگان دیوبند»، نوشتۀ میثم صفری، که در پژوهش‌نامۀ نقد وهابیت، سراج منیر، سال چهارم، شمارة 14، تابستان 1393 به چاپ رسیده و مقالۀ «تکفیر اهل قبله در اندیشۀ علمای دیوبند»، نوشتة محمدطاهر رفیعی، که در همایش جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلامی در 1393 منتشر شده است. این پژوهش‌ها معیار تکفیر نزد دیوبندیه را بررسی کرده و به این نتیجه رسیده‌اند که دیوبندی‌ها کسی را کافر می‌دانند که ضروری دین را انکار کند. نویسندۀ مقالۀ اخیر به این نکته نیز اشاره می‌کند در برخی موارد، بعضی از پیروان دیوبند ممکن است در تعیین مصداق‌های کفر، از مبانی اصلی این مکتب فاصله گرفته و مسائلی را دخالت داده‌اند که لزوماً از ضروریات دین نیست. نوشتۀ دیگر، مقالۀ «مبانی فکری ضدیت طالبانیسم پاکستان با شیعیان»، نوشتۀ دکتر احمد رشیدی و دکتر صفی‌الله شاه‌قلعه است که در فصلنامة مطالعات سیاسی جهان اسلام در شهریور 1391 به چاپ رسیده است. این پژوهش به بررسی ریشه‌های رشد طالبان در پاکستان و دلایل خصومت این گروه با شیعیان می‌پردازد. نویسندگان این مقاله عوامل اجتماعی، دولت پاکستان، دولت عربستان و جریان وهابیت را از مهم‌ترین عوامل مؤثر در شکل‌گیری تفکر ضدشیعی و تکفیر شیعیان در بین طالبان پاکستان معرفی کرده‌اند.
بااین‌حال، پژوهشی که با اتکا به منابع اصلی و تحلیل محتوا به‌صورت نظام‌مند و تحلیلی به زمینه‌های سیاسی صدور حکم تکفیر از سوی دیوبندیه بپردازد، هنوز صورت نگرفته است. برخی پژوهش‌ها نشان داده‌اند که جریان‌های افراطی در جهان اسلام غالباً محصول بحران‌های سیاسی و ناکارآمدی دولت‌ها در مدیریت تنوع مذهبی هستند (کلان فریبایی و شیرودی، 1396)؛ ازاین‌رو پژوهش پیش رو با تمرکز بر پیوند بین فضاهای سیاسی ـ تاریخی و صدور گفتمان تکفیر، تلاشی نو برای پر کردن این خلأ علمی محسوب می‌شود.
نظر به جایگاه بنیادین مفاهیمی چون «تکفیر»، «تکفیر سیاسی»، «شیعه» و «دیوبندیه» در ساختار مفهومی این پژوهش، تبیین این اصطلاحات شرط لازم برای ورود به مباحث این پژوهش است. بر این اساس در گام نخست، مفهوم «تکفیر» و در ادامه، دو مؤلفۀ «شیعه» و «دیوبندیه» بررسی خواهند شد.
1. ادبیات مفهومی پژوهش
در این بخش، مفاهیم اولیه‌ای که می‌تواند به شناخت، تحلیل و تبیین بهتر مسئلۀ این پژوهش کمک کند، ارائه خواهد شد.
1ـ1. تکفیر
واژۀ «تکفیر» مشتق از ریشۀ «کفر» است. «کفر» به‌معنای پنهان کردن چیزی است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص714). این کلمه به‌معنای فروتنی و تعظیم با دست بر سینه نهادن، تاج‌گذاری، پوشاندن گناهان از سوی خداوند (ابن‌منظور، 1414ق، ج5، ص146) و نیز نسبت دادن کفر به شخص یا اندیشه‌ای خاص نیز به‌کار رفته است (زمخشری، 1419ق، ص140؛ سعدی، 1413ق، ج1، ص320؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج5، ص147). در پژوهش پیش رو معنای اخیر مقصود است.
تکفیر در علم کلام به‌معنای محو گناهان پیشین به‌وسیلۀ اعمال نیک متأخر یا توبه است که معمولاً به خداوند نسبت داده می‌شود (سمیح، 1998م، ج1، ص351). در فقه، این واژه در سه کاربرد اصلی دیده می‌شود: نخست، گذاشتن یک دست بر روی دیگری در نماز، که نزد اهل‌سنت رایج است (جمعی از پژوهشگران، 1426ق، ج2، ص601)؛ دوم، اشاره به کفاره‌هایی برای تخلفات شرعی (جمعی از پژوهشگران، 1426ق، ج2، ص601)؛ سوم، که مقصود این پژوهش است، نسبت دادن کفر به فردی از اهل قبله، یعنی متهم کردن مسلمانی به خروج از اسلام است (عبدالمنعم، 1419ق، ج‌1، ص487).
2ـ1. تکفیر سیاسی
سیاست را می‌توان مجموعه‌ای از اقدامات هدفمند برای ادارۀ جامعه و کسب یا حفظ قدرت دانست (نوروزی و محب‌الطاهر، 1399، ص24). در این چهارچوب، تکفیر سیاسی به شرایطی اشاره دارد که در آن، تکفیر نه بر اساس معیارهای دینی، بلکه با انگیزه‌های قدرت‌طلبانه صورت می‌گیرد. در چنین مواردی، اتهام کفر برای تضعیف مشروعیت رقبای سیاسی به‌کار می‌رود. بازیگران سیاسی با بهره‌گیری از این ابزار می‌کوشند پایگاه اجتماعی مخالفان را تضعیف کنند و پیروان آنان را از پیروی بازدارند (خورمیزی، 1399، ص55).
