معرفت سیاسی

مقدمه
«تاریخ اندیشه‌ها» یا «تاریخ فکری»، یک حوزة مطالعاتی در غرب است که در پاسخ به دغدغه‌ای کاوشگرانه شکل گرفته است: اندیشه‌ها در گذشته چگونه شکل گرفته‌اند و امروزه چگونه باید فهمیده شوند؟ دورة رنسانس در اروپا بستر تولید انبوه اندیشه‌های بشری را فراهم کرد و همین فراوانی، برای برخی از دانشمندان این پرسش را پدید آورد که این اندیشه‌ها چگونه تولید و درک می‌شوند. در جهان اسلام، نهضت ترجمه وضعیتی مشابه را ایجاد کرده بود و دست‌کم برخی فیلسوفان اسلامی در آن دوره دغدغه‌ای برای فهم سیر تکوین و تحول اندیشه‌های فلسفی داشتند. شوربختانه مشکلات سیاسی جهان اسلام در آن زمان، به دانشمندان مسلمان اجازه نداده است که تأملات خود را در این زمینه به‌صورت نظام‌مند توسعه دهند. اگرچه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، گام‌های کوچکی برای روشمند کردن فهم اندیشه‌ها برداشته شده است، اما برای پربار شدن این تلاش‌ها همچنان باید به انتظار نشست. در مقابل، در غرب ادبیات گسترده‌ای برای فهم اندیشه‌ها تولید شده و نبود منابع کارآمد بومی باعث شده است که همین روش‌های غربی از سوی استادان و پژوهشگران داخلی به‌کار گرفته شود.
تاریخ اندیشه‌ها و تاریخ فکری، از جمله مفاهیم نسبتاً شناخته‌شده در فضای علمی ایران به‌شمار می‌رود. برای درک دقیق‌تر این واژگان، رجوع به مهم‌ترین منابع غربی که به تعریف و تشریح این مفاهیم پرداخته‌اند، ضروری است. دیدگاه آرتور لاوْجوی دربارة «تاریخ اندیشه‌ها» شهرت بسیاری دارد. او معتقد است که این رشته، نه صرفاً زیرشاخه‌ای از تاریخ فلسفه، بلکه حوزه‌ای مستقل و درعین‌حال دقیق‌تر است که به‌جای تمرکز بر نظام‌ها و مکاتب فلسفی به‌صورت کلی، بر «واحدهای بنیادین اندیشه» تمرکز می‌کند. او معتقد است که بسیاری از نظام‌های فلسفی، هرچند ظاهراً نو و منحصربه‌فرد به‌نظر می‌رسند، در واقع ترکیب‌های جدیدی از ایده‌های قدیمی و محدودی هستند که در طول تاریخ به‌شکل‌های گوناگون بازآفرینی شده‌اند. لاوجوی تأکید می‌کند که تاریخ اندیشه‌ها باید به‌دنبال شناسایی و تحلیل این واحدهای بنیادین باشد (Lovejoy, 2001, P. 3-23).
در حوزة تاریخ اندیشه‌ها، دیدگاه‌های متنوعی مورد توجه پژوهشگران غربی قرار گرفته‌اند که برخی از آنها در تحقیقات داخلی ایران نیز مقبولیت یافته و در مطالعة آرای فیلسوفان سیاسی اسلامی به‌کار گرفته شده‌‌اند. بررسی این پژوهش‌ها نشان می‌دهد که سه روش اصلی در ایران برای فهم اندیشه‌های فیلسوفان سیاسی اسلامی مورد استفاده قرار گرفته است: روش توماس اسپریگنز و روش کوئینتن اسکینر که پرکاربردترین‌اند و روش لئو اشتراوس که در تعدادی از تحقیقات به‌کار رفته است. این سه روش، با توجه به اهمیتشان در فضای علمی و پژوهشی ایران انتخاب شدند. بر اساس داده‌های پایگاه‌های نمایه‌ساز مجلات داخلی در زمان تدوین این مقاله، بیش از چهل پژوهش علمی از چهارچوب نظری اسپریگنز و اسکینر برای تحلیل اندیشه‌های متفکران مسلمان بهره برده‌اند. دیدگاه اشتراوس نیز در میان صاحب‌نظران و اساتید، هم موافقان و هم مخالفانی دارد. این مقالات، در واقع پیشینة تحقیق حاضر را تشکیل می‌دهند و مهم‌ترین آثار، در ادامه و در تشریح هر روش، به‌طور جداگانه معرفی خواهند شد. 
نقطة آغازین مقالة پیش رو این است که هر یک از این روش‌ها بر پایة پیش‌فرض‌ها و استدلال‌هایی استوارند که درستی یا نادرستی آنها معمولاً در تحقیقات داخلی و در تطبیق با فلسفة سیاسی اسلامی بررسی نمی‌شود؛ بلکه تنها با این فرض که این روش‌ها برای مطالعه فلسفة سیاسی اسلامی مناسب‌اند، در تحلیل اندیشة یک متفکر به‌کار گرفته می‌شوند. مسئلة محوری این مقاله، بررسی امکان استفاده از همین روش‌ها برای فهم فلسفة سیاسی اسلامی است. پرسش اصلی تحقیق این است که با وجود تنوع اندیشه‌ها در سنت فلسفة سیاسی غرب و ارائة روش‌های مختلف برای فهم نظام‌مند آنها، آیا فلسفة سیاسی اسلامی نیز به‌روشی مستقل برای فهم اصول و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده و دگرگون‌کنندة افکار خود نیازمند است یا باید تنها از روش‌های غربی پیروی کند؟ به‌بیان‌دیگر، آیا باید در جست‌وجوی روشی مستقل برای این منظور بود؟
این مقاله پس از توضیح هر سه روش و معرفی مهم‌ترین پژوهش‌های داخلی که از این روش‌ها استفاده کرده‌اند، به‌طور خلاصه به ارزیابی هر روش، هم به‌صورت کلی و هم در مقایسه با فلسفة سیاسی اسلامی می‌پردازد؛ سپس در پایان کوشیده‌ایم که تأملات اولیه‌ای دربارة روشی مستقل برای فهم آرا و اندیشه‌های فیلسوفان اسلامی داشته باشیم.
1. روش جُستاری توماس اسپریگنز
1ـ1. تبیین روش جستاری
توماس اسپریگنز در کتاب فهم نظریه‌های سیاسی بر اهمیت فهم ساختارهای مفهومی و الگوهای فکری در نظریه‌های سیاسی تأکید می‌کند و رویکردی تحلیلی به مطالعة اندیشه‌های سیاسی ارائه می‌دهد. به‌نظر وی، حتی اگر در مرحلة ارائة اندیشة سیاسی، گام‌های چهارگانه به‌ترتیبی که ذکر می‌کند رعایت نشود، در روند جستار اندیشه‌های سیاسی، ترتیب مراحل همیشه به این شکل است: 1. مشاهدة بی‌نظمی؛ 2. تشخیص علل آن؛ 3. بازسازی جامعة منظم در خیال متفکر؛ 4. ارائة راه‌حل. 
به‌نظر اسپریگنز، تقریباً تمام اندیشمندان سیاسی آثار خود را در زمانی نگاشته‌‌اند که جداً احساس می‌کردند جامعه‌شان دچار بحران است. اندیشمندانی که صرفاً برای کنجاوی‌های فکری تأملات سیاسی داشته‌اند، استثنا و اندک‌اند. پس از آنکه مشکل شناسایی شد، اندیشمند نمی‌تواند آرام بگیرد و به جست‌وجوی علل بی‌نظمی و کارکرد نامناسب می‌رود. کشف علل و موجبات، معمولاً دشوار است و برای آن، الگوهای فکری ضرورت دارد. در گام بعدی، اندیشمند جامعه‌ای را تصویر می‌کند که بی‌نظمی به‌همراه علل آن از بین رفته‌اند. این مرحله، در خیال اندیشمند و با تأمل و تفکر انتزاعی انجام می‌گیرد. پس از طی همة گام‌های گذشته، اندیشمند پیشنهادها و راهکارهای عملی ارائه می‌دهد. این راهکارها، گاه در قالب نوشتارهای ساده مثل کتاب‌های ماکیاولی و گاه در قالب کتاب‌های پیچیدة فلسفی ارائه می‌شود (اسپریگنز، 1389، ص39ـ41).
