معرفت سیاسی

مقدمه
بی‌گمان «امنیت» نیازی بنیادین برای انسان، هم در عرصة حیات فردی و هم در سپهر زندگی اجتماعی او به‌شمار می‌آید. این نیازِ سرشتی، تنها به حفظ جان و مال محدود نمی‌شود؛ بلکه آرامش روان، ثبات اجتماعی و امکان شکوفایی استعدادها را نیز دربرمی‌گیرد. ازهمین‌رو تأمین امنیت در گسترده‌ترین معنای آن، همواره یکی از دغدغه‌های محوری بشر در طول تاریخ بوده و بخش عظیمی از کوشش‌های فکری و معرفتی او در تمدن‌های مختلف را به خود معطوف کرده است. اندیشمندان، فلاسفه و جریان‌های فکری گوناگون، از دوران باستان تا کنون، با تحلیل ماهیت امنیت، ریشه‌های ناامنی و راه‌های دستیابی به آن، سازوکارهای نظری و عملی متنوعی را برای تحقق این آرمان ارائه کرده‌اند. 
در این میان، تقابل دو سنت بزرگ فلسفة سیاسی اسلامی و فلسفة سیاسی غرب، پژوهش پرباری را فراهم آورده‌اند. این دو سنت، به‌دلیل تمایزات بنیادین در مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و ارزش‌شناختی خود، به‌طور اجتناب‌ناپذیری به سازوکارهای متفاوتی برای تحقق امنیت می‌اندیشند. برای نمونه، فلسفة سیاسی اسلام که غایت نهایی انسان را در سعادت اخروی و قرب به خدا می‌داند، «امنیت معنوی» را زیربنا و غایت «امنیت اجتماعی» قلمداد می‌کند. در این منظره، سازوکارهای تحقق امنیت تنها به تدابیر مادی و قراردادهای بشری محدود نمی‌مانند و مشروعیت خود را از شریعت و در چهارچوب تحقق عدالت و اخلاق الهی کسب می‌کنند. در مقابل، فلسفة سیاسی غرب در دوران مدرن، عمدتاً بر محور قرارداد اجتماعی، حاکمیت سکولار و تأمین امنیت به‌مثابة آرامش مادی و حفظ حقوق طبیعی شهروندان استوار شده است. 
این مقاله با پذیرش این فرض که تفاوت در مبانی به‌طور مستقیم به تفاوت در سازوکارها می‌انجامد، در پی آن است تا با رویکردی تطبیقی ـ تحلیلی سازوکارهای کلانی را که هر یک از این دو منظرة فکری برای تحقق امنیت ارائه می‌دهند، مورد واکاوی قرار دهد. پرسش اصلی این پژوهش آن است که سازوکارهای اصلی تأمین امنیت در نگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان غربی چیست. هدف نهایی، تبیین وجوه اشتراک و افتراق این دو سنت فلسفی در سطح عملیاتی و پاسخ به این پرسش است که این مکاتب «چگونه» آرمان امنیت را قابل دستیابی می‌دانند. 
1. کالبدشکافی مفهومی امنیت
تعاریف امنیت را می‌توان در پنج دسته قرار داد: در منابع علمی معتبر، امنیت معمولاً به فقدان تهدید تعریف شده است. برای نمونه، در یک تعریف، امنیت به نبود تهدید برای ارزش‌های کسب‌شده تعریف شده است (Wolfers, 1962, p. 150) و در تعریفی مشابه، امنیت به نبودِ تهدیدهای جدی نسبت‌به کمترین سطح از ارزش‌های بنیادینی گفته می‌شود که یک ملت بقای خود را به آنها وابسته می‌داند (Nye & Krause, 1975, p. 330). از دانشمندان اسلامی، شهید مطهری تعریفی نزدیک به این تعاریف دارد و می‌گوید: امنیت به‌معنای ایمن بودن از ناحیة اموری است که حیات و مواهب حیات انسان را تهدید می‌کند (مطهری، 1378، ج1، ص116). 
تعاریف دستة دوم، امنیت را به فقدان عوامل تهدید تعریف کرده‌اند. از جمله علامه طباطبایی به نبود عواملی که ترس یا کراهت انسان را موجب می‌شود، امنیت گفته است (طباطبایی، بی‌تا، ج14، ص20، ذیل مریم: 15). در تعریفی مشابه، آیت‌الله مصباح یزدی امنیت را به نبود عامل خطرناک و تهدیدکننده تعریف کرده است (مصباح یزدی، 1388‌‌، ج2، ص58). 
در دستة سوم، امنیت به فقدان ترس تعریف شده است. برای نمونه، آیت‌الله جوادی آملی امنیت را یک حالت روانی و متشکل از فقدان ترس و وجود آرامش می‌داند (جوادی آملی، 1388‌‌، ص201). برخی نظریه‌پردازان غربی نیز امنیت را به نبود ترس از تهاجم به ارزش‌های کسب‌شده تعریف کرده‌اند (Wolfers, 1962, p. 150). 
در تعریف چهارم، استاد مطهری امنیت را سلب نشدن داشته‌های انسان مانند حیات و لوازم آن از سوی دشمن و قدرت خارجی می‌داند (مطهری، 1368، ج23، ص436). 