3ـ1. شیعه 
شیعه در لغت به‌معنای پیرو (راغب اصفهانی، 1412ق، ص470) و در اصطلاح به دسته‌ای از مسلمانان گفته می‌شود که معتقد به منصوص بودن و افضلیت امام علی‌؟ع؟ و سایر ائمه‌؟عهم؟ در کمالات انسانی هستند (اشعری، 1400ق، ص17؛ نوبختی، بی‌تا، ص17). نخستین کاربرد واژۀ «شیعه» در سیاق توصیف پیروان امام علی‌؟ع؟، از سوی پیامبر اسلام‌؟ص؟ صورت گرفته است. بر اساس روایتی در تفسیر آیة هفتم سورۀ بیّنه، پیامبر‌؟ص؟ خطاب به علی‌؟ع؟ فرمود: «هم أنت وشیعتک یا علی» (حسکانی، 1411ق، ج2، ص463؛ سیوطی، 1404ق، ج6، ص379)؛ بدین معنا که تو و پیروانت مصداق تام مؤمنان عامل به صالحات و برترین بندگان خدای متعال هستید.
4ـ1. دیوبندیه 
ديوبنديه منسوب به مدرسۀ «دارالعلوم ديوبند» (ابواسامه، 1415ق، ص9) است. این مدرسه با اثرپذیری از افکار شیخ احمد سرهندي و شاه‌ولي‌الله دهلوی، توسط شیخ محمد قاسم نانوتوی (1879م) و با همکاری رشید احمد گنگوهی (1905م) در 15 محرم 1283ق در منطقۀ دیوبند، در جريان مبارزه‌هاي ضداستعماري مردم شبه‌قارۀ هند با سلطۀ انگليس (دارالافتاء دارالعلوم دیوبند، فتوای 695)، در نیمة دوم قرن نوزدهم به‌وجود آمد (تهانوی، بی‌تا، ص150؛ محمد طیب، بی‌تا، ص14). در بیان قاری طیّب، از چهره‌های شاخص دیوبندیه، دیوبندی کسی است که اندیشه‌های خود را از بزرگان این مکتب، از جمله «شیخ احمد سرهندی»، «شاه‌ولی دهلوی»، «محمد قاسم نانوتوی»، «رشید احمد گنگوهی» و «محمد یعقوب نانوتوی» گرفته باشد. فارغ از اینکه این فرد در کدام مدرسة دیوبندی تحصیل کرده باشد یا در چه حوزه‌ای فعالیت کند، اگر به این اندیشه‌ها پایبند باشد، دیوبندی محسوب می‌شود (محمد طیب، 1430ق، ص69ـ73). 
مکتب دیوبندیه، به‌رغم اشتراکات بنیادین، حاوی تنوع قابل توجهی در دیدگاه‌ها و رویکردهای فکری در میان عالمان خود است. طیف نخست، جریان بنیان‌گذار و سنت‌گرای دیوبند است که شخصیت‌هایی چون محمد قاسم نانوتوی، رشید احمد گنگوهی و محمود حسن دیوبندی در رأس آن قرار دارند. دغدغة اصلی این طیف، صیانت از سنت اسلامی در برابر بدعت‌ها و تهدیدات استعمار بود و بر بازتولید فقه حنفی و علوم حدیث تمرکز داشتند (ابواسامه، 1415ق، ص21). طیف دوم، جریان‌های میانه‌رو و وحدت‌گرا را دربرمی‌گیرد که در عین پایبندی به اصول دیوبندی، به لزوم وحدت اسلامی و تمرکز بر مشترکات تأکید دارند. بارزترین نمود این رویکرد، در «جمعیت علمای هند» و پس از آن، «جمعیت علمای اسلام» در شاخۀ فضل‌الرحمن متبلور است که به گفت‌وگو با شیعیان اهتمام داشته و بر اشتراکات دینی نیز تکیه دارند (احمد ندیم، بی‌تا، ص113). طیف سوم، جریان‌های رادیکال و تکفیری را شامل می‌شود که با نگرشی خصمانه به شیعه می‌نگرند (سرفرازخان، بی‌تا، ص23). این دسته شیعه را رقیب سیاسی خود دانسته و ازهمین‌رو به شیعه نسبت کفر داده‌اند. اغلب منابع و ادله‌ای که در این پژوهش مورد نقد قرار می‌گیرند ـ از جمله آثار محمد منظور نعمانی (بی‌تا)، عبدالشکور فاروقی لکهنوی (1985م، ص224)، ضیاءالرحمن فاورقی (بی‌تا ب، ص186)، سرفرازخان صفدر و فتاوای منتشرشده در سایت دارالافتاء دارالعلوم دیوبند (دارالافتاء دارالعلوم دیوبند، فتوای 157515) ـ از همین طیف هستند. 
2. پرهیز از تکفیر در آثار کلاسیک دیوبندیه
 برای درک صحیح چرخش سیاسی در فتاوای تکفیری، ابتدا باید موضع اصولی و کلامی مکتب دیوبند را شناخت. دیوبندیه که از نظر کلامی ماتریدی و از نظر فقهی حنفی‌مذهب هستند (رفیعی، 1400، ص261)، در مبانی اولیة خود بر اصل «احتیاط در تکفیر» تأکید ویژه‌ای دارند (کشمیری، 1424ق، ص19). بنیان‌گذاران و بزرگان این مکتب، همسو با سنت فقهی حنفی، تکفیر اهل قبله را جایز نمی‌دانند، مگر آنکه انکار ضروریات دین به‌صورت قطعی ثابت شود. ابن‌نجیم از فقهای حنفی آورده است: «ثَبَتَ عَنْ أَبِي حَنِيفَةَ وَالشَّافِعِيِّ مِنْ عَدَمِ تَكْفِيرِ أَهْلِ الْقِبْلَةِ» (ابن‌نجیم، 1418ق، ج1، ص371)؛ عدم تکفیر اهل قبله، از ابوحنیفه و شافعی نقل و ثابت شده است. خلیل احمد سهارنپوری، از استوانه‌های علمی دیوبند، در کتاب المهنّد علی المفنّد، که به‌عنوان عقیده‌نامة رسمی دیوبندیه شناخته می‌شود، تصریح می‌کند: «ما هیچ یک از اهل قبله را تکفیر نمی‌کنیم؛ مادامی که ضروریات دین را انکار نکرده باشند» (سهارنپوری، 1346ق، ص58). او تأکید می‌کند که حتی اگر فردی بدعت‌گذار باشد، تا زمانی که بدعت او به حد کفر نرسد و توجیهی برای آن وجود داشته باشد، حکم به کفر او داده نمی‌شود.