به‌نظر می‌رسد که گام نخست مهم‌ترین گام در دیدگاه اسپریگنز باشد که به فهم نظریه‌های سیاسی جهت می‌بخشد. سه گام دیگر به برنامه و الگویی برای چگونه فهمیدن اندیشه‌ها ارتباط دارند. او در توضیح تکوین اندیشه‌ها در زمان بحران، از دو طریق اجتماعی کردن و دغدغه‌های روانی اندیشمندان استفاده می‌کند. هر نظام و جامعة سیاسی می‌کوشد که افراد خود را به پذیرش برداشت‌ها و انگاره‌های حاکم تشویق کند. مردم در هر جامعة سیاسی می‌آموزند که تلقی‌های صحیح و خصمانه چیست. حقایق دنیای سیاست از طریق تعلیم و تربیت و در قالب‌هایی مثل احترام به پرچم، حضور در مراسم‌های رسمی و تقلید از رفتار اطرافیان به‌دست می‌آید. در دوران آرامش، هیچ تقاضایی برای اندیشه‌های سیاسی وجود ندارد؛ زیرا تلقی رسمی و انگاره‌های حاکم بدون هیچ مزاحمتی به‌پیش می‌روند. اندیشه‌های سیاسی، اغلب براندازنده‌اند و نظریه‌پردازی سیاسی حرفة خطرناکی به‌شمار می‌رود. اندیشه‌های سیاسی می‌خواهند بنیان‌های نظم موجود را به‌چالش بکشند؛ وفاق اجتماعی و مشروعیت سیاسی را به‌خطر بیندازند و ارزش‌هایی مغایر با ارزش‌های موجود را در فرایند اجتماعی کردن قرار دهند. اسپریگنز به کلام اشتراوس استشهاد می‌کند که معتقد بود فیلسوفان سیاسی به‌دلیل آزارهایی که می‌دیدند، دیدگاه‌های خود را به‌طور رمزی بیان می‌کردند. پیداست که اندیشه‌های آنها خطرناک تلقی می‌شدند و با باورهای رسمی و رایج سازگار نبودند؛ اما در مواقع بحرانی، این مقاومت‌ها به‌طور چشمگیری کاهش می‌یابد و مردم تمایل دارند در باورهایی که قبلاً حقیقت می‌پنداشتند، تردید کنند (اسپریگنز، 1389، ص43ـ51).
شیوة دوم که اسپریگنز برای تکوین اندیشه در بحران به آن تمسک می‌کند، روان‌پریشی‌هایی است که اندیشمند با آن دست‌وپنجه نرم می‌کند. اندیشمند، یا خودش مستقیماً احساس بحران و مشکل می‌کند یا مشکلات دیگران واقعاً بر او اثر می‌گذارد و روانش را برهم می‌زند. او برای توضیح این حقیقت، به گفتارهای برخی اندیشمندان سیاسی استناد می‌کند که برداشت‌های اضطراب‌آمیز و سرخوردگی‌هایشان را در مقدمه یا خلال آثارشان آشکار ساخته‌اند. اندیشه‌های سیاسی در باور وی، در حکم نسخه‌های روان‌درمانی است که علل افسردگی‌های برآمده از بی‌نظمی در بنیان جامعه را درمان می‌کند (اسپریگنز، 1389، ص51ـ57).
اسپریگنز با تکیه بر اصل شکل‌گیری اندیشه در بحران، معتقد است که برای فهم اندیشه‌ها باید از دانش تاریخ بهره گرفت. او نمونه‌هایی مانند ماکیاولی، هابز و لاک را برای تطبیق روش خود برمی‌گزیند که همگی از تجربیات شخصی متفکر و شرایط جامعه‌ای که در آن می‌زیسته است، حکایت می‌کنند (اسپریگنز، ۱۳۸۹، ص۵۷ـ۶۲). در میان پژوهش‌های داخلی که بر روش اسپریگنز تکیه دارند، می‌توان به مقالة برزگر و عباس‌تبار اشاره کرد که به تحلیل فلسفة سیاسی فارابی پرداخته‌اند. به‌باور این دو پژوهشگر، مشکل سامان سیاسی از دیدگاه فارابی، انحطاط و استبداد حکومت و غلبة آشفتگی فکری بر وحدت و یکپارچگی جامعه بوده است (برزگر و عباس‌تبار فیروزجاه، 1385، ص۵۳ـ۷۸). در پژوهشی دیگر، اندیشة سیاسی غزالی بر اساس روش اسپریگنز بررسی شده و مشکل بنیادین در عصر غزالی، سست‌ایمانی و ضعف دینی تشخیص داده شده است. عامل این وضعیت، به‌طور ویژه گسترش چهار جریان فکری منحطِ فیلسوفان، صوفیان، باطنیان و متکلمان، و فقهای بددین دانسته شده است (اسماعیلی و عباسی، 1397، ص۵۵۱ـ۵۷۰).
2ـ1. ارزیابی روش جستاری
روش اسپریگنز با وجود جذابیت‌هایی که دارد و سهولتی که در مسیر انجام تحقیق ایجاد می‌کند، ابهام‌های جدی نیز دارد. نخستین اشکالی که منتقدان بدون درنگ مطرح کرده‌اند، کلیت نداشتن چگونگی آغاز فلسفة سیاسی در مورد همة فیلسوفان سیاسی است. تاریخ فلسفة سیاسی نشان می‌دهد که همواره بروز یک بحران نبوده است که اندیشمند را به تأمل واداشته، و دانشمندان بزرگی بوده‌اند که بدون مواجهه با یک بحران خاص، در موضوعات سیاسی اندیشیده‌اند و افکار عمیقی را تولید کرده‌اند. برخی معتقدند ارسطو اندیشمندی بوده است که مشغلة ذهنی در خصوص بحرانی خاص نداشته و بااین‌حال به تأمل دربارة جامعة سیاسی نیک پرداخته است (علوی‌پور، 1397، ص17). اسپریگنز خود ادعای کلیت ندارد و تصریح می‌کند که بیشتر نظریه‌های سیاسی یا دست‌کم بیشتر نظریه‌های حماسی، از الگوی چهارمرحله‌ایِ او پیروی می‌کنند (اسپریگنز، 1389، ص43). اگرچه این اقرار قابل تقدیر است، اما بر اعتبار روش‌شناختی این رویکرد نمی‌افزاید. محدودیت تعمیم، کاربرد روش او را در تحلیل جریان منحصربه‌فرد فلسفة سیاسی اسلامی با چالش جدی مواجه می‌سازد.
این اشکال نیازمند توضیح بیشتر است. از مباحث اسپریگنز چنین برمی‌آید که مقصود او از بحران، نقش‌آفرینی بحران‌های اجتماعی، مانند جنگ و شورش، در شکل‌گیری اندیشه‌های سیاسی است (اسپریگنز، 1389، ص51). پیدایش این بحران‌ها معمولاً ناشی از عوامل خاص و موقت است و کمتر دوره‌ای در تاریخ بشر را می‌توان یافت که از چنین مشکلاتی به‌دور بوده باشد. بااین‌حال می‌توان معنای دیگری برای بحران در نظر گرفت که کلی و همیشگی است و ریشه در ذات انسان و سرشت و سرنوشت بشری دارد. آفرینش انسان و زندگی در این جهان به‌خودی‌خود پرسش‌ها و مسائلی را به‌همراه می‌آورد و بی‌تردید برخی از فیلسوفان سیاسی از همین منظر به تولید اندیشه می‌پردازند. نمونة بارز آن در غرب، آگوستین است که مسئلۀ محوری در دیدگاه او، سرشت گناه‌آلود بشر است که همزاد با هبوط انسان در این دنیاست. نکتة قابل تأمل این است که اسپریگنز در کتاب خود هیچ بحث مستقلی دربارة آگوستین ارائه نمی‌دهد و تنها یک بار به‌طور حاشیه‌ای از او نام می‌برد. به‌نظر می‌رسد که دیدگاه اسپریگنز، دربارة اندیشه‌های سیاسی‌ای که بر پایة حقایق طبیعی، متافیزیکی یا تعالیم دینی استوار شده‌اند، کاربرد چندانی ندارد.
اشکال دیگر، دشواری در شناسایی بحران است. به‌فرض پذیرش اصل زایش اندیشه‌های سیاسی در بحران، کاربرد روش اسپریگنز مستلزم آن است که به‌طور آشکار یک بحران خاص و پاسخ اندیشمند سیاسی به آن به‌درستی تشخیص داده شود. برای این منظور لازم است که ارتباط اندیشة سیاسی او با بحران زمانه با تکیه بر شواهد و قراین متقن اثبات شود (حقیقت و حجازی، 1389، ص189ـ192).