تعریف پنجم مبتنی بر نقد تعریف مرسوم امنیت به نبود تهدید است و آن را یک تعریف کامل نمی‌داند. طبق این تعریف، امنیت به‌معنای دستیابی به وضعیتی است که «الف» از تهدید و آسیب «ب» مصون باشد تا به وضعیت «ج» برسد. (لک‌زایی، 1398، ص107). نوع تهدیدها و کیفیت وضعیت «ج» با توجه به ابعاد مختلف امنیت، تغییر می‌یابد. بر همین پایه، اموری همچون هوای نفسانی، نادانی، ستمگری، تهاجم فرهنگی، احتکار و دشمنی، از جملة تهدیدها به‌شمار می‌روند و اموری مثل آرامش، نظم عمومی، تعالی اخلاقی و توسعة اقتصادی در حکم وضعیت‌هایی‌اند که با امنیت برای انسان به‌دست می‌آیند. 
تعاریف دستة نخست و دوم از این حیث که امنیت را پدیده‌ای عینی در نظر می‌گیرند، مشابه یکدیگرند؛ ولی از جهت اشاره به عامل تهدید، از یکدیگر متمایز می‌شوند. طبق تعریف نخست، ممکن است عامل تهدید وجود داشته باشد، ولی تهدید به‌علت بروز موانع فعلیت نیافته باشد؛ در این صورت، باید پذیرفت که فرد از امنیت برخوردار است؛ اما طبق تعریف دوم، تا هنگامی که عامل تهدید وجود دارد، هرچند بالفعل عمل تهدید سر نزده باشد، امنیت تحقق نمی‌یابد. بااین‌حال، هر دو تعریف از جهت دشواری تحقق امنیت، اشتراک دارند؛ چراکه عوامل تهدید یا تهدید، معمولاً به‌طور کامل از بین نمی‌روند. می‌توان این تعاریف را به‌نحوی بازسازی کرد که فرد یا جامعه با وجود تهدیدها به میزانی از قدرت دست یابد که تهدیدها را بی‌اثر سازد و خود را در وضعیت امن قرار دهد. 
در تعریف دستة سوم، امنیت یک وضعیت روانی در نظر گرفته می‌شود و از همین جهت از تعاریف پیشین تمایز می‌یابد. نکتة محوری این تعریف، احساس امنیت داشتن با وجود عوامل تهدید و خطر است و این در حالی اتفاق می‌افتد که فرد خودش را در مواجهه با تهدیدات مقاوم کرده باشد. البته ممکن است که فرد یا جامعه به‌طور کاذب از احساس آرامش برخوردار شود که در این موارد، درک واقع‌بیانه‌ای از وضعیت‌های عینی توسط شهروندان صورت نگرفته است. 
تعریف چهارم که امنیت را سلب نشدن دارایی‌های انسان می‌داند، از این نظر عام است که امور مادی مثل ثروت و سلامت و همچنین امور معنوی مثل آرامش و آسایش را دربرمی‌گیرد. تفاوت این تعریف با سایر تعاریف، صدق کردن امنیت در فرضی است که عوامل تهدید وجود دارد، ولی فرد مورد تعرض دشمنان قرار نگرفته است؛ درحالی‌که در چنین مواردی که تهدید وجود دارد، به‌سختی می‌توان فرد یا جامعه را برخوردار از امنیت فرض کرد. 
بنابراین، در تعریف امنیت باید در وهلة نخست، آن را حالتی روانی و هم‌معنا با آرامش دانست. بااین‌حال، امنیت همچون دیگر حالات روانی باید در ارتباطی تنگاتنگ و واقع‌بینانه با شرایط عینی شکل گیرد. ازسوی‌دیگر، عوامل تهدید همواره وجود دارند و امکان رفع کامل آنها میسر نیست. تعریف امنیت به نبود عوامل تهدید، مستلزم دشوار بودن تحقق آن در بیشتر موارد است. ازاین‌رو، نقطة اساسی در تعریف امنیت، مهار عوامل تهدید از طریق مقاوم بودن در برابر تهدیدها و کوشش برای از بین بردن آنهاست. بر اساس آنچه گفته شد، امنیت عبارت است از «آرامش روانیِ ناشی از مقاوم بودن در برابر عوامل تهدید». 
2. دین‌مداری: بنیادی‌ترین عامل تحقق امنیت درونی و بیرونی 
دین‌مداری در ابعاد مختلفی به تأمین امنیت کمک می‌رساند و فیلسوفان اسلامی توجه جدی به آن داشته‌اند. برخی فیلسوفان، از جمله فارابی، معتقد بودند که انسان با معرفت توحیدی می‌تواند امنیت به‌دست آورد (فارابی، 2006م، ص14؛ صدرالدین شیرازی، 1366، ج1، ص585؛ سبزواری، 1361، ص510). در نوشتارهای آنان، توضیح بیشتری دربارة اینکه چگونه معرفت توحیدی به تولید امنیت می‌انجامد، ارائه نشده است. فیلسوفان معاصر نیز به اثربخشی ایمان در ایجاد امنیت باور دارند (مطهری، 1368، ج23، ص765؛ طباطبایی، 1391، ص47؛ حسینی خامنه‌ای، 29/04/1373). 