رشید احمد گنگوهی، دیگر بنیان‌گذار دارالعلوم دیوبند نیز در فتاوای خود بر این نکته تأکید کرده است که شیعیان مادامی که شهادتین را بر زبان جاری می‌کنند و منکر ضروریات قطعی دین نیستند، مسلمان محسوب می‌شوند؛ از همین باب، وی ازدواج مرد سنی با زن شیعه را جایز می‌داند (گنگوهی، بی‌تا، ص198). همچنین در فتاوای دارالعلوم دیوبند آمده است که صرف داشتن عقایدی چون تفضیل علی‌؟ع؟ بر سایر خلفا موجب کفر نمی‌شود و این مسائل در زمرة اختلافات کلامی درون‌دینی است (دارالافتاء دارالعلوم دیوبند، فتوای 675). حسین احمد مدنی، از رهبران سیاسی و معنوی دیوبند و رهبر جمعیت علمای هند نیز با اتخاذ رویکردی وحدت‌گرایانه، بر لزوم همزیستی مسالمت‌آمیز تأکید داشت و اختلافات را مانع از اخوت اسلامی نمی‌دانست؛ ازاین‌رو به نقد آثار محمدبن‌عبدالوهاب پرداخته است (مدنی، 2004م، ص42ـ66). بنابراین بر اساس متون کلاسیک و اصلی دیوبند، تکفیر شیعه جایگاه محکمی ندارد. پژوهش‌های انجام‌شده در حوزة اندیشة سیاسی اسلام نیز مؤید آن است که جریان‌های اصیل اهل‌سنت همواره میان نقد علمی و تکفیر عملی تفاوت قائل بوده‌اند و تکفیر را خط قرمز تعاملات مذهبی می‌دانستند (آقاصالحی و همکاران، 1400، ص208ـ216). بااین‌حال پرسش اینجاست که چرا در آثار متأخرین و برخی گروه‌های منشعب از دیوبند، مانند سپاه صحابه، این اصل زیر پا گذاشته شده است؟ پاسخ را باید در «زمینه‌های سیاسی» جست‌وجو کرد که در ادامه بررسی می‌شود.
3. زمینه‌های سیاسی تکفیر
در این بخش به بررسی عوامل سیاسی تکفیر شیعه در آثار دیوبندیه پرداخته می‌شود. 
1ـ3. قدرت‌یابی شیعه با ظهور صفویه
ظهور دولت صفویه در ایران و رسمیت یافتن مذهب تشیع امامی، نقطة عطفی در تاریخ تحولات سیاسی ـ مذهبی منطقه بود که بازتاب آن در گفتمان متأخر دیوبندیه با شدت و خصومت خاصی همراه شده است. در قرائت سیاسی برخی از نویسندگان دیوبندی، تأسیس حکومت صفوی صرفاً یک تحول سیاسی نبوده، بلکه انحرافی اساسی از سنت اسلامی انگاشته شده که هویت اهل‌سنت را تهدید کرده است. برای نمونه، ضیاءالرحمن فاروقی، از رهبران سپاه صحابه، با ادبیاتی صریح می‌نویسد: «ہم شیعہ کو کل بھی کافر کہتے تھے، آج بھی کافر کہتے ہیں.» (فاروقی، بی‌تا الف، ص2)؛ ما شیعه را دیروز کافر می‌دانستیم و امروز هم کافر می‌دانیم. وی شکل‌گیری تشیع صفوی را «کاری‌ترین زخم» (فاروقی، بی‌تا الف، ص2) بر پیکرۀ اهل‌سنت می‌خواند و آن را از حیث عمق فاجعه، حتی فراتر از سقوط بغداد به‌دست ابن‌علقمى ارزیابی می‌کند. در این چهارچوب، تغییر مذهب رسمی ایران به‌مثابۀ خروجی سازمان‌یافته از اسلام و مصداقی از کفر سیاسی پنداشته شده است.
ادبیات دیوبندیه در واکاوی دولت صفوی، آن را منبعی برای بدعت‌گذاری، ترویج شعائر مغایر با سنت سنی و بازتعریف شعائر دینی معرفی می‌کند (دارالعلوم دیوبند، مقالة ۱۹۲۲). اتهاماتی چون سب صحابه، قتل‌عام اهل‌سنت و تغییر شعائر دینی، دستمایه‌ای برای تکفیر سیاسی شیعیان شده است (میانوالوی، بی‌تا، ص4). در این روایت، شاه‌اسماعیل به‌عنوان نماد خشونت مذهبی و نادرشاه افشار به‌مثابۀ ادامه‌دهندۀ این سیاست در چهارچوب لعن اجباری خلفا تصویر شده‌اند (میانوالوی، بی‌تا، ص4). در مقدمۀ برخی آثار همچون نوشته‌های میانوالوی، «تشیع» مذهبی باطنی و ساختگی معرفی می‌شود که ریشه در افسانۀ عبدالله‌بن‌سبأ دارد و با ابزار تقیه، به گسترش نفوذ خود ادامه داده است (میانوالوی، بی‌تا، ص6). این در حالی است که اولاً برداشت این طیف از حکومت صفویه صحیح نیست و ثانیاً چنین عواملی نمی‌تواند سبب تکفیر شود (ر.ک: جلالی و همکاران، 1398، ص39؛ Kohlberg, 1998, p.1؛ جعفریان، 1379، ص38، به‌نقل از براون، ص81ـ82).