این نقد نیز موجّه به‌نظر می‌رسد. در واقع برخی از فیلسوفان آثار خود را با سبکی دشوار و پیچیده نوشته‌اند و تشخیص بحران در چنین متونی دشوار است. در برخی آثار فلسفی هیچ نشانه‌ای از بحران دیده نمی‌شود و گویی بود یا نبود بحران تأثیری در نگارش آن آثار نداشته است. برای درک اندیشة چنین متفکرانی و شناسایی بحران‌های عصر آنان معمولاً باید به تاریخ متوسل شد، که در این صورت هیچ شاهدی در خود متن مبنی بر تأثیر بحران در شکل‌گیری اندیشه نمی‌توان پیدا کرد. برای نمونه، فارابی را در نظر بگیریم. با استناد به متونی همچون السیاسة المدنیة یا آراء أهل المدینة الفاضلة، مباحث او از موضوعات متافیزیکی آغاز می‌شود و با بحث دربارة انواع جوامع و مدینه‌ها به‌پایان می‌رسد. حتی در بخش‌هایی که به جوامع متضاد با مدینة فاضله می‌پردازد، نمی‌توان نشانه‌ای از بحران خاص و تأثیر آن بر فارابی یافت؛ چراکه چنین رویدادهایی همواره در حیات اجتماعی وجود داشته‌اند و ازاین‌رو معمولاً در آثار فلسفة سیاسی به این مباحث پرداخته می‌شود. 
اشکال این است که در کلمات فیلسوفان باید دلالت‌های آشکاری بر اثرپذیری از بحران وجود داشته باشد؛ وگرنه به‌نظر نمی‌رسد که مقصود اسپریگنز از بحران، معنای گسترده‌ای باشد که حتی بحران‌های تقدیری و فرضی را که در زمان نویسندگان وجود خارجی نداشته‌اند، دربرگیرد. در صورت نبود دلالت آشکار، باید پذیرفت که تحلیل اسپریگنز از اندیشه‌های یک متفکر، بیش از یک حدس یا گمان نیست. در فلسفة سیاسی غرب نیز می‌توان از ایمانوئل کانت نام برد که سبک نوشتاریِ پیچیدۀ او هیچ نشانه‌ای از بحران به خوانندگانش منتقل نمی‌کند. جالب توجه است که اسپریگنز در کتاب خود هیچ اشاره‌ای به کانت ندارد و الگوی چهارمرحله‌ای خود را بر اندیشه‌های او تطبیق نمی‌دهد.
اشکال سومی که روش اسپریگنز را به‌چالش می‌کشد، مربوط به نظریه‌های سیاسی همسو با بحران است. معمولاً در برابر هر یک از فیلسوفان سیاسی که اسپریگنز برای تطبیق الگوی خود برگزیده، نظریه‌های مخالفی در همان دوره وجود داشته است. برای نمونه، اسپریگنز فلسفة سیاسی افلاطون را تحت تأثیر بحران عدالت در آتن و اندیشة جان لاک را متأثر از بحران مشروعیت حکومت پادشاهی در انگلستان تحلیل می‌کند. پرسش این است که اندیشة سیاسی سوفسطائیان در آتن یا رابرت فیلمر که از حامیان حکومت پادشاهی در انگلستان بود، تحت تأثیر کدام بحران شکل گرفته است؟ درحالی‌که اندیشة آنان دقیقاً با همان بحران‌هایی همخوانی دارد که به‌باور اسپریگنز در شکل‌گیری فلسفة سیاسی افلاطون و جان لاک مؤثر بوده‌اند. در حقیقت، اسپریگنز با زیرکی الگوی خود را تنها بر فیلسوفانی تطبیق می‌دهد که همچون افلاطون از اعدام استادش سقراط سرخورده بودند یا مانند توماس هابز نشانه‌های آشکاری از ترس در سراسر کتابش، لویاتان، دیده می‌شود.
2. روش هرمنوتیک قصدگرای کوئنتین اسکینر
1ـ2. تبیین روش هرمنوتیک قصدگرا
کوئینتن اسکینر، مورخ و نظریه‌پرداز انگلیسی، رویکردی نوین به روش‌شناسی فهم اندیشة سیاسی ارائه کرده که به «هرمنوتیک قصدگرا» معروف است. اسکینر در مقاله‌ای با عنوان «معنا و فهم در تاریخ اندیشه‌ها»، فهمیدن متون را مستلزم درک این نکته می‌داند که نویسندگان از نگارش آنها چه قصدی داشتند. در نظر او، پس از آن باید بررسی شود که بافت زبانی نویسنده چه ارتباطی با مقاصد و نیت‌های او داشته است. در نظر اسکینر، عناصر مرتبط با محیط پیرامون اندیشمند، برای فهم نظام زبانی به‌کار می‌آید تا مشخص شود نویسنده برای انتقال معنای خاص، از کدام واژگان استفاده کرده است (اسکینر، 1393، ص157ـ160). 
اسکینر برای «فهم معنای متن»، که موضوع اصلی تأملات اوست، سه برداشت را متصور می‌داند و فقط یکی از آنها را می‌پذیرد. دو برداشتی که به‌نظر اسکینر مردود است، عبارت‌اند از: «در متن معین، کلمات چه معنایی دارند؟» و «این متن برای من چه معنایی دارد؟». برداشت سوم و مورد قبول اسکینر این است: «نویسنده از آنچه در متنِ معینی می‌گوید، چه قصدی دارد؟». فهم معنای متن هنگامی به‌دست می‌آید که پژوهشگر بتواند مدعی شود نویسنده به‌احتمال زیاد قصد ارائة معنایی خاص از متونی خاص داشته است (اسکینر، 1393، ص163ـ182).
اسکینر پنج مرحله برای فهم معنای متون پیشنهاد می‌دهد. در مرحلة نخست، معنای تاریخی متن از طریق فهم مفهوم واژگان و سپس قصد و منظور نویسنده از بیان آن، با توجه به متون رایج هم‌عصرش، تحلیل می‌شود. مرحلة دوم به بررسی چگونگی تصرف نویسنده در هنجارهای مرسوم و پاسخ به دغدغه‌های زمینه‌ای خاص می‌پردازد. در مرحلة سوم، ایدئولوژی اثرگذار بر متن با تأکید بر اثرپذیری از متون کلاسیک پیشین، به‌جای خرد متعارف دورة خود، کشف می‌شود. مرحلة چهارم، ارتباط میان اندیشه و کنش سیاسی را در سطح ایدئولوژی سیاسی وسیع‌تر مطالعه می‌کند. در تحلیل هر متن سیاسی باید معلوم شود که این متن تحت تأثیر کدام ایدئولوژی سیاسی است. سرانجام در مرحلة پنجم، تحولات ایجادشده توسط ایدئولوژی‌ها در کنش‌های سیاسی و نوآوری‌های مفهومی ناشی از تلفیق با مکاتب فکری موجود بررسی می‌شود (تولی، 1383، ص59ـ69).
دیدگاه اسکینر در موقعیتی میانجی میان زمینه‌گرایی و متن‌گرایی قرار می‌گیرد و در واقع هیچ یک از این دو رویکرد را به‌تنهایی کارآمد نمی‌داند. نقد اصلی اسکینر به رویکرد زمینه‌گرا، نادیده گرفتن قصد و نیت مؤلف است که به‌باور او، استقلال اندیشه‌ها را تهدید می‌کند و اطمینان اندیشمندان از معنادار بودن تفکرشان را زیر سؤال می‌برد. ازسوی‌دیگر، او نقدهای مفصلی به متن‌گرایی وارد می‌کند که یکی از مهم‌ترین آنها، تحمیل معنای مورد انتظار خواننده یا پژوهشگر به متن است (اسکینر، 1393، ص109ـ144).
امروزه برخی پژوهشگران معتقدند که روش اسکینر در مطالعات اسلامی می‌تواند کاربرد داشته باشد. توجه به قصد مؤلف از سوی اسکینر و تمرکز علمای اسلامی در مباحث اصول فقه بر مراد مؤلف، یکی از ادله‌ای است که برای نشان دادن ظرفیت روش اسکینر استفاده شده است (امیری و همکاران، 1403، ص190ـ195). در یک تحقیق دیگر، امکان تفسیر نهج‌البلاغه با رویکرد تفسیری اسکینر بررسی می‌شود و نویسنده می‌کوشد که ظرفیت‌های این رویکرد را در تفسیر نهج‌البلاغه روشن کند (پروانه‌زاد و همکاران، 1396، ص129ـ131).