برخلاف فیلسوفان قدیم، نقش دین‌مداری در ایجاد امنیت در نوشتارهای دانشمندان اسلامی معاصر تبیین شده است. در یک تحلیل، دین‌مداری در ایجاد امنیت بیرونی نقش دارد. علامه طباطبایی معتقد است که افراد متدین چون در همه حال خدا را ناظر کارهاى خود مى‏دانند، از آسیب رساندن به دیگران و هر گونه بداندیشى دربارة آنها خودداری می‌کنند؛ در صورتی که در محیط تهی از دین، فقط با وجود نیروهای انتظامی از انجام کار خلاف خودداری می‌شود (طباطبایی، 1391، ص47). در تحلیل دیگر، فایدة عمل به تکالیف دینی، آرامش قلبی و محافظت از امنیت جان، مال و آبروی انسان‌ها ذکر شده است (موسوی خمینی، 1378، ج11، ص265؛ جوادی آملی، 1378ب، ج23، ص608، ذیل مائده: 97؛ جوادی آملی، 1388، ص201ـ202). برخی نیز معتقدند که آن دسته از احکام اسلامی که تغییرناپذیرند، نیازهای ثابت در زندگی انسان، از جمله نیاز به امنیت را تأمین می‌کنند (صدر، 1428ق، ص118ـ119). تحلیل دیگری نیز وجود دارد که در آن، نقش ایمان دینی و عمل به تکالیف شرعی را حفظ امنیت انسان‌ها در مقابل اضطراب‌ها و احساسات ناخوشایند می‌داند (مطهری، 1368، ج2، ص32؛ مصباح یزدی، 1390الف‌‌، ص144؛ جوادی آملی، 1383، ج2، ص562ـ565). دانشمندان اسلامی، گاه به‌طور خاص نقش اعتقادات و باورهای اسلامی، همچون ولایت و امامت (مصباح یزدی، 1389الف، ص173ـ174؛ جوادی آملی، 1388‌‌، ص274ـ275)، معاد و ترس از دوزخ (جوادی آملی، 1378ب، ج13، ص569، ذیل آل‌عمران: 26) و همچنین احکام دینی، از جمله امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر (مصباح یزدی، 1391ب‌‌، ص36ـ37) و قصاص (مصباح یزدی، 1388‌‌، ج3، ص389) را در تأمین امنیت توضیح می‌دهند. 
در نظر برخی فیلسوفان غربی نیز دین در ایجاد امنیت نقش‌آفرین است. برای نمونه، آگوستین از آموزة نبوت عام کمک می‌گرفت و فایدة آن را تولید امنیت برای مردم می‌دانست (آگوستین ، 1391، ص736)؛ ولی برخی دیگر از فیلسوفان غربی چالش‌هایی را که چه‌بسا دین‌داری برای امنیت در جامعه ایجاد می‌کند، یادآوری کردند و دربارة راهکار برون‌رفت از آن به تأمل پرداختند. برای نمونه، جان لاک از بابت تجاوز به حقوق مدنی شهروندان به‌بهانة گسترش دین و تعصبات دینی نگران بود و چارۀ آن را به‌کارگیری تساهل دینی می‌دانست (لاک، 1383، ص72ـ73). روسو نیز معتقد بود این اصل مذهبی که برای رستگار شدن باید عقیدة دینی را پذیرفت، به نابودی امنیت کشور، بلکه نوع بشر می‌انجامد (روسو، 1335، ص206).
در تحلیل دیدگاه فیلسوفان اسلامی به‌دست می‌آید که دین‌مداری از منظر آنان، تنها یک توصیة اخلاقی یا مجموعه‌ای از مناسک نیست؛ بلکه زیربنایی برای تحقق امنیت در تمامی سطوح آن است. ارزش دیدگاه این فیلسوفان، در نگاه یکپارچه و عمیق آنان نهفته است؛ نگاهی که در آن، امنیت بیرونی و اجتماعی بازتاب مستقیم امنیت درونی و قلبی است، که از «معرفت توحیدی» سرچشمه می‌گیرد. این معرفت، که مورد تأکید اندیشمندانی چون فارابی است، انسان را به درک صحیحی از جایگاه خود در جهان هستی می‌رساند و در نتیجه، خودکنترلی مبتنی بر ایمان و نظارت درونی برخاسته از باور به حضور خداوند را جایگزین نظارت‌های بیرونی و قهری می‌کند. این همان نقطة تمایز اصلی با نگاه بسیاری از فیلسوفان غربی است. گرچه فیلسوفی مانند آگوستین نیز به نقش دین در ایجاد نظم و امنیت اشاره می‌کند، اما نگرانی فیلسوفانی مانند جان لاک و روسو از تبدیل دین به ابزار تعصب و نقض حقوق شهروندی، آنان را به‌سمت راه‌حل‌هایی مانند تساهل دینی و حتی جدایی نهاد دین از دولت سوق داد. آنان مشکل را در خود دین دیدند و راه علاج را در محدود کردن آن به حوزة خصوصی جست‌وجو کردند. در مقابل، فیلسوفان اسلامی دین راستین را بزرگ‌ترین ضامن امنیت و مانع اصلی ظلم و تجاوز می‌دانند (جوادی آملی، 1378ب، ج23، ص608، ذیل مائده: 97). 
بنابراین، نظام اسلامی موظف است که در جهت ایجاد جامعه‌ای نمونه بر اساس این اصول تلاش کند؛ جامعه‌ای که در آن امنیت، رفاه و عدالت، نه از راه‌های صرفاً مادی و قهری، بلکه بر پایة ایمان و اخلاق درونی تحقق یابد. در این صورت می‌تواند الگویی عملی برای جهان ارائه دهد و ثابت کند که نگاه فیلسوفان اسلامی به دین و امنیت می‌تواند پاسخگوی عمیق‌ترین نیازهای بشر معاصر و پاسخی محکم به نقدهای فیلسوفان غربی باشد. 
