معرفت سیاسی

مقدمه
پژوهش پیش رو معطوف به این مسئله است که چگونه و بر اساس چه مبانی فلسفی، پدیدة تروریسم در اندیشة فیلسوفان سیاسی توجیه یا رد می‌شود. مسئلة اصلی این است که آیا می‌توان با استناد به گزاره‌هایی چون دفاع از دموکراسی و اضطرار شدید، اقداماتی را که به ایجاد وحشت عمومی و قتل غیرنظامیان منجر می‌شود، توجیه کرد؟ در مقابل، چه نقدهای فلسفی محکمی را می‌توان بر این ادعاهای توجیه‌گر وارد ساخت؟ در جهان معاصر که تروریسم به یک تهدید فراملی تبدیل شده است، درک عمیق خاستگاه‌های فلسفی آن می‌تواند به سیاست‌گذاران و نهادهای بین‌المللی در تدوین راهبردهایی فراتر از پاسخ‌های صرفاً نظامی کمک کند. افزون‌براین، انجام پژوهشی تطبیقی که آرای فیلسوفان غربی و اسلامی را در کنار هم می‌گذارد، می‌تواند به گفت‌وگویی بینافرهنگی بینجامد و نقاط اشتراک برای مقابله با این رویداد شوم را روشن سازد؛ امری که جهان امروز به‌شدت به آن نیاز دارد. 
مطالعة پیشینة پژوهش‌های مرتبط حاکی از آن است که موضوع تروریسم عمدتاً در سه حوزه بررسی شده است: در حوزة امنیتی ـ سیاسی، آثاری مانند کتاب تحول مطالعات امنیت بین‌الملل، نوشتة باری بوزان، و کتاب امنیت بین‌الملل از مایکل شیهان، بیشتر به تحلیل ریشه‌ها، پیامدها و راهبردهای مقابله با تروریسم در چهارچوب روابط بین‌الملل و مطالعات امنیتی پرداخته‌اند؛ در حوزة فلسفة غرب، مطالعاتی چون کتاب تروریسم: مباحث فلسفی، اثر ایگور پریموراتز، و مقالة «تروریسم» از ویرجینیا هلد در دایرةالمعارف فلسفة استنفورد، استدلال‌های فیلسوفان غربی در توجیه یا نفی تروریسم را به‌صورت متمرکز مورد نقد و بررسی قرار داده‌اند؛ در حوزة اندیشة اسلامی نیز پژوهش‌هایی مانند کتاب جهاد یا تروریسم، نوشتة محمدحسین جمشیدی، و کتاب درآمدی بر تروریسم‌پژوهی؛ رویکردها، تعاریف، موضوع‌شناسی فقهی، اثر عبدالمجید مبلغی، با محوریت مفاهیمی چون جهاد، امر به معروف و نهی از منکر به بررسی موضع اسلام در قبال خشونت پرداخته‌اند. بااین‌حال، شکاف پژوهشی حاضر، نبود مطالعه‌ای تطبیقی است که استدلال‌های توجیه‌گر تروریسم را به‌صورت نظام‌مند استخراج کند و آنها را هم‌زمان در ترازوی نقد فلسفة غرب و اسلام قرار دهد و در نهایت به تحلیل فلسفی ـ حقوقی یک آیة قرآنی، به‌عنوان دلیلی قطعی در نفی مطلق تروریسم، بپردازد. این پژوهش درصدد پر کردن این خلأ است. 
این پژوهش به‌شیوة تحلیلی ـ انتقادی و با روش گردآوری کتابخانه‌ای انجام شده است. در این راستا، پس از شناسایی استدلال‌های کلیدی توجیه‌گر تروریسم در متون فلسفی، این استدلال‌ها در معرض نقدهایی از دو سنت فکری مستقل قرار می‌گیرند و در نهایت، با تمرکز بر آیة ۳۲ سورة مائده، تحلیل فلسفی و حقوقی ارائه می‌شود. مقاله در سه بخش اصلی سامان یافته است: ‌بخش اول به تبیین استدلال‌های توجیه‌گر تروریسم اختصاص دارد؛ در ‌بخش دوم، این استدلال‌ها از منظر فیلسوفان غربی و اسلامی به‌صورت تطبیقی نقد می‌شوند؛ در ‌بخش پایانی نیز با تحلیل آیة یادشده، دیدگاه قطعی اسلام در نفی مطلق تروریسم تبیین می‌شود. 
1. مفهوم‌شناسی تروریسم
واژة «تروریسم» (Terrorism) از ترکیب ریشة لاتین «ترور» (Terror) به‌معنای ترس و وحشت شدید و پسوند «ایسم» (ism) تشکیل شده است (Schmid, 2023, p. 21) فرهنگ‌نامه‌های معتبر انگلیسی «ترور» را حالت یا احساسی از ترس فلج‌کننده و غیرمتعارف معنا می‌کنند (Merriam-Webster, 2020; OED, 2020). همان‌گونه‌که اشمید اشاره کرده است، این مفهوم با ریشه‌های زبانی مشابهی در دیگر زبان‌ها، از جمله واژة سانسکریت tras (لرزیدن) و واژة روسی triasti (تکان دادن)، که همگی بر اضطراب، هراس و هشدار دلالت دارند، همخوانی دارد. به‌باور او، پسوند (ism) به ویژگی نظام‌مند ترور اشاره دارد و می‌تواند هم به یک ایدئولوژی یا فلسفة سیاسی مانند لیبرالیسم و هم به یک روش عمل مانند فاناتیسیسم اشاره کند (Schmid, 2023, p. 21).