2ـ2. ارزیابی روش هرمنوتیک قصدگرا
منتقدان نقدهای متعددی را به دیدگاه اسکینر وارد کرده‌اند: از جمله اینکه او معیار و ملاک مشخصی برای پژوهشگران که بتوانند با آن به نیت و قصد اندیشمندان سیاسی دست یابند، ارائه نکرده است. منتقدان بر این باورند که اساساً همة روش‌های هرمنوتیکی به این مشکل گرفتارند (مرتضوی، 1386، ص188). اشکال دیگر، غفلت از زمان اکنون و دورة خواننده و پژوهشگر است. به همان اندازه که نباید از توجه به گذشته و عصر مؤلف پرهیز کرد، تنها با آگاهی کامل‌تر از زمان حال است که پژوهشگرِ اندیشه‌های سیاسی می‌تواند گذشته را دوباره زنده کند و صورت‌بندی‌های به‌ظاهر دور از ذهن متفکران اعصار گذشته را با عباراتی که برای خوانندگان امروزی جالب است، ارائه کند. برخی معتقدند که تنها از این طریق است که می‌توان بررسی‌های تاریخی ایده‌های گذشته را ارزشمند کرد (Parekh & Berki, 1973, P. 183-184). 
سومین اشکال این است که او به محتوای گزاره‌ای متن توجه کافی ندارد. در متون فلسفی و نظری، محتوای گزاره‌ای و ساختار استدلالی از اهمیت بنیادین برخوردار است. این متون دارای مضامین کلی و جهان‌شمول‌اند که برای درک صحیح آنها باید ساختار استدلالی را به‌طور مستقل از بافت تاریخی و زبانی بررسی کرد و کوشید که این استدلال‌ها را به‌شیوه‌ای دقیق و روشن بازسازی و تحلیل کرد (Steinberger, 2009, P. 135-146).
با بررسی انتقادات مطرح‌شده دربارة روش اسکینر، به‌نظر می‌رسد که نقدهای یادشده از اهمیت قابل توجهی برخوردارند. افزون‌براین، هنگام به‌کارگیری دیدگاه اسکینر در تحلیل متون فلسفة سیاسی اسلامی، چالش‌های دیگری نیز پدیدار می‌شوند که ریشه در پیچیدگی‌های ذاتی این حوزه از دانش دارند. روش اسکینر، اگرچه ممکن است برای مطالعة متون فلسفی اروپا کاربرد داشته باشد، در مواجهه با متون فلسفة سیاسی اسلامی که از غنای تاریخی، لایه‌های معنایی چندگانه و ویژگی‌های زبانی و فرهنگی خاص برخوردارند، با محدودیت‌های جدی روبه‌رو می‌شود. این متون نه‌تنها در بافتاری پیچیده از سنت‌های فکری اسلامی شکل گرفته‌اند، بلکه از دیالوگ مستمر با میراث فلسفی یونان، ایران باستان و دیگر تمدن‌ها نیز اثر پذیرفته‌اند. در نتیجه، تطبیق روش اسکینر بدون در نظر گرفتن این ابعاد چندگانه، می‌تواند به خوانشی ناقص و نارسا از متون فلسفة سیاسی اسلامی بینجامد. در ادامه به برخی از این محدودیت‌ها اشاره می‌کنیم.
یکی از واقعیت‌های تاریخی در خصوص فلسفة سیاسی اسلامی، انتقال آن در زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون است. در تحلیل سیر انتقال فلسفه، ابونصر فارابی، یکی از برجسته‌ترین حکمای اسلامی، به ترسیم نقشة حرکت تاریخی این دانش می‌پردازد. وی خاستگاه این علم را به کلدانیان ساکن در منطقة عراق نسبت می‌دهد و مسیر انتقال آن را به‌ترتیب به‌سوی اهل مصر، یونانیان، سِریانیان و سرانجام عرب‌ها دنبال می‌کند. فارابی با صراحت بر این نکته تأکید می‌ورزد که بیان مفاهیم این دانش در هر مرحله، به زبان همان تمدن صورت گرفته است؛ بدین ترتیب که مفاهیم فلسفی ابتدا به زبان یونانی، سپس به زبان سریانی و در نهایت به زبان عربی انتقال یافته است (فارابی، 1995م، ص86). این گزارش، گواهی بر فرایند پیچیدة انتقال و تکامل فلسفة سیاسی اسلامی در بستر تمدن‌ها و زبان‌های مختلف است و مؤید آن است که شکل‌گیری آن، نه به‌عنوان پدیده‌ای منفک، بلکه به‌مثابة حلقه‌ای از زنجیرة پیوسته در گفت‌وگوی میان تمدن‌ها قابل درک است. در این صورت، پیچیدگی هر زبان به این دانش سرایت می‌کند و جست‌وجو دربارة واژگان مرتبط با معانی حامل آن به یک جدال بحث‌برانگیز می‌انجامد.
پیچیدگی دیگر، بازتاب معارف و تعالیم اسلام در متون فلسفة سیاسی اسلامی است. در تاریخ فلسفة اسلامی، نمونه‌های متعددی وجود دارد که در آن، فیلسوفان مبانی و مقاصد فکری خود را مستقیماً از متون اسلامی، نظیر قرآن و سنت، اقتباس کرده‌اند؛ اما آن را در قالب اصطلاحات و چهارچوب‌های زبانی کاملاً متفاوتی بیان نموده‌اند. در چنین مواردی، تحلیل صرفاً مبتنی بر بافت زبانی و بررسی الفاظ متن، تقریباً ناکارآمد است؛ زیرا خواننده را به مسیری کاملاً متفاوت با مسیر محتوایی و نیت اصلی مؤلف هدایت می‌کند. نزدیک کردن مفاد الفاظ و نیت مؤلف نیز کاری بسیار دشوار است. نمونة بارز این مدعا را می‌توان در آثار فارابی جست‌وجو کرد. در نگاه اول، در متون فلسفی او هیچ اشارة مستقیمی به آیات قرآن یا احادیث نبوی دیده نمی‌شود و زبان آثارش کاملاً عقلانی و گاه وام‌گرفته از فلسفة یونان است. بااین‌حال با تحلیل عمیق‌تر و فراتر از سطح الفاظ، می‌توان دریافت که مفاهیم محوری اندیشة او، از قبیل «رئیس اول»، «مدینة فاضله» و «سعادت قصوی»، به‌طور بنیادین تحت تأثیر جهان‌بینی قرآنی و اسلامی شکل گرفته‌اند. برای نمونه، مفهوم «سعادت قصوی» را که غایت زندگی انسان در مدینة فاضله است، می‌توان بازخوانی فلسفی از مفهوم «قرب به خدا» و «فلاح» در قرآن دانست. این شکاف بین لفظ و نیت، لزوم اتخاذ رویکردی دقیق و ژرف‌نگر در مطالعة متون فلسفی اسلامی را آشکار می‌سازد. پژوهشگر نمی‌تواند تنها به شواهد متنی صریح بسنده کند؛ بلکه باید با عبور از سطح الفاظ، به کشف لایه‌های پنهان معنایی و پیوندهای مفهومی بین نظام فلسفی و منابع دینی بپردازد.
پیچیدگی سوم به سبک نوشتاری خاص برخی فیلسوفان اسلامی بازمی‌گردد. بر پایة مستندات تاریخی، این اندیشمندان در مواردی از روش پنهان‌نگاری یا پوشیده‌نویسی در بیان مطالب فلسفی سود جسته‌اند. حکمای اسلامی به‌کارگیری رمز و تمثیل را در آثار فیلسوفان یونان باستان خاطرنشان کرده‌اند؛ چنان‌که فارابی به شیوة افلاطون اشاره می‌کند که به‌دلیل بیم از دستیابی نااهلان به معارف فلسفی، از زبان رمزی بهره می‌برده است (فارابی، ۱۴۰۵ق، ص۸۴). ابن‌سینا نیز باور دارد که بیشتر فیلسوفان یونان در آثار خود از رموز استفاده کرده‌اند و به گفت‌وگوی افلاطون با ارسطو استناد می‌کند که در آن، ارسطو توضیح می‌دهد که در کتابش لغزشگا‌ه‌هایی تعبیه کرده است تا تنها خردمندان توانایی درک معانی آنها را داشته باشند (ابن‌سینا، بی‌تا، ص124ـ۱۲5). در مورد این دسته از فیلسوفان رمزپرداز، دستیابی به قصد مؤلف به‌سادگی ممکن نیست؛ زیرا به‌تعبیر فارابی، در چنین مواردی «معنا از الفاظ کاملاً تبعیت نمی‌کند» (فارابی، ۱۴۰۵ق، ص۱۰۹). 
افزون‌براین، «پنهان‌نگاری» یکی دیگر از مؤلفه‌های روش اسکینر را نیز بی‌اثر می‌سازد که همان پیوند میان زمینة اجتماعی ـ تاریخی با الفاظ است. هنگامی که نویسنده عامدانه الفاظ را دستکاری می‌کند، دیگر نمی‌توان از راه زمینة تاریخی و اجتماعی به قصد مؤلف دست یافت. بنابراین، پنهان‌نگاری دو پایة اصلی روش اسکینر ـ یعنی قصد مؤلف و زمینة تاریخی ـ را با چالش بنیادین روبه‌رو می‌سازد.