از دیگر نمودهای برجستة سیاسی‌سازی اختلاف مذهبی، مواجهات صفویه با دولت ازبک بود. صدور فتوای تکفیر شیعیان از سوی علمای ماوراءالنهر برای مشروع‌سازی تهاجم عبدالله‌خان ازبک به خراسان و در برابر، پاسخ مستدل علمای شیعۀ مشهد به‌رهبری مولانا محمد رستمداری نشان می‌دهد که بستر این نزاع‌ها بیش از آنکه ریشه در تضادهای الهیاتی داشته باشد، متکی بر رقابت‌های قدرت‌محور بوده است.‌ شاملو در قصص الخاقانی گزارش می‌دهد که در تهاجم عبدالله‌خان ازبک به خراسان و کشاکش او با صفویه بر سر سیادت سیاسی و ارضی خراسان، عبدالله‌خان از علما مجوز خواست و جمعی از علمای ماوراءالنهر با صدور فتوایی شدیداللحن، ضمن «کافر» و «رافضی» خواندن شیعیان مشهد، ریختن خون آنان را مباح شمردند (شاملو، 1371، ج۱، ص۱۴۰ـ145). در بخشی از این فتوا که با ادبیاتی ستیزه‌جویانه نگاشته شده، آمده است که شیعة اثناعشری زمانی که به مذمت سلف، سب خلفا و اهل‌سنت بپردازد و روش اهل‌سنت را نپذیرد و امنیت آنها را سلب کند، «بغاة» و «مشرک» شمرده می‌شود و «قتل آنها واجب و لازم است» و هر کس در جنگ با آنان کشته شود، شهید خواهد بود؛ همچنین مال و عیال ایشان بر غازیان (لشکر ازبک) حلال است. این فتوا که خراسان را دارالحرب معرفی می‌کرد، مجوزی شرعی برای قتل‌عام و غارت اموال مردم مشهد توسط سپاهیان ازبک شد (جعفریان، 1379، ص38، به‌نقل از براون، ص81ـ82). در پاسخ به این فتوا، محمد رستمداری از علمای مشهد نامه‌ای مستدل و عقلانی با بهره‌گیری از منابع اهل‌سنت و آیات قرآن نگاشت و با استناد به منابع اهل‌سنت (سرهندی، بی‌تا، ص140)، بر اسلام و ایمان شیعیان استدلال کرد؛ اما رویکرد سیاسی و تکفیری علمای ماوراءالنهر مانع از پذیرش این استدلال‌ها شد (شاملو، ۱۳۷۱، ج۱، ص۱۴۰ـ۱۴۵). شیخ احمد سرهندی نیز در مقدمة رسالة رد روافض تصریح می‌کند که پس از ملاحظۀ نامه‌ای منسوب به شیعیان در پاسخ به تکفیر صادرشده از سوی برخی علمای ماوراءالنهر و با توجه به رواج و ترویج استدلال‌های آن نامه، از جمله اتهام تکفیر صحابه در میان طلاب و در مجالس وابسته به سلاطین، خود را از سر «حمیت اسلامی» و به‌تعبیر وی، «رگ و ریشۀ فاروقی» ملزم دیده است که به نقد بپردازد که رسالة رد روافض را نگاشت (سرهندی، بی‌تا، ص1).
2ـ3. اتهام خیانت سیاسی در سقوط بغداد
یکی از علل زمینه‌ساز تکفیر در آثار دیوبندیه، مشارکت ادعایی خواجه‌نصیرالدین طوسی و ابن‌علقمى در سقوط خلافت عباسی به‌دست هلاکوخان مغول است (سرفرازخان، بی‌تا، ص202؛ مفتیان لشکر جهنگوی، 2008م، ص11؛ میانوالوی، بی‌تا، ص14). نویسندۀ کتاب شیعه واجب القتل کیوں آورده است: «دشمنی ابن‌علقمی و طوسی و امثال آنها و توطئه‌هایشان علیه مسلمانان، اکنون بر همگان آشکار شده است» (میانوالوی، بی‌تا، ص11).
در این قرائت، خواجه‌نصیرالدین طوسی، نه یک دانشمند، بلکه مشاور هلاکوخان و عامل سقوط نماد خلافت اسلامی بغداد معرفی می‌شود تا از این طریق، شیعه به‌عنوان دشمن اسلام تصویرسازی شود (میانوالوی، بی‌تا، ص4ـ7). تمرکز نویسندگان رادیکال دیوبندی بر این واقعة تاریخی، تلاشی برای اثبات «کفر سیاسی» شیعه از طریق انتساب خیانت به امت اسلامی است. این در حالی است که منابع معتبر تاریخی اهل‌سنت روایتی متفاوت دارند. ابن‌فوطی حنبلی و ابوالفداء در شرح وقایع بغداد اشاره‌ای به نقش توطئه‌آمیز خواجه ندارند (ابن‌فوطی، 2003م، ص۱۵۷؛ ابوالفداء، بی‌تا، ج۳، ص۱۹۳). ابن‌خلدون نیز از خواجه به نیکی یاد کرده است (ابن‌خلدون، 1408ق، ج۳، ص۶۶۲).؛ بنابراین چنین رویکردی نشان می‌دهد که چگونه قرائت‌های گزینشی از تاریخ دستمایه‌ای برای خشونت و افراط‌گرایی در جهان اسلام شده است.