اگرچه تروریسم یکی از پرکاربردترین اصطلاحات در گفتمان سیاسی خصمانه است، اما هنوز هیچ اجماع بین‌المللی دربارة تعریف دقیق آن وجود ندارد (Schmid, 2023, p. 21). به همین دلیل، ارائة یک تعریف جامع و مانع از تروریسم ممکن نیست؛ زیرا این پدیده بسیار پیچیده و چندبعدی است و دیدگاه‌ها و منافع سیاسی، فرهنگی و اجتماعی گوناگون باعث تفاوت گسترده در تعاریف آن شده است. همین تنوع و اختلاف‌نظرها باعث شده است که هیچ توافق جهانی یا تعریف واحدی که تمام جوانب تروریسم را به‌طور کامل دربرگیرد، شکل نگیرد (مک‌لین، 1387، ص949). ازاین‌رو در این مطالعه به ویژگی‌های مشترک موجود در تعاریف مختلف پرداخته و از ارائة تعاریف متعدد صرف‌نظر شده است. در نتیجه، به چند تعریف کلیدی که به‌شکلی جامع‌تر ماهیت تروریسم را بیان می‌کنند، اکتفا می‌شود. 
ویژگی‌های مشترک موجود در تعاریف تروریسم، شامل به‌کارگیری سازمان‌یافتة خشونت برضد افراد بی‌گناه، ایجاد ترس و وحشت و نیز وجود اهداف سیاسی یا غیرسیاسی در ماهیت این پدیده است. از دیدگاه پریموراتز، تروریسم استفادة عمدی از خشونت یا تهدید به استفاده از آن برضد افراد بی‌گناه با هدف ترساندن آنها برای انجام دادن کارهایی است که بدون تهدید انجام نمی‌دادند (Primoratz, 2004, p. 15). به‌عقیدة کودی، تروریسم به‌معنای استفادة سازمان‌یافته از خشونت برای حمله به غیرنظامیان و بی‌گناهان و اموال آنها برای رسیدن به اهداف سیاسی است (Primoratz, 2004, p. 15). در برخی فرهنگ‌نامه‌ها، تروریسم به استفاده از خشونت برنامه‌ریزی‌شده و غیراخلاقی برضد افراد حفاظت‌شده برای رسیدن به اهداف، تعریف شده است (اسپوزیتو، 1388، ج2، ص95، ذیل واژة «تروریسم»). از منظر آیت‌الله خامنه‌ای، تروریسم به‌معنای استفاده از وحشت، قتل و ناامنی از طرف مجموعه‏، سازمان، گروه یا دولتی برای رسیدن به اهداف مورد نظر است (حسینی خامنه‌ای، 29/04/1373). به این ترتیب، روشن می‌شود که مفهوم تروریسم به یک پدیدة سیاسی یا غیرسیاسی با ساختاری نظام‌مند اشاره دارد. از‌این‌رو در اصطلاح علوم سیاسی، تروریسم به «کاربرد سازمان‌یافته و غیرقانونی از خشونت یا تهدید به آن توسط فرد، گروه، سازمان یا دولت برضد غیرنظامیان برای دستیابی به اهداف سیاسی یا غیرسیاسی» گفته می‌شود. 
2. استدلال‌های توجیه‌پذیری تروریسم
این بخش از پژوهش به واکاوی هستة مرکزی استدلال‌هایی می‌پردازد که سعی در ارائة توجیهی فلسفی برای کنش تروریستی دارند. استدلال‌های این گروه را می‌توان در چند محور خلاصه کرد: 
1ـ2. تروریسم به‌مثابة سلاح انقلاب
اختلاف‌نظرهایی جدی میان فیلسوفان مارکسیست دربارة استفاده از ترور مطرح شده است. یکی از این منازعه‌ها، میان کارل یوهان کائوتسکی و لئون تروتسکی شکل گرفته است. لئون تروتسکی، از رهبران انقلاب بلشویکی روسیه، از ترور سرخ به‌مثابة ابزاری مشروع برای انقلاب دفاع می‌کند. او استدلال می‌کند که ترور سرخ پاسخی اجتناب‌ناپذیر و عملی به ترور سفید ضدانقلاب است و طبقة انقلابی را مجاز می‌داند که از همة ابزارهای ممکن، از جمله حذف فیزیکی دشمنان، برای تثبیت حاکمیت خود استفاده کند. از نظر او، ترور سرخ تفاوتی با قیام مسلحانه ندارد و ادامة منطقی مبارزه برای کسب و حفظ قدرت است. 