3. روش فهم تاریخیِ واقعی لئو اشتراوس
1ـ3. تبیین روش فهم تاریخی واقعی
اشتراوس با مطرح کردن روش «فهم تاریخیِ واقعی» درصدد است که اندیشة نویسندة گذشته را دقیقاً همان‌گونه بفهمد که خود نویسنده می‌فهمید. او دیدگاهش را مبتنی بر دو پیش‌فرض قرار می‌دهد. پیش‌فرض نخست اشتراوس، در کتاب فلسفة سیاسی چیست آمده است. وی این حقیقت را مطرح می‌کند که آرا و افکار ما چکیده و باقی‌ماندة آرا و افکار گذشتگان، و در حقیقت آموزگاران و آموزگاران آموزگاران ماست. آرا و افکار گذشته که روزی کاملاً شفاف و بی‌پرده بوده‌اند، در جریان انتقال به نسل‌های پسین در معرض تغییر و تحول احتمالی و ناخواسته قرار گرفته‌اند و اینک لوازم و پیش‌فرض‌هایش نهفته شده‌اند. بنابراین جز از طریق رجوع به تاریخ، ما نمی‌توانیم از آرا و افکار گذشته که امروزه آنها را به‌ارث برده‌ایم، درک درستی داشته باشیم. ضمناً فهم اندیشه‌های امروزی مستلزم فهم درست اندیشه‌های گذشته است (اشتراوس، 1387، ص129ـ130).
پیش‌فرض دوم اشتراوس که در مقالة «روش‌شناسی مطالعة فلسفة سیاسی میانه» آمده، این است که نویسندة متن، زمانی که آن را می‌نگارد، تنها یک فهم از الفاظ و عبارت‌ها داشته است. بر همین اساس، تفسیر هر متن نیز فقط یک تفسیر درست دارد و تفاسیر بی‌شمار قطعاً ترکیبی از تلاش‌های آگاهانه و ناآگاهانه به‌شمار می‌رود. ازاین‌رو اشتراوس الزامات فهم تاریخیِ واقعی را جویا می‌شود و آنها را در چندین شماره بیان می‌کند. یکی از الزامات، روانی و انگیزشی است؛ مفسر باید علاقه‌مند به فهم متون سیاسی کلاسیک باشد. پژوهشگری که پیش از پژوهش دربارة متون کلاسیک، آنها را حاوی اندیشه‌های منسوخ‌شده بداند، هرگز نمی‌تواند آن را به‌درستی بفهمد. برای خوب فهمیدن یک متن، پژوهشگر باید این احتمال را بدهد که آن متن از آموزه‌های درست تشکیل شده است. آزادی ذهنی و پرهیز از تعصب، عامل مهمی در فهم اندیشة گذشته است. جدا از این مؤلفة روانی، اشتراوس مؤلفة دیگری را نیز اثرگذار می‌داند و آن انتخاب درست پرسش برای مطالعة آثار کلاسیک است. او می‌گوید: پژوهشگر باید بکوشد که اندیشمندان گذشته را با سؤال محوری‌ای که آنان با آن روبه‌رو بودند، درک کند. در غیر این صورت، دچار بدفهمی و تحریف اندیشة گذشته خواهد شد. نتیجة دیگر این بحث، بی‌نیازی فهم فلسفة سیاسی پیشینیان از بازتاب‌های مدرنتیه است. بر این اساس، رهایی از اثرگذاری مدرنیسم در فهم فلسفة سیاسی اسلامی مستلزم جدیت در تفکر مداوم و بی‌پایان در ویژگی‌های اندیشة مدرن است تا با تکیه بر آن بتوان تمایز فلسفة سیاسی اسلامی و اساساً متون گذشته را با اندیشه‌های مدرن فهمید (اشتراوس، 1388، ص47ـ61؛ رضوانی، 1385، ص100ـ108).
یکی از آورده‌های اشتراوس در فهم اندیشة سیاسی، توجه به نگارش متون فلسفی گذشته در قالب «پنهان‌نگاری» است. پنهان‌نگاری پدیدة بسیار مهمی بود که به‌نظر محسن رضوانی کل اندیشة اشتراوس را تحت تأثیر قرار داد. آگاهی نداشتن از این پدیده، که در میان فیلسوفان گذشته رایج بود، سبب شده است که فهم درستی از اندیشة آنان صورت نپذیرد. پنهان‌نگاری شیوه و هنری در نگارش است که در آن، اندیشمند و به‌طور خاص فیلسوفان به‌دلایلی ایده‌ها و افکار خود را به‌گونه‌ای نگارش می‌کنند که فهم واقعی آن برای همگان آسان نباشد. برخی از ویژگی‌های رازگونة چنین آثاری، پیچیدگی طرح، داشتن تناقض، اسامی مستعار، تکرار نادرست بیانات پیشین و گنجاندن جملات عجیب و غریب در میان جملات ساده و واضح است. چنین ویژگی‌هایی باعث می‌شود که فهم متن نیازمند مطالعة دقیق و عمیق باشد و پژوهشگر باید هم پیچیدگی‌های محتوایی را در ذهنش حل‌وفصل کند و هم جزئیات ادبی را تجزیه و تحلیل نماید (رضوانی، 1385، ص86ـ87).
اشتراوس متون و نوشته‌های قدیمی را به دو دسته تقسیم می‌کند: نوشته‌هایی که با باورهای زمانه‌شان هماهنگ‌اند و نوشته‌هایی که چندان با آن هماهنگی ندارند. پنهان‌نگاری در نوشته‌های دستة اول ضرورت ندارد؛ درحالی‌که نوشته‌های دستة دوم باید این شیوه را در ارائة برخی مطالب به‌کار گیرند. پنهان‌نگاری مستلزم ممنوعیت تفکر فلسفی نبوده است؛ بلکه گواهی است بر آنکه بین فلسفه و جامعه سازگاری وجود نداشت و فیلسوفان از نمایندگی جامعه خیلی دور بوده‌اند (رضوانی، 1385، ص92ـ93).
اشتراوس پنهان‌نگاری را در آثار فیلسوفان بزرگ اسلامی بررسی کرده است. دغدغة اشتراوس که خودش از دین یهود پیروی می‌کند، فهم دیدگاه‌های فیلسوفان یهودی همچون ابن‌میمون است؛ اما چون ابن‌میمون را تحت تأثیر فلسفة اسلامی می‌داند، به دیدگاه‌های فیلسوفان اسلامی نیز توجه می‌کند. او از فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد نام برده است. به‌باور اشتراوس، این متفکران به‌دلیل تقابل فلسفه با اقتدار سیاسی یا دینی زمانه، حقایق عمیق فلسفی خود را در لایه‌های پنهان آثارشان جای می‌دادند تا هم از پیامدهای خطرناک بیان آشکار اندیشه‌ها بگریزند و هم تنها خوانندگان شایسته و آموزش‌دیده را به شناخت حقیقت رهنمون سازند. فارابی در شرح‌های پیچیده بر فلسفة یونان، از شیوه‌ای استفاده کرده است که اشتراوس آنها را نشانه‌ای از «هنر نوشتنِ پنهان» می‌داند. ابن‌رشد نیز در شرح فلسفة افلاطون و ارسطو از عنوان «دو فلسفه» استفاده می‌کند و اشتراوس به‌کارگیری این عنوان را تلویحاً از باب دو آموزة آشکار و پنهان فلسفی می‌داند (اشتراوس، 1388، ص70ـ72).
2ـ3. ارزیابی روش تاریخی واقعی
در مورد دیدگاه اشتراوس نیز انتقادهای متعددی مطرح شده است. یکی از مهم‌ترین نقدها را کوئنتین اسکینر ارائه کرده است و نظریة پنهان‌نگاری اشتراوس را به‌دلیل دو پیش‌فرض نادرست به‌چالش می‌کشد: اول، اشتراوس فرض می‌کند که هر اندیشمند سیاسی همواره در تقابل با هنجارهای جامعة خود قرار دارد و به همین دلیل تحت آزار است. اسکینر این دیدگاه را رد می‌کند و توضیح می‌دهد که بسیاری از اندیشمندان، در واقع از حمایت حکومت برخوردار بوده‌اند و اندیشه‌هایشان لزوماً ماهیت ویرانگرانه یا مخالف با جامعه نداشته است. علاوه‌براین، تشخیص اینکه یک متفکر در دوره‌ای از آزار یا حمایت زندگی می‌کرده، اغلب دشوار و مبهم است. 