محمدبن‌علی‌بن‌طباطبا علل سقوط خلافت عباسی را در عوامل داخلی و خارجی، از جمله ضعف ساختاری حکومت عباسی و قدرت‌گیری مغولان جست‌وجو می‌کند و هیچ اشاره‌ای به نقش خواجه در این میان ندارد (ابن‌طقطقی، ص236). ابن‌کثیر نیز در توصیف محاصرة بغداد به جزئیات خشونت و هرج‌ومرج ناشی از حمله می‌پردازد، بدون آنکه نامی از خواجه ببرد (ابن‌کثیر، 1407ق، ج13، ص200). شواهد تاریخی گویای آن است که بالاترین مقام سیاسی و مذهبی اهل‌سنت در آن زمان، یعنی خلیفة عباسی، خود در این امر پیش‌قدم بوده است. رسول جعفریان با استناد به منابع متقدم تاریخی نشان می‌دهد که خلیفه الناصر لدین الله برای تضعیف رقیب قدرتمند خود، سلطان‌محمد خوارزمشاه، نامه‌هایی به چنگیزخان مغول نوشت و او را برای حمله به قلمرو خوارزمشاهیان (ایران) تحریک و تطمیع کرد (جعفریان، 1388، ص666). ابن‌اثیر، مورخ بزرگ اهل‌سنت، نیز به این ماجرا اشاره کرده و آن را فاجعه‌ای خوانده است که خلیفه برای حفظ قدرت خود، پای بیگانگان را به سرزمین‌های اسلامی باز کرد (ابن‌اثیر، ۱۳85، ج12، ص440).
افزون‌براین، شخصیت‌هایی از اهل‌سنت در دربار هلاکو حضور داشتند و با او مشورت می‌کردند که تعداد و نفوذ آنان بیش از علمای شیعه بود. بنابراین، اشکال به شخصیت‌های اهل‌سنت وارد است (رشیدالدین، بی‌تا، ج2، ص707).
3ـ3. نفوذ شیعه در ساختار مغولان
در تحلیل‌های شماری از نویسندگان دیوبندی، حضور و نفوذ شیعیان در دستگاه‌های حکومتی مغولان هند، به‌ویژه در دوره‌های اکبرشاه و اورنگ‌زیب، به‌منزلۀ شاهدی دیگر بر انحراف مذهبی تشیع تلقی شده است (دارالعلوم دیوبند، مقالة ۱۹۲۲).
بر مبنای این تلقی، گسترش قدرت اجتماعی و تأسیس حکومت‌های محلی شیعه‌مذهب در قرن هجدهم، مصداقی از تهدید نظم سنتی اهل‌سنت دانسته می‌شود. همچنین اتهامات کلیشه‌ای چون «تقیه برای پنهان‌سازی عقاید کفرآمیز» نیز افزوده شده است و ارجاعاتی به آثاری چون ازالة الخفاء و تحفة اثناعشریه برای تقویت این ادعاها صورت می‌گیرد که این امر زمینه‌ای برای تکفیر شیعه شده است (میانوالوی، بی‌تا، ص14).‌
بررسی تاریخی نشان می‌دهد که سیاست مذهبی مغولان هند، به‌ویژه در عصر اکبرشاه، مبتنی بر تساهل و تسامح دینی بوده است و فرصت‌های متعادلی برای فعالیت پیروان مذاهب گوناگون فراهم آمده بود (اطهر رضوی، بی‌تا، ج1، ص610). حضور چهره‌های شیعی در ساختار حکومت، امری مسبوق‌به‌سابقه بود و در کنار علمای اهل‌سنت صورت می‌گرفت و بیانگر سیاست باز مذهبی است، نه نفوذ انحراف‌آلود. حتی در دورة اورنگ‌زیب که سخت‌گیری‌هایی برضد تشیع وجود داشت، حذف مطلق شیعیان از قدرت روی نداد و شیعیان در لایه‌هایی از دستگاه دیوانی و اداری همچنان فعال بودند (عزیز احمد، بی‌تا، ص67).
4ـ3. انقلاب اسلامی ایران
انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷، با هدف عدالت‌خواهی، استقلال‌طلبی و ظلم‌ستیزی پدید آمد. سیاست خارجی ایران، بر صدور انقلاب، مبارزه با آمریکا و صهیونیسم و تلاش برای اصلاح ساختارهای بین‌المللی متمرکز است (دهقانی فیروزآبادی، 1388، ص158). این انقلاب با ارائة الگویی از حکومت دینی مبتنی بر فقه شیعه، توازن قوا در جهان اسلام را تغییر داد (شجاعی و همکاران، ۱۳۹۳، ص۲۶) و موجب شد که جریان‌های سنتی و رادیکال در شبه‌قاره آن را یک تهدید هویتی قلمداد کنند. این احساس خطر، به‌ویژه در محیط‌های هم‌جوار، با رشد محسوس و کنشگری فعال‌تر شیعیان همراه بود که در قالب‌های زیر نمود یافت:
1ـ4ـ3. رشد شیعه
انقلاب اسلامی ایران با اتکا بر قدرت نرم و بنیان‌های معرفتی برخاسته از اندیشة دینی، نقش مهمی در برجسته‌سازی گفتمان دینی در عرصة بین‌المللی ایفا کرد و به‌طور معناداری به تقویت و گسترش اندیشة شیعی انجامید (شجاعی و همکاران، ۱۳۹۳، ص۲۸). این تحول، به‌ویژه در دورة پس از انقلاب، از سوی برخی جریان‌های وابسته به دیوبندیه به‌عنوان امری تهدیدآمیز تلقی شد و به شکل‌گیری زمینه‌های تکفیر علیه تشیع و به‌طور خاص انقلاب اسلامی ایران انجامید (مفتیان لشکر جهنگوی، 2008م، ص164؛ هزاروی، بی‌تا، ص3؛ زنگویی زوزنی و همکاران، 1397، ص139).
بررسی آثار و متون تولیدشده در این گفتمان، از جمله کتاب‌هایی چون تاریخی دستاویز، خمینی‌ازم اور اسلام، ایران، افکار و عزائم، خمینی اور شیعیت کیا هی؟ و خمینی اور اثناعشریه نشان می‌دهند که محور اصلی نگرانی‌ها صرفاً اختلافات کلامی یا فقهی نیست؛ بلکه بیش از آن، هراس از نفوذ سیاسی و الگوسازی انقلاب اسلامی ایران و احتمال بازتولید آن در بافت اجتماعی ـ سیاسی پاکستان را منعکس می‌کند (هزاروی، بی‌تا، ص23). در همین چهارچوب، نویسندگان وابسته به این جریان، حمایت جمهوری اسلامی ایران از گروه‌های مقاومت در منطقه و تلاش‌های آن در راستای تقریب مذاهب اسلامی را نه به‌عنوان سیاستی هنجاری، بلکه به‌عنوان پوششی برای آنچه «توسعه‌طلبی شیعی» می‌خوانند، تفسیر کرده‌اند (نذیر احمد، ۱۹۹۷م، ص۳۹؛ مفتیان لشکر جهنگوی، 2008م، ص119).