به‌اعتقاد او، ترور ابزار ارعاب و شکستن ارادة دشمن شمرده می‌شود. تروتسکی با قیاس انقلاب به جنگ توضیح می‌دهد که هدف اصلی ترور، مانند جنگ، از بین بردن فیزیکی همة دشمنان نیست؛ بلکه ارعاب و شکستن ارادة آنهاست. کشتن تعداد کمی، هزاران نفر دیگر را می‌ترساند و مقاومت را درهم می‌شکند. این یک سلاح قدرتمند سیاسی است. 
او با رد انتقادات اخلاقی منتقدان، استدلال می‌کند که محکوم کردن اخلاقی ترور سرخ، تنها از سوی کسانی ممکن است که اصولاً هرگونه خشونتی، از جمله جنگ و قیام را رد می‌کنند. او چنین افرادی را ریاکار می‌نامد؛ زیرا به‌گمان او، اگر زندگی انسان واقعاً مقدس باشد، پس نه‌تنها ترور، بلکه خود انقلاب و جنگ نیز غیراخلاقی‌اند. ازآنجایی‌که انقلابیون به ضرورت انقلاب و قیام مسلحانه باور دارند، نمی‌توانند استفاده از ترور را که ادامة همان مسیر است، رد کنند (Primoratz, 2004, p. 30-43). 
در تحلیل استدلال تروتسکی می‌توان گفت: دیدگاه او عمل‌گرایانه و ایدئولوژیک است که ترور و خشونت انقلابی را نه یک انتخاب دلخواه، بلکه یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر در مبارزة طبقاتی و دفاع از دستاوردهای انقلاب می‌داند. او آن را نه یک عمل شرورانه، بلکه یک واکنش مشروع و ضروری در برابر خشونت ضدانقلاب و ابزاری برای تحقق اهداف تاریخی یک طبقة پیشرو قلمداد می‌کند. 
2ـ2. تروریسم در دفاع از دموکراسی
یکی از خوانش‌های بحث‌برانگیز در توجیه تروریسم، آن را پاسخی اجتناب‌ناپذیر به شرایطی می‌داند که بنیادهای دموکراتیک را تهدید می‌کند. نمونة بارز چنین نگرشی را می‌توان در آرای لئو اشتراوس، فیلسوف آلمانی، مشاهده کرد. از منظر او، دموکراسی تنها نظام سیاسی مشروع است و هرگونه مخالفت با آن، نامعقول و غیرمحترم تلقی می‌شود. به‌باور اشتراوس، ترور مخالفان چنین نظام عادلانه‌ای نه‌تنها مجاز، بلکه عملی مشروع برای حفظ کلیت نظام است (اشتراوس، 1392، ص234). این دیدگاه، با قرار دادن دموکراسی در جایگاهی قدسی، هرگونه اقدام برضد مخالفان را حتی از طریق خشونت در راستای حفظ نظام توجیه می‌کند. 
محوریت حفظ نظام دموکراسی به‌عنوان برترین ارزش، باعث می‌شود که هر کنشی، حتی اگر خشونت‌آمیز باشد، در راستای پاسداری از آن موجه شمرده شود. این رویکرد، نمونة آشکاری از نادیده گرفتن بعدهای گوناگون اخلاقی و تمرکز صرف بر ملاحظات سیاسی است؛ جایی که ماندگاری نظام، بر حق زندگی و آزادی‌های فردی پیشی می‌گیرد. چنین استدلالی، مسئلة پیوند میان ابزار و هدف را در عرصة سیاست به‌شکلی بنیادین مطرح می‌سازد و پرسش‌های اساسی دربارة مرزهای اخلاقی پاسداری از مردم‌سالاری برمی‌انگیزد. 
3ـ2. تروریسم برای استیفای حقوق
بر مبنای یک استدلال فلسفی دیگر، کنش تروریستی در چهارچوب استیفای حقوق، توجیه‌پذیر قلمداد می‌شود. ویرجینیا هلد، فیلسوف برجستة آمریکایی، از منظر «اخلاق مراقبت در نقد مطلق‌انگاری حقوق» استدلال می‌کند که اگر حق زندگی را به‌صورت مطلق و تخطی‌ناپذیر در نظر بگیریم، حتی مواردی مانند دفاع از خود یا اجرای قانونی مانند تیراندازی به قاتل فراری را نمی‌توان توجیه کرد. ازآنجایی‌که حتی فیلسوفان لیبرتارینی، مانند رابرت نوزیک، این استثناها را می‌پذیرند، بنابراین مفهوم حقوق با قید مطلق نیاز به بازتعریف دارد. 