3. فضایل اخلاقی: کارکردمحوری در تأمین امنیت اجتماعی و روانی
فیلسوفان مسلمان به‌کارگیری مجموعة فضایل اخلاقی توسط حاکم و مردم را در تأمین امنیت مؤثر می‌دانند. فارابی در توضیح کلام افلاطون معتقد است که حاکم با تکیه بر رفق و مدارا می‌تواند از آسیب رساندن اشرار به مردم و بروز جنگ جلوگیری کند (فارابی، 1353‌‌، ص38). مسکویه نیز به‌نقل از کسری، یکی از حکمای ایران، ثمرة شجاعت را ایجاد امنیت در برابر دشمنان ذکر می‌کند (مسکویه، 1377، ص42). عامری نیشابوری در کلامی که مسکویه نیز آن را در حکمت خالده نقل کرده (مسکویه، 1377، ص361)، با بیان راهکارهای برخورد با افراد دارای رذایل اخلاقی، از آنها برای ایجاد امنیت بهره می‌گیرد. بر این اساس، اگر کسی بتواند حسادت دیگران را به غبطه تبدیل کند، با سفیهان حلم و چشم‌پوشی نماید، شماتت‌کنندگان را کوچک و حقیر بشمارد و در مقابل ستیزه‌جویان از خود وقار نشان دهد، امنیت برایش ایجاد می‌شود (عامری، 1375، ص422). ابن‌باجه نیز معتقد بود محبت از بروز هر گونه نزاعی که امنیت را از بین می‌برد، جلوگیری می‌کند (ابن‌باجه، 1991م، ص41). برخی فیلسوفان معاصر اسلامی نیز نقش فضایل را در ایجاد امنیت پذیرفته‌‌اند (جوادی آملی، 1387ب‌‌، ص18) و فضایلی همچون توجه به معنویات (موسوی خمینی، 1378، ج5، ص542)، بصیرت (مصباح یزدی، 1391الف‌‌، ص82)، وفا به پیمان‌ها (جوادی آملی، 1378الف، ص347ـ348) و صدقه دادن (جوادی آملی، 1378ب، ج12، ص554، ذیل بقره: 276) را در ایجاد امنیت، و رذایل اخلاقی همچون حسد (مصباح یزدی، 1388، ج3، ص235) و کبر را در ایجاد ناامنی مؤثر دانسته‌اند (جوادی آملی، 1388، ص268). طبق یک دیدگاه، فضایل اخلاقی در تأمین امنیت آبروی افراد اثرگذارند؛ چراکه با به‌کارگیری فضایل اخلاقی، علاقة دیگران به یکدیگر جلب می‌شود و روابط اجتماعی و همزیستی انسان‌ها استحکام می‌یابد (مصباح یزدی، 1388، ج3، ص224ـ225). در دیدگاه دیگر، فضایل اخلاقی به ایجاد امنیت درونی برای انسان‌ها کمک می‌کند و ترس و اندوه را از آنها می‌زداید (جوادی آملی، 1383، ج12، ص256ـ257). 
با تأمل در اندیشة فیلسوفان مسلمان و تأکید آنان بر نقش فضایل در دستابی به وضعیت امن، این نکته آشکار می‌شود که از نگاه آنان، اخلاق تنها یک دستورالعمل شخصی نیست؛ بلکه شبکه‌ای پیچیده و حیاتی است که امنیت روانی فرد را به امنیت اجتماعی جامعه گره می‌زند. این نگاه، فضیلت را نه یک انتخاب انفرادی، که ضرورتی جمعی برای بقا و تعالی جامعه می‌داند. ارزش متعالی دیدگاه فیلسوفان اسلامی، در نگرش آنان نهفته است که معتقدند این فضیلت‌های درونی افراد جامعه است که به قوانین بیرونی کارآمدی می‌بخشد. از نگاه آنان، جامعه‌ای که بر پایة رذایل باشد، حتی با قدرتمندترین قوای قهریه نیز ناامن خواهد بود؛ چراکه ناامنی از درون می‌جوشد. قوانین بدون پشتوانة اخلاقی تنها می‌توانند ترس موقتی ایجاد کنند. 
بررسی آرای فیلسوفان غربی نیز نشان می‌دهد که در نگاه برخی از آنها، فضیلت‌های اخلاقی نقش تعیین‌کننده‌ای در تحقق امنیت اجتماعی ایفا می‌کنند. افلاطون به‌صراحت به ارتباط میان فضیلت و امنیت نپرداخته است؛ اما وی ازیک‌سو در کتاب جمهوری چهار فضیلت بنیادین «دانایی»، «شجاعت»، «خویشتن‌داری» و «عدالت» را به‌عنوان ارکان اساسی ساختن جامعه‌ای نیک برمی‌شمارد (افلاطون، 1380، ج2، ص952، جمهوری، بند 433) و ازسوی‌دیگر، در کتاب قوانین تأکید می‌کند که خیر و صلاح عمومی، نه در جنگ‌های خارجی است و نه در کشمکش‌های داخلی؛ پس باید کوشید که از بروز این دو وضعیت جلوگیری کرد و شرایطی فراهم آورد که مردم در صفا و دوستی زندگی کنند. بر این اساس، سیاستمدار خوب کسی است که حتی هنگام وضع قوانین جنگی، صلح و آرامش را هدف غایی خود قرار دهد (افلاطون، 1380، ج4، ص1912، قوانین، بند 628). بنابراین، از منظر افلاطون، جامعة آرمانی تنها از مسیر فضیلت‌ورزی قابل دستیابی است و تأمین امنیت و آرامش از ضروریات جامعة مطلوب به‌شمار می‌آید. در نتیجه، فضیلت تأثیری مستقیم و تعیین‌کننده در برقراری امنیت و آرامش عمومی خواهد داشت. 