چنین قرائت امنیتی ـ سیاسی از تحولات منطقه‌ای، بستری مساعد برای احیای گفتمان تکفیر فراهم آورده است (قاسمی، بی‌تا، ص36). پژوهش‌ها نشان می‌دهند که بنیادگرایی در سیاست خارجی برخی جریان‌های مذهبی ـ سیاسی، غالباً واکنشی به جابه‌جایی‌های ساختاری قدرت و احساس تهدید بر هویت مذهبی و جایگاه اجتماعی آنان است (جوان‌پور هروی و محقق، 1399، ص180). بر این اساس، تکفیر امام خمینی‌؟رح؟ و انقلاب اسلامی ایران در این گفتمان، واجد کارکردی بازدارنده در برابر نفوذ سیاسی و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی ایران در منطقه تلقی می‌شود.
در مقابل، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران با تأکید بر اصول اعتقادی و انسانی فرامذهبی، از رویکردهای صرفاً مذهب‌محور برخی بازیگران منطقه‌ای متمایز است (الگار، ۱۳۷۵، ص۳۲۲). در این چهارچوب، حمایت از مستضعفان و مظلومان به‌عنوان یک اصل هنجاری، فراتر از مرزبندی‌های مذهبی تعریف شده است (شجاعی و همکاران، ۱۳۹۳، ص۲۹). این رویکرد که در اندیشة سیاسی امام خمینی‌؟رح؟ (موسوی خمینی، ۱۳۸۹، ص۴۷۶) و تداوم آن در بیانات و سیاست‌گذاری‌های آیت‌الله خامنه‌ای ریشه دارد (حسینی خامنه‌ای، ۱۳۶۸، ج۷، ص7ـ۱۹)، زمینه‌ساز ایفای نقش حمایتی جمهوری اسلامی ایران در تحولات مناطق مختلف، از جمله در جوامع عمدتاً اهل‌سنت، شده است.
از این منظر، نگرانی‌های مطرح‌شده دربارة گسترش تشیع را باید بیش از آنکه ناشی از مباحث کلامی و اجتهادی دانست، در چهارچوب ملاحظات ژئوایدئولوژیک و رقابت‌های سیاسی ـ هویتی تحلیل کرد. توسل به تکفیر در این زمینه، نه‌تنها فاقد پشتوانة معتبر اجتهادی است، بلکه در عمل به تضعیف وحدت اسلامی و تقویت پروژه‌های تفرقه‌افکنانه در جهان اسلام می‌انجامد.
2ـ4ـ3. تقیه و وحدت
از منظر برخی دیوبندیه، یکی از مبانی فکری در تکفیر امام خمینی‌؟رح؟ و انقلاب اسلامی ایران، برداشت خاص ایشان از مفهوم «تقیه» در تقابل با وحدت اسلامی است (مفتیان لشکر جهنگوی، 2008م، ص124). در متنی منسوب به یکی از نویسندگان دیوبندی تصریح شده است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به‌منظور رفع سوءتفاهم‌های ناشی از مقبولیت امام خمینی‌؟رح؟ نزد برخی از اهل‌سنت، لازم دانسته شد که مذهب شیعه به‌ویژه برای عوام بازشناسانده شود. در این متن، شیعه به‌عنوان گروهی خارج از اسلام معرفی و کفر آن «مسلّم نزد علمای امت» دانسته شده است (فاروقی لکهنوی، بی‌تا، ص6ـ7).
بر اساس این دیدگاه، شعار وحدت اسلامی از سوی امام خمینی‌؟رح؟ و جمهوری اسلامی تاکتیکی برای پیشبرد منافع سیاسی دانسته شده است که به‌دلیل باور شیعیان به تقیه، فاقد صداقت تلقی می‌شود (قاسمی، بی‌تا، ص36). دیوبندیه در آثار متعددی از این دوگانگی میان «تقیه و وحدت» به‌عنوان سندی بر «نفاق» شیعه استفاده کرده‌اند و معتقدند که انقلاب اسلامی با کنار گذاشتن تقیه، ماهیت واقعی تشیع را آشکار کرده است (نذیر احمد، 1997م، ص45). 
این وضعیت نشان می‌دهد که اتهام «نفاق» از طریق دستاویز قرار دادن مفهوم «تقیه»، نه یک نقد کلامی به فقه شیعه، بلکه ابزاری سیاسی برای بی‌اعتبار ساختن گفتمان وحدت انقلاب اسلامی است. هدف، ایجاد شکاف هویتی در میان اهل‌سنت و جلوگیری از ائتلاف سیاسی آنان با جمهوری اسلامی است. در این گفتمان، «تقیه» به یک برچسب سیاسی تبدیل می‌شود تا هر گونه ابتکار وحدت‌گرایانة ایران را «غیرصادقانه» و در نتیجه «خطرناک» جلوه دهد و تکفیر را توجیه کند.