اساس استدلال هلد در توجیه تروریسم این است که اگر جامعه‌ای به‌طور نظام‌مند حق گروهی خاص را نقض کند و آنان را در موقعیتی قرار دهد که حقوق آنها به‌طور مداوم نادیده گرفته شود، این یک بی‌عدالتی مضاعف است. او تأکید می‌کند که وقتی حقوق گروهی به‌طور نظام‌مند نقض می‌شود، نادیده گرفتن مداوم حقوق آنان به‌بهانة منافع جمعی یا اهداف بلندمدت، به‌معنای نادیده گرفتن فردیت و انسانیت آنان است. در چنین شرایطی، او می‌گوید: اگر گروهی زیر شدیدترین ستم‌ها باشند و هیچ راه دیگری مانند اعتراض مسالمت‌آمیز، دادخواهی بین‌المللی یا مبارزة سیاسی برای به‌دست آوردن حقوق پایه‌ای خود نداشته باشند و تنها راه ممکن برای شکستن این چرخة ظلم و جلب توجه جهان، کاربرد تروریسم باشد، در آن صورت می‌توان از نگاه اخلاقی سؤال سختی پرسید: آیا ادامه دادن به این وضعیت وحشتناک، که در آن حقوق یک گروه هر روز نقض می‌شود، اخلاقی‌تر است یا اقدام به عملی خشونت‌آمیز، که اگرچه خودش نادرست است؟ (Primoratz, 2004, p. 56-79)
حاصل آنکه ویرجینیا هلد بر اساس نظریة اخلاق مراقبت تأکید می‌کند که وقتی ساختار اجتماعی به‌گونه‌ای ناعادلانه باشد که حقوق یک گروه به‌طور نظام‌مند نقض شود و هیچ راه دیگری برای تغییر این وضع وجود نداشته باشد، انجام اعمال تروریستی، حتی برضد افراد بی‌گناه، از نظر اخلاقی قابل توجیه است. این دیدگاه تروریسم را به‌مثابة آخرین راهکار و واکنش مشروع یک گروه تحت ستم برای احقاق حقوق خود معرفی می‌کند و آن را در چهارچوب پاسخ به بی‌عدالتی ساختاری می‌فهمد. 
4ـ2. تبیین تروریسم در چهارچوب دفاع مشروع
در دورة معاصر، یکی از مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین استدلال‌های مطرح‌شده در توجیه اقدامات خشونت‌بار، از سوی یورگن هابرماس، فیلسوف سرشناس آلمانی و وارث مکتب انتقادی فرانکفورت، ارائه شده است. هابرماس در بیانیه‌ای که در اکتبر ۲۰۲۳م منتشر کرد، موضع خود را در قبال درگیری‌های اخیر در غزه بیان نمود و با طرح چهارچوبی خاص، عملیات حماس را محکوم کرد و اقدامات اسرائیل را موجه دانست. هابرماس در محور اول، عملیات پیش‌دستانة حماس برضد اسرائیل را اقدامی تروریستی خواند و آن را محکوم کرد؛ در محور دوم، عملیات نظامی اسرائیل برضد حماس را به‌لحاظ اصولی موجه دانست؛ در محور سوم هشدار داد که نسبت دادن نسل‌کشی به عملیات اسرائیل می‌تواند معیارهای قضاوت اخلاقی را مخدوش کند؛ و در محور چهارم تصریح کرد که اقدامات اسرائیل به‌هیچ‌وجه توجیه‌گر فضای ضدیهودی در آلمان یا دیگر نقاط جهان نیست (خبرگزاری تسنیم، 28/08/1402). 
هابرماس با این چهار محور، دیدگاه خود را دربارة رویدادهای غزه به‌گونه‌ای روشن بیان می‌کند که هر ‌بخش از درگیری را به‌طور جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهد. او ضمن تأکید بر تمایز قائل شدن میان اقدامات تروریستی و دفاع مشروع، اهمیت حفظ دقت در استفاده از مفاهیمی مانند نسل‌کشی را برجسته می‌کند. همچنین با پیشگیری از توجیه فضای ضدیهودی، بر حساسیت‌های اجتماعی و تاریخی موجود در این مناقشه تأکید دارد. این رویکرد نشان می‌دهد که هابرماس کوشیده است به تعادل میان تحلیل سیاسی و مسائل اخلاقی توجه کند. 
5ـ2. تروریسم در شرایط اضطرار شدید
خشونت تروریستی به‌عنوان آخرین حربه در شرایط اضطرار شدید، قابل اعتنا توصیف شده است. مایکل والزر، فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی آمریکایی، با مفهوم «وضعیت اضطرار شدید» تروریسم را توجیه می‌کند. به‌باور او، زمانی که موجودیت یک ملت، شیوة زندگی آن یا ارزش‌های بنیادین بشری در معرض نابودی قطعی قرار گیرد، می‌توان قوانین اخلاقی معمول جنگ را کنار گذاشت و به اقداماتی مانند بمباران عمدی غیرنظامیان متوسل شد. وی از بمباران شهرهای آلمان توسط متفقین در جنگ جهانی دوم به‌عنوان مصداقی از این نوع اقدامات نام می‌برد که با هدف شکست نازی‌ها و نجات تمدن غرب انجام شد (Walzer, 2000, p. 252). 