آگوستین نیز تکبر را عنصری ویرانگر معرفی می‌کند که بنیان‌های امنیت را سست کرده، موجب بروز جنگ‌های ویرانگر می‌شود. وی معتقد بود که امنیتِ شهر خدا از طریق وفاداری تأمین می‌شود (آگوستین، 1391، ص230 و 1052). از نوشته‌های جان لاک نیز به‌دست می‌آید که انسان‌های پیشین در عصر طلایی از وجود فضایلی مثل صداقت و دوراندیشی در حاکمانشان احساس امنیت می‌کردند؛ اما در دورة مدرن قوانین حکومت از جان و مال افراد محافظت می‌کند (لاک، 1391، ص166ـ167 و 173). در مقابل این دیدگاه، جریان فکری دیگری وجود دارد که نقش فضایل را در تأمین امنیت نمی‌پذیرد. تامس هابز استدلال می‌کرد: در وضعیت طبیعیِ زندگی بشر، که در آن همواره افرادی از قدرت خود برای تعدی به حقوق دیگران بهره می‌برند، افراد فضیلتمند که با پایبندی به فضایلی چون تواضع و ملایمت به حدود خویش پایبندند، در نهایت قادر به حفظ امنیت شخصی خود نخواهند بود (هابز، 1380، ص157). 
تأکید فیلسوفان اسلامی بر نفش فضایل اخلاقی در تأمین امنیت، الزامات سنگینی را برای نظام اسلامی به‌دنبال دارد. نخستین و مهم‌ترین الزام، تقدم «تربیت» بر «تسلط» است. نظام اسلامی موظف است که همة سازوکارهای خود ـ از آموزش و پرورش و رسانه گرفته تا سیاست‌های فرهنگی و اقتصادی ـ را حول محور ترویج فضایل اخلاقی (مانند صداقت، امانت‌داری، حلم، عدالت و احسان) سامان دهد. این امر مستلزم بازنگری در ساختارها برای کاهش زمینه‌های بروز رذایل است. 
برای مثال، یک نظام اقتصادی که شکاف طبقاتی عمیق و فساد ایجاد می‌کند، می‌تواند بستر حسادت، دزدی و ناامنی را فراهم سازد. دومین الزام، «الگوسازی» است. حاکمان و نخبگان جامعه باید مظهر تجلی فضایل اخلاقی باشند. وقتی حاکم با عدالت رفتار کند، این خود قوی‌ترین پیام آموزشی و امنیتی برای جامعه است. مردم به حاکم عادل و فضیلتمند اعتماد می‌کنند و این اعتماد، بزرگ‌ترین سرمایة اجتماعی برای مقابله با تهدیدات داخلی و خارجی است. سومین وظیفه، «ایجاد گفتمان مقاومت در برابر رذایل» است. نظام اسلامی باید با استفاده از عقلانیت و منطق، به مقابلة فرهنگی با رذایلی که امنیت روانی و اجتماعی را تخریب می‌کنند ـ از کبر و خودبرتربینی گرفته تا دروغ و تهمت ـ برخیزد و آنها را نه‌تنها گناه، که عوامل ناامنی معرفی کند. 
4. عدالت اجتماعی: محور امنیت پایدار و همه‌جانبه
متفکران اسلامی با استناد به مبانی دینی، رابطة علّی میان عدالت اجتماعی و امنیت را در چند سطح تبیین کرده‌اند. برخی در یک تحلیل کلان معتقدند که گسترش عدالت اجتماعی به کاهش زمینه‌های تبهکاری و تقویت امنیت می‌انجامد (حسینی بهشتی، 1386، ج3، ص550). برخی دیگر با نقد رویکردهای انحصارگرایانه بر این باورند که اگر عدالت نباشد، همة خیرات در جامعه، از جمله امنیت، فقط به اقشار خاصی تعلق می‌گیرد (حسینی خامنه‌ای، 07/04/1377؛ جوادی آملی، 1387الف‌‌، ص264). در یک استدلال دیگر، اجرای عادلانة مجازات‌ها به‌مثابة عاملی بازدارنده در پیشگیری از جرایم و ایجاد امنیت ارزیابی شده است (حسینی خامنه‌ای، 23/10/1371). همچنین برخی در پاسخ به شبهة تعارض عدالت با امنیت اقتصادی استدلال کرده‌اند که عدالت نه‌تنها تعارضی با امنیت اقتصادی ندارد، بلکه با به‌کارگیری آن، از فعالیت‌های اقتصادی پشیبانی می‌شود (حسینی خامنه‌ای, 07/04/1377). 
برخی فیلسوفان سیاسی غربی همچون فیلسوفان مسلمان، عدالت را در امنیت اثرگذار دانسته‌اند. تامس هابز بر این باور بود که امنیت واقعی تنها در پرتو اجرای عادلانة قانون برای همة اعضای جامعه، فارغ از جایگاه و قدرتشان، تحقق می‌یابد. بر این اساس، اگر به هر فرد ـ خواه صاحب نفوذ و خواه فاقد آن ـ ستمی وارد شود، دادخواهی باید بی‌طرفانه و یکسان انجام شود. همچنین هیچ شهروند یا مقام برتری نمی‌تواند با تکیه بر موقعیت خود، از پیامدهای خشونت، توهین یا تعدی به حقوق دیگران بگریزد. ازاین‌رو امنیت عمومی تنها زمانی پایدار می‌ماند که حاکمیت به این اصل بنیادینِ برآمده از حقوق طبیعی بشر پایبند باشد و در اِعمال قدرت، از فرودست تا فرادست، هیچ تبعیضی روا ندارد (هابز، 1380، ص308). برخی فیلسوفان دیگر نیز پذیرفته‌اند که رواج بی‌عدالتی توسط حکومت، امنیت را به‌خطر می‌اندازد (ماکیاولی، 1377، ص152؛ لاک، 1383، ص117). 