3ـ4ـ3. ادعای تبعیض نظام
ادعای تبعیض ساختاری یکی دیگر از مؤلفه‌های تأثیرگذار در تقویت گفتمان تکفیری در میان طیف‌های رادیکال دیوبندیه و تلقی آنان از رفتار تبعیض‌آمیز جمهوری اسلامی ایران نسبت‌به اهل‌سنت است (مفتیان لشکر جهنگوی، ۲۰۰۸م، ص۱۳۶؛ فاروقی، بی‌تا الف، ص۱۲). به‌زعم این طیف، نظام ایران که مبتنی بر آموزه‌های شیعی است، در سطح داخلی، اهل‌سنت را از حقوق شهروندی محروم کرده و در مقابل، در عرصۀ بین‌المللی سیاست حمایت‌گرایانه از شیعیان را در پیش گرفته است (نذیر احمد، 1997م، ص۱۹). در متون جریان‌های افراطی همچون سپاه صحابه، با استناد به برخی اصول قانون اساسی (مانند شرط مذهب برای ریاست‌جمهوری)، ادعا شده است که «هیچ فردی از اهل‌سنت نمی‌تواند به مناصب کلیدی در ایران دست یابد» (قاسمی، بی‌تا، ص۳۱). آنان این شرایط را مصداق تبعیض و تلاش آگاهانه‌ای جهت «شیعه‌سازی مناطق سنی‌نشین» می‌پندارند (فاروقی، بی‌تا الف، ص۱۲). این رویکرد نشان می‌دهد که مسئلة حقوق اقلیت‌ها در گفتمان این جریان، یک دغدغة حقوق‌بشری نیست؛ بلکه ابزاری برای مشروعیت‌زدایی از نظام جمهوری اسلامی و توجیه خشونت‌های فرقه‌ای در پاکستان است. چنان‌که برخی پژوهشگران معتقدند، طرح ادعای مظلومیت اهل‌سنت ایران کارکردی هویتی برای بسیج بدنة اجتماعی جریان‌های سلفی در منطقه دارد (خورمیزی، ۱۳۹۹، ص۵۵). 
با وجود شواهد مستند حقوقی و داده‌های آماری معتبر دال بر سیاست‌های جمهوری اسلامی ایران در راستای صیانت از حقوق شهروندی اهل‌سنت (قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل ۱۲؛ برای شرح بیشتر، ر.ک: هاشمی، 1404، ج1، ص350) و ارائة خدمات زیربنایی در مناطق آنان (قاسمی، ۱۳۸۲، ص865؛ زندی و همکاران، 1401، ص8)، گفتمان تبعیض ساختاری و ستم مذهبی که از سوی جریان‌های افراطی دیوبندی بازتولید می‌شود، با شدت بیشتری استمرار یافته است. این امر حاکی از آن است که مسئلة تکفیر و اتهام تبعیض، از سطح یک ادعای قابل سنجش با معیارهای حقوقی و تجربی فراتر رفته و به یک پیش‌فرض ایدئولوژیک و سازوکار هویت‌سازی سیاسی تبدیل شده است. در این چهارچوب، انحصار رسانه‌ای و فیلترینگ شناختی حاکم بر فضاهای فکری تحت کنترل این جریان‌ها، از طریق سانسور هدفمند مستندات رسمی و برجسته‌سازی گزینشی برخی رخدادهای محلی، به شکل‌گیری نوعی بی‌اعتمادی ساختاری به داده‌های عینی انجامیده است؛ به‌گونه‌ای‌که هر گونه آمار یا عملکرد مثبت به‌عنوان «پروپاگاندای حکومت شیعی» بازنمایی و رد می‌شود. 
هم‌زمان، بازتولید مستمر روایت «مظلومیت اهل‌سنت» و «تبعیض ایران» واجد کارکردی بنیادین در بقای سیاسی و انسجام گفتمانی این گروه‌هاست؛ زیرا ازیک‌سو ظرفیت بسیج اجتماعی و پیوند با حامیان مالی و سیاسی خارجیِ همسو با پروژه‌های تضعیف جمهوری اسلامی ایران را تقویت کرده، ازسوی‌دیگر به‌عنوان چهارچوبی ایدئولوژیک برای مشروعیت‌بخشی به خشونت‌های فرقه‌ای برضد شیعیان در پاکستان عمل می‌کند. بدین ترتیب، مستقل از صحت یا سقم این ادعاها، استمرار اتهام تبعیض، به ضرورتی سیاسی ـ هویتی برای این جریان‌ها تبدیل شده است تا از طریق آن، مرز گفتمانی خود را با بدنة معتدل دیوبندیه و دولت‌ها حفظ و بازتولید کنند.
5ـ3. حذف شیعیان پاکستان از حکومت 
یکی از ابعاد محوری در تحلیل گفتمان تکفیر شیعه در میان طیف‌های رادیکال دیوبندیه، پیوند وثیق آن با رقابت‌های ساختاری قدرت در نظام سیاسی و حکومتی پاکستان است. ظهور احزاب سیاسی شیعه‌محور همچون «تحریک جعفریة پاکستان» چالشی جدی برای هژمونی سنتی دیوبندیه در سپهر مذهبی و قدرت سیاسی تلقی شده است (هاشمی، بی‌‌تا، ص16).
مطالعات تاریخی و مشاهدات میدانی نشان می‌دهند که سیاست‌های حذف و طرد شیعیان در جمهوری اسلامی پاکستان، نه‌تنها بر اختلافات فقهی مبتنی بوده، بلکه با تدابیر و ساختارهای تبعیض‌آمیز نیز همراه بوده است؛ از جمله می‌توان به حذف نام شیعیان از کمیته‌های زکات، ممانعت از پخش برنامه‌های مذهبی آنان در رسانه‌های ملی، تحدید نشر آثار فکری و اعتقادی شیعه و قطع کمک‌های دولتی به نهادهای مذهبی آنان اشاره کرد. این اقدامات غالباً تحت پوشش دلایلی چون امتناع شیعیان از پرداخت زکات به دولت، مشروع جلوه داده شده‌اند. بااین‌حال، حضور سیاسی و اجتماعی شیعیان، به‌ویژه در مناطقی مانند جهنگ و مشارکت آنان در انتخابات ۱۹۸۸م، نشان از پویایی این جامعه در برابر سیاست‌های انزوا دارد (نذیر احمد، 1997م، ص4).