والزر با ارائة چهارچوبی اخلاقی برای «وضعیت اضطرار شدید»، استثنایی بر قاعدة ممنوعیت حمله به غیرنظامیان قائل می‌شود. به‌عقیدة وی، این استثنا تنها در شرایط کاملاً استثنایی و زمانی قابل اعمال است که تمدن و ارزش‌های انسانی در معرض نابودی قطعی قرار گرفته باشند. بمباران شهرهای آلمان توسط متفقین، که والزر از آن به‌عنوان مصداق این وضعیت یاد می‌کند، نمونه‌ای عینی از به‌کارگیری این چهارچوب نظری محسوب می‌شود. 
دیدگاه‌های یادشده مجموعه‌ای منسجم و جامع از دیدگاه‌های مختلف فلسفی برخی از فیلسوفان غربی را دربارة توجیه اخلاقی تروریسم ارائه می‌دهند که چهارچوب‌های فکری گوناگون را در مواجهه با خشونت سیاسی به‌تصویر می‌کشد. از دفاع انقلابی تروتسکی و دغدغه‌های مشروعیت سیاسی اشتراوس گرفته تا واکنش به بی‌عدالتی ساختاری در نظر هلد و تحلیل معاصر هابرماس از درگیری‌های غزه و مفهوم وضعیت اضطرار والزر، هر رویکرد بخشی از پیچیدگی‌های نظری این پدیده را روشن می‌سازد. این دیدگاه‌ها، هر یک صرف‌نظر از قضاوت اخلاقی نهایی، پایه‌ و اساس فهم عمیق‌تر و گسترده‌تر از ریشه‌ها و شرایطی را بنیان می‌نهند که تروریسم را به‌عنوان یک کنش سیاسی مطرح می‌کنند و زمینه را برای بررسی‌های انتقادی و سیاست‌گذاری‌های آگاهانه‌تر فراهم می‌آورند. 
3. استدلال‌های توجیه‌ناپذیری تروریسم 
این بخش به نقد استدلال‌های توجیه‌کنندة تروریسم می‌پردازد. نقدها در دو سطح متمایز، اما مکمل ارائه می‌شوند: نخست نقد درونی و مبتنی بر مبانی فلسفة غرب، که خود را درگیر استدلال‌های توجیه‌گر می‌کند؛ و دوم ارائة دیدگاهی مستقل و ایجابی که ریشه در فلسفة اسلامی دارد و به‌طور مطلق با هر شکلی از تروریسم مخالفت می‌ورزد. 
1ـ3. نقد توجیه‌پذیری تروریسم در دیدگاه فیلسوفان سیاسی غرب
برخی از فیلسوفان غربی به‌طور قاطعانه‌ای به نقد و رد استدلال‌های توجیه‌کنندة تروریسم می‌پردازند. نقدهای این گروه را می‌توان در چند محور خلاصه کرد: 
1ـ1ـ3. تروریسم عامل انحراف انقلاب
در تقابل با رویکرد انقلابیون بلشویک مانند تروتسکی، کارل کائوتسکی، نظریه‌پرداز و فیلسوف مارکسیست آلمانی، با خوانشی اخلاق‌مدرانه از مارکسیسم به نقد بنیادین سیاست‌های ترور سرخ پرداخت. او باور داشت که خشونت نظام‌مند، نه‌تنها ماهیت انقلاب را تحریف می‌کند، بلکه اساساً با آرمان‌های سوسیالیستی در تضاد است. او در نقد دیدگاه تروتسکی بر این عقیده است که ترور سرخ، نه‌تنها برای انقلاب ضروری نیست، بلکه انقلابی که به ترور متوسل می‌شود، در واقع مسیر خود را منحرف می‌کند و به دیکتاتوری می‌انجامد. کائوتسکی معتقد است که ترور، حتی اگر با اهداف انقلابی توجیه شود، در نهایت به حذف فیزیکی مخالفان و نقض حقوق بنیادین بشر می‌انجامد و این با باورهای اصیل سوسیالیستی که بر دموکراسی و آزادی استوار است، در تناقض کامل قرار دارد. به‌باور او، مسیر درست رسیدن به سوسیالیسم، نه از راه ترور، بلکه از طریق آموزش، سازمان‌دهی توده‌ها و مبارزة سیاسی دموکراتیک می‌گذرد (Primoratz, 2004, p. 30-43). 