با بررسی جایگاه عدالت اجتماعی به‌عنوان محور امنیت پایدار در فلسفة سیاسی اسلامی، این تحلیل به‌دست می‌آید که نگاه متفکران اسلامی به عدالت، برخاسته از مبانی عمیق توحیدی و انسان‌شناختی است که آن را از نگاه قراردادی یا ابزاری برخی فیلسوفان غربی متمایز می‌سازد. در دیدگاه اسلامی، عدالت تنها یک تکنیک حکمرانی یا یک سازوکار توزیعی نیست؛ بلکه تجلی «حق‌مداری» در تمامی سطوح حیات فردی و اجتماعی و تحقق عبادت جمعی است (مصباح یزدی، 1390ب‌‌، ج1، ص263ـ264). 
اشتراک ظاهری این دیدگاه با اندیشه‌ای مانند نظریة هابز، که بر اجرای بی‌طرفانة قانون برای همه تأکید می‌کند، در هدف نهایی، یعنی «تحقق امنیت» است؛ اما مبنا و غایت، کاملاً متفاوت است. برای هابز، عدالت در اجرای قانون، ضرورتی عملی برای جلوگیری از بازگشت به «وضعیت طبیعی» و هرج‌ومرج است. این عدالت، ابزاری برای حفظ قرارداد اجتماعی و بقای لویاتان (دولت) است. در مقابل، برای متفکر اسلامی، عدالت امری ذاتی و الهی است که امنیت، نتیجة طبیعی و ضروری تحقق آن است. حتی نگاه لاک که بر حقوق طبیعی تکیه می‌زند، عدالت را در چهارچوب حقوق فردی و مالکیت تعریف می‌کند؛ حال آنکه عدالت در منظومة فکری اسلامی، علاوه بر رعایت حقوق فردی، دارای ابعاد معنوی، اخلاقی و توزیعی گسترده‌تری است که هدف آن، قرب جمعی به تعادل الهی است. 
این فهم عمیق از «عدالت»، الزامات و وظایف خطیری را متوجه یک نظام اسلامی می‌کند. نخستین و مهم‌ترین وظیفه، «عینیت بخشیدن به عدالت» به‌عنوان کانونی‌ترین «اصل ارزشی» است. نظام نمی‌تواند به عدالت به‌مثابة یک سیاست جنبی یا یک شعار تبلیغاتی نگاه کند؛ بلکه باید تمامی ارکان خود را حول محور تحقق عدالت در تمامی ابعاد اقتصادی، قضایی، اجتماعی و فرهنگی بازسازی کند. این امر مستلزم مبارزة بی‌امان با هر گونه تبعیض، رانت‌خواری، فساد و انحصار است. 
دومین الزام، «اجرای عادلانة قانون بدون هیچ چشم‌پوشی» است. نظام اسلامی باید نشان دهد، قانون ـ که خود باید تجلی عین عدالت باشد ـ به‌صورت کاملاً بی‌طرفانه و بدون توجه به جایگاه، قدرت یا ثروت افراد اجرا می‌شود. این عادلانه بودن دستگاه قضاوت، بزرگ‌ترین عامل بازدارندگی از جرم و ایجاد اعتماد عمومی و در نتیجه، امنیت روانی است. 
سومین وظیفه، «رفع شبهة تعارض کاذب بین عدالت و امنیت» است. نظام باید در عمل ثابت کند که عدالت و امنیت نه‌تنها متعارض نیستند، بلکه دو روی یک سکه‌اند. برای مثال، یک سیاست اقتصادی عادلانه که به کاهش فاصلة طبقاتی و فقر می‌انجامد، زمینه‌های جرایم مالی، سرقت و نارضایتی‌های اجتماعی را که از عوامل اصلی ناامنی هستند، از بین می‌برد؛ یا یک سیاست خارجی عادلانه، اعتماد و امنیت بین‌المللی را برای کشور به‌ارمغان می‌آورد. در نهایت، وظیفة نظام، «تبیین عدالت به‌مثابة یک ارزش امنیت‌ساز» برای افکار عمومی است. مردم باید درک کنند که عدالت‌خواهی همان امنیت‌خواهی است و هر گونه سکوت در برابر بی‌عدالتی، در نهایت به ناامنی خود آنان دامن می‌زند. تنها در این صورت است که جامعه به‌سمت نظم و امنیتی پایدار، برآمده از بطن عدالت و رضایت درونی حرکت خواهد کرد؛ نه امنیتی تحمیلی و شکننده که بر پایة زور و سرکوب بنا شده باشد. این همان الگویی است که فلسفة اسلامی عدالت را نه‌تنها یک فضیلت اخلاقی، که کارآمدترین راهبرد امنیت ملی معرفی می‌کند. 
5. قدرت و قانون: ضامن ضروری امنیت در عرصة داخلی و خارجی
فیلسوفان اسلامی افزون بر موارد پیش‌گفته، قدرت و قانون را نیز از عوامل ایجاد امنیت می‌دانند. از دیدگاه برخی از آنان، قانون به‌عنوان ضامن امنیت اجتماعی، به‌دلیل سرشت خودمحورانة انسان ضرورت می‌یابد؛ چراکه بدون چهارچوب‌های حقوقی، حیات بشری به‌سوی منازعات ویرانگر سوق می‌یابد. در بعد خارجی نیز قدرت حکومت سپر دفاعی در برابر تهدیدات بیرونی به‌شمار می‌آید و فقدان آن، با تکیة صرف بر فضایل اخلاقی، امنیت را تضعیف می‌کند (مصباح یزدی، 1391ج‌‌، ص111؛ جوادی آملی، 1387ب‌‌، ص131). طبق یک استدلال دیگر، نبود نهادهای قضایی کارآمد می‌تواند به چرخه‌ای معیوب از انتقام‌جویی‌های افراطی و ناامنی‌های گسترده بینجامد (مصباح یزدی، 1388‌‌، ج3، ص383؛ جوادی آملی، 1390، ص149ـ150). برخی نیز به‌کارگیری قدرت را در تأمین امنیت خارجی و مواجهه با دشمنان یکی از ابزارهای کارآمد دانسته‌اند (رشید رضا، 1414ق، ج5، ص250). 