آموزه‌های قرآنی، با محوریت اصل شهادتین، هر گونه تکفیر مسلمانان موحد و معتقد به رسالت پیامبر اسلام‌؟ص؟ را مردود می‌دانند. آیاتی مانند «وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» (نساء: 94) هشدار می‌دهند که در مواجهه با مسلمانان، باید اصل بر ایمان گذاشته شود و اصل بر برائت و طرد نباشد. سیرۀ فقها و متفکران بزرگ اهل‌سنت، همچون امام ابوحنیفه و غزالی، نشان می‌دهد که احتیاط در تکفیر و التزام به اصول اجتهادی، همواره مانعی در برابر داوری‌های شتاب‌زده و فرقه‌ای بوده است؛ امری که در گفتمان تکفیری معاصر به‌کلی نادیده گرفته می‌شود.
حذف ساختاری شیعیان از نظام حکومتی، با اصول عدالت، مشارکت مدنی و همزیستی اجتماعی ناسازگار است و به‌جای تقویت سرمایۀ اجتماعی، زمینه‌ساز شکاف‌های مزمن فرقه‌ای و تضعیف توان ملی در حل چالش‌های راهبردی خواهد شد. معیار اصلی برای استخدام در مناصب دولتی باید شایستگی، تخصص و تعهد به منافع ملی باشد، نه باورهای مذهبی. تکفیر نیز باید بر اساس اصول دقیق شرعی و با پرهیز از تعمیم‌های بی‌اساس صورت گیرد.
بهره‌گیری از تکفیر برای حذف رقبا، مشروعیت دینی ندارد و دارای پیامدهای خطرناک سیاسی ـ اجتماعی است؛ از جمله افزایش خشونت‌های مذهبی، سلب اعتماد متقابل، و فراهم‌سازی بستر مداخلة خارجی در امور داخلی کشورهای اسلامی.
بدیل این وضعیت، بازاندیشی در گفتمان حاکم، تقویت سازوکارهای حقوقی و مدنی برای مشارکتِ برابر پیروان همة مذاهب اسلامی، و تأکید بر ارزش‌های مشترک ایمانی است. اگر این مسیر تقویت نشود، استمرار گفتمان تکفیر نه‌تنها موجب واگرایی درون‌دینی، بلکه مانعی جدی در مسیر امت‌سازی خواهد بود. در نهایت، بازخوانی نقادانة گفتمان تکفیر در چهارچوب تحولات سیاسی پاکستان روشن می‌سازد که این گفتمان، بیش از آنکه برخاسته از دغدغه‌های دینی باشد، محصول ناهم‌ترازی‌های قدرت، منازعات هویتی و رقابت‌های سیاسی میان نخبگان مذهبی است.
نتایج پژوهش
واکاوی سیر تحول اندیشة تکفیر در چهارچوب مکتب دیوبندیه نشان می‌دهد که این مفهوم در آثار متأخران این جریان، به‌تدریج از جایگاه سنتی خود در حوزة مباحث کلامی ـ فقهی فاصله گرفته و به یک برساختة چندلایه با ماهیت سیاسی، هویتی و امنیتی تبدیل شده است. یافته‌های پژوهش حاکی از آن است که مبانی اصولی و روش‌شناختی عالمان متقدم دیوبند، بر احتیاط در تکفیر اهل قبله و پرهیز از تعمیم اتهام کفر استوار بوده است؛ بااین‌حال، متغیرهای سیاسی و ساختاری، از جمله رقابت‌های ژئوپلیتیک دورة صفوی و به‌ویژه دگرگونی موازنة قدرت در جهان اسلام پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، زمینه‌ساز شکل‌گیری چرخش گفتمانی در میان طیف‌های رادیکال این مکتب شده است.
در این چهارچوب، تکفیر کارکردی فراتر از یک داوری اعتقادی یافته و به ابزاری راهبردی برای مهار نفوذ گفتمان انقلاب اسلامی ایران، تثبیت انسجام درون‌گروهی از طریق غیریت‌سازی با تشیع، و مشروعیت‌بخشی به خشونت‌های فرقه‌ای در بستر اجتماعی ـ سیاسی پاکستان تبدیل شده است. 
بر اساس نتایج به‌دست‌آمده، برای مدیریت این چالش و تقویت هم‌گرایی اسلامی، راهبردهای زیر پیشنهاد می‌شود:
سیاست دیپلماسی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران باید میان بدنة سنتی و نسبتاً معتدل دیوبندیه و جریان‌های سیاسی ـ تکفیری تمایز قائل شود. تعامل هدفمند با طیف نخست بر پایة مشترکات فقهی، هویتی و سیاسی نظیر استکبارستیزی و مسئلة فلسطین می‌تواند به انزوای تدریجی جریان‌های رادیکال و کاهش مشروعیت اجتماعی آنان بینجامد.
با توجه به اینکه بخش قابل توجهی از گفتمان تکفیر ریشه در سوءبرداشت‌های تاریخی و قرائت‌های سیاسی‌شده از تاریخ تشیع و انقلاب اسلامی دارد، تشکیل کارگروه‌های مشترک علمی میان نخبگان حوزوی شیعه و علمای دیوبندی، با هدف بازخوانی انتقادی تاریخ، تنقیح اختلافات و رفع اتهامات سیاسی، ضرورتی راهبردی تلقی می‌شود.
با عنایت به محدودیت‌ها و بن‌بست‌های مناظرات صرفاً کلامی، تمرکز بر ارتباط‌گیری با دیوبندیة اصیل، گفت‌وگوهای علمی منصفانه و تبیین‌محور، ارائة عقلانی معارف شیعی و برجسته‌سازی منافع مشترک جهان اسلام در برابر تهدیدات نوین، مؤثرترین راهبرد برای خنثی‌سازی پروژة تکفیر سیاسی به‌شمار می‌آید. در این راستا، تبیین دستاوردهای تمدنی انقلاب اسلامی ایران ـ که فراتر از مرزبندی‌های مذهبی در خدمت عزت، استقلال و پیشرفت امت اسلامی بوده است ـ می‌تواند دال مرکزی گفتمان تکفیری را تضعیف و کارآمدی آن را به‌طور معناداری کاهش دهد.