2ـ1ـ3. امکان گزینه‌های دیگر
نظریة «آخرین چاره» در توجیه تروریسم، با نقدهای جدی از طرف نیکولاس فوشن، فیلسوف اخلاق آمریکایی، روبه‌رو شده است که بر وجود گزینه‌های جایگزین غیرخشونت‌آمیز تأکید دارد. او اساس استدلال نظریة هلد، مبنی بر آخرین چاره را مورد حمله قرار می‌دهد. فوشن می‌گوید: هلد استدلال می‌کند که تروریست‌ها برای رسیدن به «هدف والاترِ» خود هیچ انتخاب دیگری ندارند و مجبور به استفاده از تاکتیک‌های خشونت‌آمیزند؛ اما این نظر نادرست است. همیشه یک انتخاب دیگر وجود دارد: حتی اگر راه دیگری نباشد، آنها می‌توانند به اهداف نظامی حمله کنند و غیرنظامیان بی‌گناه را مورد حمله قرار ندهند. پس آنها مجبور نبوده‌اند؛ بلکه آگاهانه این راه را انتخاب کرده‌اند. این انتخابِ به‌کارگیری ترور، چون مردم بی‌گناه را قربانی می‌کند، بار اخلاقی بسیار سنگینی دارد. این بار وقتی سنگین‌تر می‌شود که بدانیم ثابت کردن برتری این انتخاب بر سایر راه‌های ممکن، بسیار سخت یا غیرممکن است. بنابراین، حتی اگر تروریست‌ها به هدفشان هم برسند و ادعای پیروزی کنند، ما نباید آنها را تحسین اخلاقی کنیم؛ بلکه باید در لحظة پیروزی از آنها بپرسیم: «چه تضمینی دارید که راه‌های دیگری با خونریزی کمتر وجود نداشت؟» (Primoratz, 2004, p. 50)
دیدگاه فوشن بر این پایه استوار است که توجیه تروریسم با ادعای اجبار مطلق و فقدان گزینة دیگر، یک دروغ تجربی است. او معتقد است که همیشه راه‌های دیگری مانند هدف‌گیری نظامیان وجود دارد و بنابراین تروریسم یک انتخاب آگاهانه است و عاملان آن مسئولیت کامل پیامدهای اخلاقی اعمال خود را بر عهده دارند. فوشن همچنین با ارائة معیاری سختگیرانه برای توجیه اخلاقی تأکید می‌کند که حتی در صورت موفقیت یک عمل تروریستی، این موفقیت آن را موجه نمی‌کند و بار اثبات سنگینی بر عهدة کسانی است که ادعا می‌کنند راه بهتری وجود نداشته است. پیام نهایی او پرسشگری بی‌امان است؛ به این معنا که جامعه هرگز نباید از بازخواست ‌ترور و کنکاش در هزینه‌های اخلاقی عملشان و بررسی گزینه‌های احتمالی دیگر دست بردارد؛ حتی اگر آنها به پیروزی رسیده باشند. 
3ـ1ـ3. ابهام در مفاهیم توجیه‌کننده
در بحث‌های مربوط به توجیه خشونت سیاسی و تروریسم، استفاده از مفاهیمی مانند «ضرورت» و «خیر برتر» همواره مورد بحث و نقدهای جدی بوده است. این مفاهیم بی‌ثبات و قابل تفسیر به شیوه‌های مختلف، می‌توانند بهانه‌ای برای توجیه اقدامات خشونت‌آمیز شوند که به‌طور فزاینده‌ای خطرناک و خارج از کنترل خواهند بود. آنتونی مارتین کودی، فیلسوف برجستة استرالیایی، از منتقدان سرسخت توجیه اخلاقی تروریسم تحت عناوینی مانند ضرورت است. او به مشکل ابهام و سوءاستفاده از مفاهیمی مانند ضرورت و خیر برتر اشاره می‌کند. این مفاهیم آن‌قدر کش‌دار و ذهنی‌اند که هر گروه متعصبی می‌تواند خشونت‌های خود را تحت آن توجیه کند. او هشدار می‌دهد که معاف کردن خود از قیود اخلاقی به‌بهانة ضرورت، پیامدهای خطرناک و کنترل‌ناشدنی دارد و دری به روی هر نوع وحشیگری می‌گشاید (Primoratz, 2004, p. 85-92). 
نکتة مهم در این دیدگاه، برشمردن ابهامات مفهومی است که اغلب در استدلال‌های توجیهی خشونت به‌کار می‌روند. هنگامی که «ضرورت» و «خیر برتر» به‌صورت ذهنی و بدون چهارچوب‌های مشخص به‌عنوان معیارهای توجیهی پذیرفته شوند، زمینه برای سوءاستفاده و توجیه هر نوع خشونت فراهم می‌شود. این موضوع نشان می‌دهد که حفاظت از قواعد و قیود اخلاقی در تحلیل سیاسی و اخلاقی خشونت اهمیت حیاتی دارد تا از گسترش خشونت‌های بی‌حدومرز جلوگیری شود. در نتیجه، هر گونه توجیه بر مبنای این مفاهیم باید با دقت و چهارچوب‌های روشن همراه باشد تا از پیامدهای ناخواسته جلوگیری کند.
4ـ1ـ3. تقدس ذاتی زندگی انسان‌های بی‌گناه
رابرت یانگ، فیلسوف انگلیسی، به نقد توجیه تروریسم می‌پردازد. او می‌گوید: هرچند ممکن است که تروریسم در برخی موارد نتیجه‌بخش باشد، اما این به‌معنای پذیرش اخلاقی آن نیست. به‌باور او، تنها در شرایط بسیار خاص و پس از ناکام ماندن همة راه‌های مسالمت‌آمیز، ممکن است بتوان حملات محدود به دارایی‌ها یا افرادی را که بی‌گناه نیستند، توجیه کرد. حتی در این شرایط هم این اقدام باید نسبت‌به دیگر راه‌ها، تلفات و خسارت‌های کمتری به‌همراه داشته باشد. یانگ در نهایت تأکید می‌کند که به‌ندرت می‌توان عملیات تروریستی را توجیه اخلاقی کرد و وظیفة اصلی ما ساختن دنیایی عادلانه‌تر است تا هیچ‌گاه نیاز به چنین اقداماتی نباشد (Primoratz, 2004, p. 55-64). 