دوم، اشتراوس ادعا می‌کند که فهم عمیق متون مستلزم درک مطالب پنهان بین خطوط است. اسکینر هشدار می‌دهد که این رویکرد، ارزیابی تفاسیر مختلف را با مشکل مواجه می‌سازد؛ زیرا در این صورت ناتوانی در کشف معانی پنهان به‌عنوان بی‌فکری و موفقیت در این کار به‌عنوان هوشمندی تفسیر می‌شود. به‌باور اسکینر، این امر موجب می‌گردد که قضاوت دربارة درستی تفاسیر به موضوعی صرفاً سلیقه‌ای و فاقد معیارهای عینی تبدیل شود (اسکینر، 1393، ص133ـ134).
مارک بِوِر نیز دو اشکال مطرح می‌کند که نخستین اشکالش همان انتقاد نخست اسکینر است. دومین اشکال این است که اشتراوس با تمرکز افراطی بر مفهوم پنهان‌نگاری، از توجه به زمینه‌های تاریخی و فکری متنوعی که فیلسوفان در آن می‌زیسته‌اند، غافل مانده است. این نگاه باعث می‌شود که اشتراوس تفاوت‌های اساسی بین متفکران مختلف را نادیده بگیرد و همة آنها را در یک تقسیم‌بندی دوقطبی ساده قرار دهد؛ گویی کل تاریخ فلسفه تنها به دو دستة سنتی و مدرن تقلیل می‌یابد. این رویکرد یکدست‌نگر، درک ظرافت‌ها و انگیزه‌های متمایز هر فیلسوف را ناممکن می‌سازد؛ چراکه هر اندیشمند، در پاسخ به مسائل و چالش‌های خاص عصر خود می‌اندیشیده است. حتی خود مدرنیته را نمی‌توان یک جریان یکپارچه دانست؛ بلکه باید آن را مجموعه‌ای از پروژه‌های فکری متعدد و گاه ناهمگون در نظر گرفت که هر کدام در بستر شرایط ویژه‌ای شکل گرفته‌اند (Bevir, 2007, P. 201-218).
جان گانل نیز در ردّیة خویش بر اشتراوس، دو نکته را ارائه می‌کند: نخست آنکه اشتراوس به فهم نویسندگان گذشته به‌صورت تاریخیِ واقعی، پایبند نبوده است. دیدگاه اشتراوس دربارة اینکه فلسفة سیاسی در دوران مدرن به بحران می‌رسد، بازتاب واقعیت تاریخی نیست؛ بلکه یک اسطورة ایدئولوژیک است که وی برای نقد مدرنیته ساخته است. اشتراوس با آنکه به‌دنبال فهم نویسندگان بر اساس فهم خودشان بود، در عمل متون را در چهارچوب از پیش تعیین‌شده قرار می‌دهد. در این روایت، ماکیاولی آغازگر انحطاط، هابز و لاک تداوم‌دهندة آن و فیلسوفان مدرن عاملان بحران غرب معرفی می‌شوند. نکتة دوم که شاید علت اشکال پیشین باشد، این است که اشتراوس فاقد روش علمی یا هرمنوتیکی مشخص است و تنها بر «خوانش دقیق» و «فهم نیت مؤلف» تأکید می‌کند؛ درحالی‌که این نیت را خودش به‌گونه‌ای تعیین می‌کند که با روایت ازپیش‌ساختة او هماهنگ باشد. شاید اساساً نمی‌توان فیلسوفان گذشته را بر اساس فهم خودشان درک کرد (Gunnel, 1983, P. 233-252).
در میان نقدهای وارد بر دیدگاه اشتراوس، این موارد از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. بااین‌حال باید پذیرفت که نظریة پنهان‌نگاری به‌درستی از سوی اشتراوس مورد توجه قرار گرفت. این انتقاد که پنهان‌نگاری ممکن است به نسبی‌گرایی در تفسیر بینجامد و داوری میان خوانش‌های مختلف را دشوار سازد، نقد جدی به‌شمار نمی‌آید. اگر بپذیریم که پنهان‌نگاری واقعیتی مسلّم در تاریخ فلسفه است ـ که چنین نیز هست ـ طبیعی است که برداشت‌های متفاوتی پدید آید و تعیین تفسیر برتر با چالش روبه‌رو شود. فیلسوفانِ پنهان‌نگار اگر قصد داشتند که مقاصد خود را به‌آسانی در دسترس همگان قرار دهند تا فهم واحدی از آن ایجاد شود، هرگز از این سبک نگارش بهره نمی‌گرفتند. نقدهای دیگر که عمدتاً ریشه در واکنش به نقد اشتراوس بر مدرنیته دارند، به حوزة فلسفة سیاسی غرب مربوط می‌شوند و نوعی مجادلة درون‌گفتمانی‌اند که ارتباط مستقیمی با فلسفة سیاسی اسلامی ندارند. با وجود دستاورد بزرگ اشتراوس در معرفی نظریة پنهان‌نگاری و قطعی بودن استفاده از چنین سبکی در آثار فیلسوفان اسلامی، دو نکتة اساسی در ارزیابی دیدگاه او شایان توجه است:
نخستین مسئله، به «فیلسوفان جَسور» مربوط می‌شود. اگرچه برخی از فیلسوفان تحت فشارهای بیرونی به پنهان‌نگاری روی آورده‌اند، اما در تاریخ فلسفة سیاسی اسلامی نمونه‌هایی از فیلسوفان جسور نیز یافت می‌شود که رویکردی تهاجمی در برابر مخاطبان بدخواه و تنگ‌نظر در پیش گرفته‌اند. برجسته‌ترین نمونه، صدرالمتألهین شیرازی است. او که در دوران حیات خود با گروهی از عالمان ظاهرگرا برخوردی مستقیم داشت، نه‌تنها به پنهان‌نگاری پناه نبرد، بلکه با جسارت تمام به مقابله با آنان پرداخت. وی کتابش با عنوان کسر اصنام الجاهلیه (شکستن بت‌های جاهلیت) را اساساً در نقد عالمان و جریان سیاسی مخالف خود نوشته است. حکیم ملاصدرا با انتخاب عنوانی انقلابی و جسورانه برای کتابش، در پایان آن هشدار می‌دهد که «فساد در دوران او چیره شده و بیشتر مردم به انحراف کشیده شده‌اند» (صدرالمتألهین شیرازی، 1381، ص۲۱۷). بنابراین، کتاب‌های فلسفی که با باورهای رایج زمانة خود ناهماهنگ‌اند، لزوماً به‌شیوة پنهان‌نگاری نوشته نشده‌اند. همان‌گونه‌که خود اشتراوس نیز تصدیق می‌کند، تنها شمار محدودی از فیلسوفان از این سبک بهره برده‌اند. در نتیجه، کاربست گستردة روش اشتراوس برای فهم اندیشه‌های تمامی فیلسوفان سیاسی مسلمان با تردیدهای جدی روبه‌روست. 
اشتراوس در کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش، ترس را نیروی محرکة اصلی پنهان‌نگاری در آثار فیلسوفان می‌داند. او معتقد است که فیلسوفان به‌دلیل هراس از آزار یا مجازات توسط حاکمان یا جامعه، ناچار به استفاده از زبانی چندلایه و غیرمستقیم می‌شوند تا ایده‌های حساس خود را پنهان کنند. عنوان کتاب اشتراوس نیز به همین رابطة میان ترس و هنر نگارش اشاره دارد. 
اما بررسی متون فلسفة سیاسی اسلامی نشان می‌دهد که ترس اساساً عامل اصلی پنهان‌نگاری در آثار فیلسوفان اسلامی نبوده است. برای مثال، فارابی سه عامل برای استفاده از پنهان‌نگاری ذکر می‌کند که هیچ یک به ترس از آزار سیاسی یا اجتماعی مربوط نمی‌شود. او معتقد است که پنهان‌نگاری برای «تنظیم سطح دانش متناسب با ظرفیت فکری مخاطبان»، «حفظ نظم اجتماعی» و «انتقال معانی عمیق فلسفی به‌شکلی محتاطانه» ضروری است (فارابی، 1408ق، ج1، ص7ـ8). ابن‌سینا نیز دیدگاه متفاوتی ارائه می‌دهد. او پنهان‌نگاری را با نقش پیامبران مرتبط می‌داند و استدلال می‌کند که پیامبران موظف‌اند به‌صورت رمزی و نمادین سخن بگویند تا معارف الهی را متناسب با فهم مخاطبان منتقل کنند (ابن‌سینا، بی‌تا، ص۱۲۴ـ۱۲۵). محسن رضوانی نیز در بررسی خود به رسائل اخوان‌الصفا اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که در این متون، ترس از استبداد سیاسی به‌عنوان دلیل پنهان‌نگاری مطرح نیست (رضوانی، ۱۳۸۵، ص۱۲۶). اخوان‌الصفا پنهان‌نگاری را وظیفه‌ای اخلاقی می‌دانند که هدف آن حفاظت از حکمت الهی و جلوگیری از سوءاستفادة افراد ناشایست از دانش است. آنها با استناد به آموزه‌ای منسوب به حضرت مسیح؟ع؟ ، استدلال می‌کنند که سپردن معرفت به نااهلان، ظلم به خود حکمت است و محروم کردن شایستگان از آن، ظلم به ایشان (اخوان‌الصفا، ۱۴۱۲ق، ص۱۶۶). بنابراین، پنهان‌نگاری در نگاه فیلسوفان اسلامی به‌دلیل ترس از قدرت‌های سیاسی نبوده؛ بلکه از تعهد به حفظ ارزش دانش و انتقال آن به مخاطبان شایسته سرچشمه می‌گرفته است.