فیلسوفان مدرن غربی که فضایل اخلاقی را در تأمین امنیت ناکارآمد می‌دانند، بر قدرت و ابزارهای قانونی برای تأمین امنیتِ پایدار تأکید می‌کنند. ماکیاولی در تحلیل وضعیت جدید جوامع اروپایی به این نتیجه می‌رسد که فقدان قناعت و تمایل به سلطه‌جویی، ویژگی‌های ذاتی بشرِ مدرن شده است. از دیدگاه وی، در شرایطی که عدالت خودجوش در جامعه رو به افول است، کاربست قدرت سازمان‌یافته تنها راهکار مؤثر برای تأمین امنیت شمرده می‌شود. وی معتقد است که حاکمیت مطلوب باید از طریق تدوین نظام حقوقی شفاف و تأسیس نهادهای نظارتی کارآمد، امنیت شهروندان را تضمین کند. پایبندی بی‌چون‌وچرای فرمانروا به قانون، موجب نهادینه شدن فرهنگ قانون‌مداری، و در نهایت، تحقق ثبات اجتماعی می‌شود (ماکیاولی، 1377، ص39 و 87). 
تامس هابز معتقد بود که آرزوی آرامش در انسان‌ها سبب می‌شود که آنها از تلاش شخصی دست بردارند و برای دستیابی به امنیت، از یک قدرت عمومی فرمان‌برداری کنند. در نظر وی، اساساً با کاربست قدرت می‌توان به امنیت پایدار دست یافت (هابز، 1380، ص139 و 157). جان استوارت میل نیز بر این باور بود که در جوامع مدرن، امنیت دیگر محصول تلاش‌های فردی یا فضایل شخصی ـ مانند جوانمردی ـ نیست؛ بلکه از همکاری و عملکرد نهادی تأمین می‌شود. فضیلت‌های سنتی ـ هرچند قابل احترام‌اند ـ دیگر برای تضمین امنیت کافی نیستند؛ چراکه انگیزه‌های درونی برای درست‌کاری، در برابر تمایلات خودخواهانه عموماً ضعیف‌اند و امنیت نمی‌تواند به فضایل غیرقابل اطمینان افراد سپرده شود. تمدن مدرن از طریق ابزارهای حقوقی، ظلم را محدود کرده و زندگی را به‌ویژه برای آسیب‌پذیران پذیرفتنی‌تر ساخته است؛ بدون آنکه به فضایل شخصی وابسته باشد (میل، 1390، ص135ـ136). 
با بررسی نقش قدرت و قانون به‌عنوان ضامن امنیت، این نکتة اساسی به‌دست می‌آید که اگرچه فیلسوفان اسلامی و غربی در ضرورت وجود یک ساختار قوی قانونی و حکومتی برای تأمین امنیت هم‌رأی‌اند، درعین‌حال تفاوت‌های بنیادینی میان آنها وجود دارد که به ارائة دو الگوی متمایز منجر می‌شود. فیلسوفان اسلامی با پذیرش واقع‌بینی دربارة طبیعت بشری، که ممکن است به خودمحوری و تعدی گرایش یابد، وجود قانون و قدرت قهریه را ضرورتی عقلایی برای جلوگیری از هرج‌ومرج می‌دانند (جوادی آملی، 1387ب‌،‌ ص131). از دیدگاه آنان، قانون مطلوب صرفاً یک دستورالعمل بیرونی و تحمیلی نیست؛ بلکه باید تجلی عینی عدالت و شریعت باشد (مصباح یزدی، 1391ج‌‌، 125ص). قدرت نیز نه یک غایت در خود، بلکه ابزاری در خدمت تحقق عدالت و امنیتی است که بستری برای رشد معنوی فرد و جامعه فراهم می‌آورد (مصباح یزدی، 1391ج، ص26). بنابراین در نگاه اسلامی، قانون و قدرت، پوشش ضروری برای جامعة در حال رشد به‌سوی فضیلت‌اند، نه جایگزینی برای آن. 
نگاه فیلسوفان اسلامی در تقابل جدی با نگاه تقلیل‌گرایانه و صرفاً مادیِ فیلسوفان مدرنی مانند هابز، ماکیاولی و میل قرار می‌گیرد. چنان‌که گذشت، برای هابز، قانون و قدرت متمرکز پاسخی است به ترس بنیادین انسان از مرگ و وضعیت جنگ همه برضد همه؛ که غایت آن، تنها بقا و اجتناب از مرگ است. برای ماکیاولی، قانون و قدرت، ابزارهای فاقد پشتوانة اخلاقی برای حفظ نظم و ثبات دولت‌اند. میل نیز با بدبینی به فضیلت‌های انسانی، امنیت را کاملاً به نهادها و قوانین مدرن واگذار می‌کند. در این نگاه‌ها، قانون یک قرارداد اجتماعی زمینی است و قدرت، منبعی برای اجبار و کنترل، بدون هیچ بعد معنوی یا تربیتی. 