والتر رایش از دیگر اندیشمندانی است که با تحلیل پیامدهای عملیات ضدتروریستی به بررسی معضلات اخلاقی تروریسم می‌پردازد. دیدگاه او بر تناقض ذاتی بین ضرورت مبارزه با تروریسم و پایبندی به ارزش‌های اخلاقی متمرکز است. او بر این عقیده است که به‌خطر انداختن جان غیرنظامیان بی‌گناه در عملیات ضدتروریستی، از نظر اخلاقی مسئله‌ساز است. او بر این نکته تأکید دارد که تلفات غیرنظامیان، نه قابل کنترل دقیق است و نه قابل پیش‌بینی دقیق. به‌باور رایش، دولت‌ها در چنین شرایطی با یک معضل اخلاقی مواجه می‌شوند: ازیک‌سو وظیفة دفاع از جامعه را دارند و ازسوی‌دیگر با نقض ارزش‌های انسانی که ادعای دفاع از آنها را دارند، عملاً آن ارزش‌ها را زیر پا می‌گذارند. در نهایت، رایش معتقد است که توجیه چنین عملیاتی تنها بر مبنای محاسبة سود و فایده ممکن است (رایش، 1381، ص275). 
هر دو متفکر بر غیرقابل قبول بودن اخلاقی اقداماتی که جان غیرنظامیان بی‌گناه را به‌خطر می‌اندازد، تأکید می‌کنند. رابرت یانگ با ارائة چهارچوبی بسیار محدود و استثنایی، حتی در آن شرایط نیز حمله به غیرنظامیان را مجاز نمی‌داند و توجیه اخلاقی را منوط به هدف قرار دادن افرادی می‌کند که بی‌گناه نیستند. ازسوی‌دیگر، والتر رایش با بررسی عملیات ضدتروریستی، به تناقض ذاتی در به‌خطر افتادن جان بی‌گناهان می‌پردازد و معتقد است که این اقدامات، ارزش‌هایی را که دولت‌ها ادعای دفاع از آن را دارند، نقض می‌کند. در نگاه یانگ، توجیه اخلاقی تقریباً ناممکن است و راه‌حل، ساختن دنیایی عادلانه‌تر برای حذف ریشه‌های خشونت است. رایش نیز با وجود اشاره به محاسبة سود و فایده به‌عنوان تنها توجیه ممکن، مشکلات عملی و اخلاقی انکارناشدنی آن را برمی‌شمارد. در نتیجه، هر دو دیدگاه در نفی توجیه اخلاقی ترور بی‌گناهان هم‌رأی هستند؛ چراکه این عمل را ناقض بنیادی‌ترین اصول اخلاقی و انسانی می‌دانند. 
دیدگاه‌های یادشده به نقد فلسفی استدلال‌های توجیه‌کنندة تروریسم می‌پردازند و چهار محور اساسی را مطرح می‌کنند: نخست، وجود گزینه‌های غیرخشونت‌آمیزِ جایگزین که نظریة «آخرین چاره» را زیر سؤال می‌برند و نشان می‌دهند که تروریسم بیشتر یک انتخاب راهبردی است تا ضرورت اجتناب‌ناپذیر؛ دوم، تقدس ذاتی زندگی انسان‌های بی‌گناه، که هر گونه خشونت دربارة آنان را به‌لحاظ اخلاقی توجیه‌ناپذیر می‌دانند و تأکید می‌کنند که قربانی کردن بی‌گناهان، حتی در پی رسیدن به اهداف بالا، نقض اصول اخلاقی است؛ سوم، ابهامات مفهومی در به‌کارگیری اصطلاحاتی مانند «ضرورت» و «خیر برتر»، که به‌دلیل ذهنی بودن، زمینه‌ساز سوءاستفاده و توجیه خشونت‌های خودسرانه می‌شوند و هشدار می‌دهند که معاف شدن از قیود اخلاقی به‌بهانة این مفاهیم می‌تواند به گسترش خشونت‌های افسارگسیخته بینجامد؛ نهایتاً، نقد اخلاقی بر مجازات جمعی که با انتقال مسئولیت از فرد به گروه، عدالت را نقض می‌کند و موجب تضییع حقوق بی‌گناهان و تشدید خشونت و نفرت می‌شود. 
این نقدها نشان می‌دهند که توجیه تروریسم به‌لحاظ فلسفی و اخلاقی قابل دفاع نیست و هر گونه تحلیل و ارزیابی باید مبتنی بر شواهد دقیق، رعایت اصول اخلاقی و تأکید بر مسئولیت فردی باشد تا از پیامدهای ناخواسته و خشونت‌های بی‌حدومرز جلوگیری شود. 