دومین مسئله به چگونگی تشخیص قصد واقعی نویسنده بازمی‌گردد. این نقدی است که منتقدان اشتراوس به‌درستی مطرح کرده‌اند. حتی با مطالعة چندبارة دیدگاه اشتراوس هم به‌دست نمی‌آید که به‌نظر وی نیت حقیقی نویسنده را چگونه می‌توان فهمید. در واقع، اشتراوس صرفاً با جلب توجه پژوهشگران و خوانندگان، توصیه‌هایی برای درک بهتر مقاصد نویسندگان متون کلاسیک ارائه می‌دهد؛ بدون آنکه راهکار عملی مشخصی برای چگونگی تفسیر الفاظ یا مطالعة زمینة تاریخی و زمانة مؤلفان گذشته عرضه کند. توصیه‌های اشتراوس نیز فقط برای آماده‌سازی روانی تا پیش از هنگام مطالعه است. این رهنمودها همگی جنبة مقدماتی دارند و خود به‌تنهایی روشی برای تفسیر قطعی متن یا کشف قصد نهایی نویسنده ارائه نمی‌دهند. به‌بیان‌دیگر، اشتراوس فقط خواننده را هوشیار می‌سازد؛ اما ابزار عملیاتی مشخصی در اختیار او قرار نمی‌دهد.
4. از آتن تا بغداد: تأملی در شیوة فهم اسلامی از فلسفة یونانی
پس از بررسی روش‌های رایج برای فهم متون فلسفة سیاسی، این پرسش مطرح می‌شود که کدام یک از این روش‌ها برای مطالعة فلسفة سیاسی اسلامی کارآمدتر است. به‌نظر می‌رسد که هیچ یک از روش‌های موجود به‌طور کامل با ویژگی‌ها و زمینه‌های فلسفة سیاسی اسلامی سازگار نیست و نیازمند ارائة الگویی نوین هستیم. نهایتاً شاید بتوان مؤلفه‌هایی از هر روش را برای فهم این حوزه مفید دانست. بررسی کامل اینکه فلسفة سیاسی اسلامی را با چه روش ابداعی می‌توان تحلیل کرد، به پژوهشی مستقل و گسترده نیازمند است. در اینجا تنها اشاراتی مختصر ارائه می‌شود. 
بدیهی است که برای دستیابی به روشی مناسب برای فهم اندیشه‌های فیلسوفان سیاسی اسلامی، مانند فارابی و ابن‌سینا، نمی‌توان مستقیماً به آثار خود آنان مراجعه کرد؛ چراکه این اندیشمندان هرگز راهنمایی برای فهم آثار خود تدوین نکرده‌اند. پس برای پژوهش در این زمینه باید مسیری دیگر پیمود. با توجه به تعامل جدی میان مکتب فلسفة اسلامی و فلسفة یونانی، باید نخست دریافت که فیلسوفان اسلامی با چه روشی اندیشه‌های فیلسوفان یونان را درک می‌کردند؛ سپس بررسی کرد که آیا همان روش را می‌توان برای مطالعة اندیشه‌های خود آنان به‌کار گرفت یا خیر. در این پژوهش، تنها بخش نخست از این فرایند به‌اجمال بررسی می‌شود.
مواجهۀ فیلسوفان مسلمان با میراث فکری یونان، به‌ویژه آثار افلاطون و ارسطو، با روش‌های متنوع و متمایزی صورت پذیرفت. در میان این متفکران، چهره‌هایی همچون فارابی، ابوالحسن عامری و ابن‌رشد، هر یک با رویکردی خاص، درصدد فهم و بازخوانی این متون برآمدند: عامری با نگاهی تطبیقی به‌دنبال آشتی دادن حکمت یونانی و معارف دینی بود و ابن‌رشد با تمرکزی بر شرح و تنقیح آرای ارسطو، روشی تحلیلی‌ ـ انتقادی را پی گرفت؛ اما در این پژوهش، تمرکز اصلی بر شیوۀ فارابی در فهم و بازسازی فلسفۀ یونان صرفاً با تکیه بر یکی از رساله‌هایش خواهد بود.
فارابی در رسالة کوتاه خود با عنوان «چیزهایی که شایسته است پیش از آموزش فلسفه فراگرفته شوند»، بر ضرورت آموختن روش‌ها و مهارت‌های مقدماتی پیش از پرداختن به فلسفه تأکید می‌ورزد. هدف او آماده‌سازی ذهن دانش‌آموز برای درک مسائل پیچیدة فلسفی و پرهیز از برداشت‌های شتاب‌زده و نادرست است. ازآنجاکه مقصود فارابی در این رساله به‌طور خاص فلسفة ارسطوست، بخشی از نکات مطرح‌شده به شیوة درست فهم آثار یونانی مربوط می‌شود. یکی از این نکات کلیدی، «شناخت هدف ارسطو از تألیف هر یک از کتاب‌هایش» است. به‌باور فارابی، بدون آگاهی از غرض و مقصود مؤلف در نگارش هر اثر، درک صحیح محتوای آن ممکن نخواهد بود. 
او با طبقه‌بندی آثار ارسطو به «جزئی»، «کلی» و «متوسط»، و سپس تشریح غرض هر کتاب نشان می‌دهد که هر متن را باید در چهارچوب غایت مشخص آن درک کرد. برای نمونه، او کتاب «السماء» را برای فهم حرکت و کتاب «النفس» را برای امور کلی مرتبط با طبیعت مرکب معرفی می‌کند (فارابی، 1408ق، ج1، ص3ـ5). این نگاه نشان می‌دهد که فارابی به اهمیت زمینه‌شناسی و توجه به قصد مؤلف در فهم متون فلسفی واقف بوده است. فارابی در این متن با تشریح «قصد ارسطو»، رویکردی هرمنوتیکی را نمایان می‌سازد که در آن، فهم نیت و هدف مؤلف، محور اصلی تفسیر متون فلسفی است. این تحلیل ساختاری حاکی از آن است که فارابی نه صرفاً به نقل آرا، بلکه به کشف منظومة فکری ارسطو از طریق شناخت قصد مؤلف توجه داشته است.
فارابی با تحلیل دقیق شیوه‌های بیانی ارسطو، سه سبک متمایز را در آثار او بازمی‌شناسد: ایجاز در متون تخصصی، پیچیدگی در شروح، و وضوح در رساله‌ها. وی همچنین سه دلیل بنیادین برای پنهان‌نگاری ارسطو برمی‌شمارد: آزمون شایستگی شاگردان؛ پاسداری از حریم فلسفه؛ و پرورش توان فکری از طریق جست‌وجوی معنای نهفته (فارابی، 1408ق، ج1، ص7ـ8). هرچند فارابی روش مستقیمی برای کشف معانی پنهان ارائه نمی‌دهد، اما از مجموعة توصیه‌هایش در این رساله می‌توان دریافت که هدف او هدایت فراگیران به درک مقاصد ارسطوست؛ مقاصدی که چه‌بسا در متن آشکار نیست؛ بلکه در لابه‌لای سطور جای گرفته است. بر پایة این دیدگاه، نخست باید غرض کلی ارسطو از تألیف هر کتاب را دریافت؛ سپس در چهارچوب آن سیر کل‌نگر، به‌تدریج به فهم معانی نهفته در جزئیات نائل شد. این رویکرد نشان می‌دهد که فارابی پنهان‌نگاری را نه یک مانع، بلکه فرصتی برای تعمیق فهم و پرورش ظرفیت تفسیری می‌دانسته است.