اما نقطة افتراق اصلی در تلفیقی است که فیلسوفان اسلامی ارائه می‌دهند. از دیدگاه آنان، قانون بدون پشتوانة اخلاقی و معنوی، شکننده و پرهزینه است؛ چراکه همواره نیاز به نظارت و کنترل بیرونی دارد و شهروندان را به افرادی منفعل و قانون‌گریز تبدیل می‌کند که تنها به‌دلیل ترس از مجازات، قانون را رعایت می‌کنند. ازسوی‌دیگر، اخلاق و فضیلتِ بدون پشتوانة قانون و قدرت نیز در مقیاس کلان، ناتوان از مهار شروران و ستمگران است (مصباح یزدی، 1389ب‌‌، ص53). بنابراین، الگوی اسلامی یک راه میانه و در واقع یک راه متعالی پیشنهاد می‌دهد: قانون عادلانه و قدرت مشروع، به‌عنوان پایه‌های ضروری نظم اجتماعی؛ و فضیلت اخلاقی و تربیت دینی، به‌عنوان روح حاکم بر این پایه‌ها که به آن معنا و مشروعیت درونی می‌بخشد. در این الگو، قانون خوب، شهروندان را تربیت می‌کند و شهروندان بافضیلت، به اجرای عادلانه‌تر قانون کمک می‌کنند. 
این الگوی تلفیقی، الزامات بسیار دقیقی را برای یک نظام اسلامی اثبات می‌کند. بر این اساس در نظام اسلامی، نظام حقوقی باید به‌گونه‌ای تأسیس شود که نه‌تنها به ایجاد نظم، بلکه به ترویج ارزش‌های اخلاقی و تحقق عدالت بپردازد. قوانین نباید تنها بازدارنده باشند؛ بلکه باید تسهیل‌کنندة فضیلت باشند. قدرت در نظام اسلامی باید همواره خود را مقید به اخلاق و عدالت بداند و حاکم اسلامی باید مظهر عدالت و تقوا باشد. نظام آموزشی و فرهنگی باید به‌گونه‌ای طراحی شود که شهروندان، هم به اهمیت قانون احترام بگذارند و هم وجدان اخلاقی و تعهد درونی خود را پرورش دهند. هدف، ایجاد امنیتی است که از درون انسان‌ها بجوشد؛ نه اینکه تنها از بیرون به آنان تحمیل شود. بر این اساس، باید از دو ورطه دوری شود: یکی اخلاق‌گرایی محض، که قدرت و قانون را نادیده می‌گیرد؛ و دیگری قانون‌گرایی خشک و بی‌روح، که از تربیت اخلاقی و معنوی غافل می‌شود. 
نتیجه‌گیری
این پژوهش با واکاوی سازوکارهای تحقق امنیت از منظر فلسفة سیاسی، به این نتیجه رهنمون شد که امنیت در نگرش فیلسوفان اسلامی، به‌ویژه در مقایسه با مکاتب غربی، مفهومی چندبعدی، عمیق و متعالی است که صرفاً به نبود تهدید فیزیکی محدود نمی‌شود. یافته‌های تحقیق حاکی از آن است که امنیت مطلوب، «آرامش روانی ناشی از مقاوم بودن در برابر عوامل تهدید» است که در سایة تعامل چهار رکن اساسی محقق می‌شود: الف) «دین‌مداری» به‌عنوان بنیانی هستی‌شناختی، که با ایجاد نظارت درونی و خودکنترلی، امنیت درونی و بیرونی را پایه‌ریزی می‌کند؛ ب) «فضایل اخلاقی»، که با تبدیل شدن به روح حاکم بر روابط اجتماعی، امنیت روانی فرد را به امنیت اجتماعی جامعه گره می‌زند؛ ج) «عدالت اجتماعی»، که با رفع تبعیض و ایجاد اعتماد عمومی، محور امنیت پایدار و همه‌جانبه است؛ د) «قدرت و قانون»، که به‌عنوان ضامنی ضروری و ابزاری در خدمت اهداف متعالی، چهارچوب عینی و بیرونی امنیت را فراهم می‌سازد. 
وجه تمایز الگوی اسلامی با رویکردهای غربی مدرن (مانند هابز، ماکیاولی و میل) در تلفیق این مؤلفه‌هاست. درحالی‌که نگاه‌های سکولار غربی غالباً قانون و قدرت قهریه را جایگزین فضیلت و دین می‌دانند و امنیت را امری صرفاً مادی و قراردادی قلمداد می‌کنند، فلسفة سیاسی اسلامی با ارائة الگویی یکپارچه، قانون عادلانه و قدرت مشروع را در کنار تربیت اخلاقی و معنویت، دو روی یک سکه برای تحقق امنیتی پایدار و انسانی می‌داند. از این منظر، غفلت از هر یک از این ارکان، امنیت را شکننده و ناقص خواهد کرد. 
بر این اساس، نظام سیاسی برآمده از این فلسفه، موظف است که با ایفای نقش خود به‌عنوان مجری قانون عادلانه، مروج فضایل اخلاقی و بسترساز معرفت دینی، در پی تأمین «امنیت همه‌جانبه» باشد؛ امنیتی که نه‌تنها ناظر به حفظ جان و مال، که پاسدار ارزش‌های دینی، هویت فرهنگی و استقلال جامعه است و بستر ضروری برای تعالی معنوی و تحقق «زندگی طیبه» را فراهم می‌آورد. 
این پژوهش نشان می‌دهد که مکتب فلسفی اسلام با نگاهی واقع‌بینانه به طبیعت بشری و درعین‌حال متعهد به آرمان‌های متعالی، نه‌تنها پاسخی جامع به دغدغة امنیت، که الگویی عملیاتی برای حکمرانی مطلوب در جهان معاصر ارائه می‌دهد.