تا اینجا نسبت دیدگاه فارابی با اسکینر و اشتراوس تا حدی روشن شده است. فارابی، همانند اسکینر، با محور قرار دادن «شناخت هدف ارسطو از هر یک از کتاب‌هایش» بر این اصل تأکید می‌ورزد که درک یک متن مستلزم فهم نیت و مقصود متعالی مؤلف از تألیف آن است. او نه خوانش‌های متأخر را بر متون ارسطو تحمیل می‌کند و نه در خلأ به بررسی آنها می‌پردازد؛ بلکه می‌کوشد با قرار دادن هر کتاب در جایگاه مناسبش در منظومة فکری ارسطو، به «قصد گفتاری» او دست یابد. این نگرش کاملاً با پروژة اسکینر در بازسازی انگیزه‌ها و مقاصد مؤلفان تاریخی همسوست.
توجه فارابی به «سبک بیانی ارسطو» و به‌ویژه «کاربرد ابهام عمدی»، او را در موضعی مشابه لئو اشتراوس قرار می‌دهد. هر دو بر این باورند که فیلسوفان به‌دلایل حکیمانه‌ای همچون پاسداری از حقیقت و آزمون شاگردان، معانی عمیق‌تر خود را در لایة زیرین متن و در پشت پرده‌ای از ابهام عرضه می‌کنند. ازاین‌رو متن صرفاً یک بیان صریح نیست؛ بلکه عرصه‌ای برای تعمق و کشف معانی پنهان به‌شمار می‌رود.
نوآوری فارابی، در تلفیق این دو رویکرد نمایان می‌شود. او روشی نظام‌مند ارائه می‌دهد که در آن، فهم «مقاصد پنهان» تنها از طریق تسلط بر «مقاصد صریح و کلی» امکان‌پذیر می‌شود. به‌بیان‌دیگر، پژوهشگر فلسفة ارسطویی نخست باید با مطالعة نظام‌مند و درک «هدف کلی» هر کتاب، نقشة کلان فکری ارسطو را ترسیم کند. این چهارچوب کلان، سپس به‌مثابة کلید تفسیر و رمزگشایی از ابهام‌ها و عبارت‌های مبهم در سطح جزئی عمل می‌کند. این «مسیر از کل به جزء»، هم از افتادن در دام تفسیرهای خودسرانه، که نقد اشتراوس بر برخی خوانش‌ها بود، جلوگیری می‌کند و هم عملی کردن پروژة دستیابی به قصد مؤلف را، که هدف اسکینر بود، ممکن می‌سازد.
مقایسة روش فارابی با رویکرد تاریخ‌گرایانه‌ای مانند روش توماس اسپریگنز، تقابل دو پارادایم تفسیری را آشکار می‌سازد. فارابی فهم فلسفة ارسطو را فرایندی می‌بیند که در قلمرو مفاهیم مجرد و کیفیات نفسانی خواننده رخ می‌دهد و هرگز به شرایط تاریخی یونان در عصر ارسطو، تحولات سیاسی آتن یا منازعات فکری با سوفسطائیان به‌عنوان عناصر کلیدی تفسیر و فهم درست فلسفه اشاره نمی‌کند؛ اما اسپریگنز متن را پاسخی به بحران‌های تاریخی خاص می‌داند و محرک اصلی برای فهم اندیشة فیلسوفان سیاسی را درک مسائل تاریخی معرفی می‌کند. راهنمایی‌های فارابی کاملاً بر دو حوزه متمرکز است: ازیک‌سو، عالَم الفاظ و مفاهیم با طبقه‌بندی انواع کلام، تحلیل غرض هر کتاب و ترتیب منطقی مطالعة علوم؛ و ازسوی‌دیگر، روحیات و روان‌شناسی خواننده با تأکید بر دلایل سه‌گانة پنهان‌نگاری، که همگی به شرایط درونی و اخلاقی ـ ذهنی مخاطب بازمی‌گردد.
افزون‌براین، فارابی در روش فهم فلسفة ارسطو، بُعدی کاملاً جدید را مطرح می‌کند که در رویکردهای اسپریگنز، اسکینر و اشتراوس غایب است: تأثیر کیفیات نفسانی و اخلاقی خواننده و استاد در فرایند فهم فلسفه. از منظر او، شاگرد یا پژوهشگر نباید چندان دلبستة ارسطو شود که هر سخن او را بی‌چون‌وچرا بپذیرد و امکان نقد یا بررسی سایر دیدگاه‌ها را از دست بدهد. در مقابل نیز نباید چنان به او بدبین باشد که به رد مطلق آرای او بینجامد. وی برای معلم فلسفه نیز شرایطی قائل می‌شود. معلمی که فلسفه را به دیگران می‌آموزد، باید بر نفس خویش مسلط باشد و تنها مشتاق حقیقت باشد، نه پیرو امیال زودگذر؛ همچنین باید قوة ناطقة خود را اصلاح کند؛ به این معنا که دارای اراده‌ای استوار و عقل سلیم باشد تا بتواند مفاهیم را به‌درستی انتقال دهد و شاگرد را در مسیری صحیح هدایت کند (فارابی، 1408ق، ج1، ص8).
این نگاه تضمین‌کنندة رویکردی عقلانی و منصفانه به متن است و تضمین می‌کند که انگیزه‌های ناخالص در انتقال مفاهیم فلسفی دخیل نباشد. دیدگاه فارابی به‌وضوح نشان می‌دهد که از منظر او، اغراض و کیفیات نفسانی خواننده نقشی تعیین‌کننده در تحریف یا هدایت فرایند فهم ایفا می‌کنند. تأکید او بر ضرورت پرهیز از دلبستگی افراطی یا بدبینی مطلق به ارسطو، در حقیقت، اعتراف به این اصل است که تمایلات درونیِ پیشاپیش ذهن پژوهشگر می‌تواند مجرای ادراک او را از متن مسدود یا منحرف سازد. این نگاه، بنیان یک هرمنوتیک روان‌شناختی ـ اخلاقی را می‌ریزد که در آن، فهم درست به پالایش درون نیازمند است. بررسی ابعاد و اضلاعِ این گونة خاص از هرمنوتیک و تفسیر متن در اندیشة فارابی، مجالی فراخ‌تر و تحلیلی ژرف‌تر می‌طلبد.
نتیجه‌گیری
این پژوهش با هدف سنجش سه رویکرد «روش جُستاری» توماس اسپریگنز، «هرمنوتیک قصدگرا»ی کوئنتین اسکینر و «فهم تاریخیِ واقعی» لئو اشتراوس در فهم فلسفة سیاسی اسلامی انجام گرفته است. یافته‌ها حاکی از آن است که با وجود ظرفیت‌های تحلیلی هر یک از این روش‌ها، محدودیت‌ها و کاستی‌های ذاتی کاربست آنها را در فهم متون فلسفة سیاسی اسلامی با چالش مواجه می‌سازد. روش جستاری اسپریگنز با دشواری‌هایی روبه‌روست؛ از جمله آنکه فرضیة محوری آن مبنی بر آغاز اندیشة سیاسی در بحران، همواره جامع و قابل تعمیم نیست. همچنین شناسایی بحران در مواردی دشوار می‌نماید و نظریه‌های همسو با بحران نیز آن را به‌طور جدی نقض می‌کند. هرمنوتیک قصدگرای اسکینر نیز در مواجهه با ویژگی‌های منحصربه‌فرد فلسفة سیاسی اسلامی، از جمله چندزبانی و چندفرهنگی بودن، پیچیدگی‌های ذاتی زبان اسلامی و رواج پنهان‌نگاری در آثار برخی فیلسوفان اسلامی، با موانعی جدی روبه‌روست که فهم دقیق مقصود مؤلف را با ابهام مواجه می‌سازد. ازسوی‌دیگر، روش «فهم تاریخیِ واقعی» اشتراوس نیز با چالش‌هایی همچون ناسازگاری به‌دلیل حضور فیلسوفان جسور در تاریخ فلسفة سیاسی اسلامی و نامشخص بودن معیارهای عینی برای دستیابی به قصد واقعی نویسنده همراه است که بر دشواری کاربرد این روش در حوزة مورد بحث می‌افزاید.
در پاسخ به این کاستی‌ها و در جهت تدوین الگویی کارآمد برای فهم فلسفة سیاسی اسلامی، این پژوهش بازخوانی و بازنگری در روش‌ها و اصولی را پیشنهاد می‌دهد که فیلسوفان اسلامی در فهم سنت فلسفة یونانی به‌کار بسته‌اند. در این میان، «هرمنوتیک روان‌شناختی ـ اخلاقی» فارابی به‌عنوان الگویی جایگزین و همسو با ویژگی‌های بنیادین فلسفة اسلامی شایستة توجه است. این رویکرد با تأکید بر نقش کیفیات روانی و اخلاقی مفسر در فرایند فهم، پالایش نفس و تربیت اخلاقی را پیش‌شرط اجتناب‌ناپذیر برای تفسیری دقیق و ژرف از متون فلسفی می‌داند.