2ـ3. نقد توجیه‌پذیری تروریسم در دیدگاه فیلسوفان سیاسی اسلامی
فیلسوفان سیاسی اسلامی با استناد به مبانی عقلی، اخلاقی و دینی، تروریسم را به‌طور مطلق محکوم می‌کنند و آن را غیرمجاز می‌دانند. استدلال‌های آنان را می‌توان در سه محور اصلی خلاصه کرد: 
1ـ2ـ3. مغایرت با عقل 
یکی از دیدگاه‌های اساسی فیلسوفان سیاسی اسلامی در رد مطلق تروریسم، تأکید بر مغایرت این پدیده با حکم عقل است. از نظر این متفکران، عقل بنیادین‌ترین معیار برای تشخیص درست و نادرست است و هر رفتاری که سلامت عقل فرد یا جامعه را به‌خطر اندازد، از نظر اسلامی مردود است. این استدلال را برخی فیلسوفان اسلامی معاصر، مانند علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و آیت‌الله عبدالله جوادی آملی، ارائه کرده‌اند. هستة مرکزی این استدلال بر محوریت عقل استوار است. 
علامه طباطبایی بر این باور است که گفتار و رفتار نیک مطابق حکم عقل هستند و در مقابل، گفتار و رفتار زشت خلاف حکم عقل‌اند. خداوند عقل را اساس همة دستورهای خود قرار داده است؛ ازاین‌رو مردم را به پیروی از عقل امر فرموده و از اموری که سلامتی عقل را به‌خطر می‌اندازند، نهی کرده است. بر این اساس، ترور از اموری است که شارع مقدس از آن نهی کرده؛ زیرا اساس حیات بشری در همة شئون فردی و اجتماعی بر سلامتی عقل استوار است. ترور در سلامتی عقل اختلال ایجاد می‌کند‌ و عقل را در مرحلة عمل به‌خطر می‌اندازد (طباطبایی، بی‌تا، ج2، ص188، ذیل آیة 206 سورة بقره). 
از نظر آیت‌الله جوادی آملی، ترور خروج از هدایت عقل عملی است. غضب باید تحت هدایت عقل عملی باشد. عقل عملی عهده‌دار تصمیمات، نیت‌ها و اراده‌های انسان است. اگر غضب از عقل عملی تبعیت کند، عقل آن را مدیریت می‌کند و در نتیجه، غضب عاقلانه عمل می‌کند. در این صورت، انسان در راه خدا به جهاد می‌پردازد و دشمن را به‌قتل می‌رساند؛ ولی اگر انسان از عقل عملی پیروی نکند و زمام امور خود را در اختیار غضب غیرعاقلانه قرار دهد، به انسان مهاجم و مزاحم تبدیل می‌شود و در نتیجه به فکر ترور می‌افتد (جوادی آملی، 1390، ص330ـ332). 
از این دیدگاه فلسفی می‌توان استنباط کرد که تروریسم به‌عنوان یک عمل خشن، برخلاف حکم عقل و منطق فطری است؛ چراکه سلامت عقل فرد و جامعه را به‌مخاطره می‌اندازد و از تیغ غضب غیرعقلانی سرچشمه می‌گیرد. عقل عملی، که مسئول هدایت تصمیمات و مهار هیجاناتی همچون غضب است، می‌تواند میان کنش مشروع مانند جهاد دفاعی و حملات کور و بی‌رویّه تمایز قائل شود. بنابراین، فقدان این هدایت عقلانی به رفتارهای غیرعاقلانه و مخرب همچون ترور می‌انجامد که در نهایت به برهم خوردن نظم اجتماعی و آسیب به حیات انسانی منجر می‌شود. 
2ـ2ـ3. ناسازگاری با تعهد اخلاقی
یکی از اصول بنیادین فلسفة سیاسی دینی، ضرورت هماهنگی میان هدف و وسیله در فعالیت‌های سیاسی است. از این منظر، استفاده از روش‌هایی که با ارزش‌های اخلاقی در تعارض باشند، به‌ویژه خشونت برضد غیرنظامیان، پذیرفتنی نیست. شهید مرتضی مطهری این اصل را به‌طور روشن بیان می‌کند و بر اهمیت رعایت اخلاق، حتی در نبردها و مقاصد سیاسی تأکید می‌ورزد. از دیدگاه شهید مطهری، در سیاست مبتنی بر دین، وسیله نباید با هدف تناقض داشته باشد. این دیدگاه در تقابل کامل با اندیشه‌هایی است که تروریسم و خشونت را در خصوص غیرنظامیان توجیه می‌کنند. او بر این باور است که در سیاست‌های غیردینی، مانند سرمایه‌داری یا سوسیالیسم، هدف وسیله را توجیه می‌کند و سیاستمداران ممکن است برای رسیدن به اهداف خود، دروغ، تقلب، نقض عهد، استفاده از فحشا و حتی کشتن بی‌گناهان را جایز بشمارند؛ اما در سیاست دینی، رعایت اصول اخلاقی، حتی در مرحلة اجرا، ضروری و اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا عدم رعایت اخلاق، نقض غرض شمرده می‌شود و با ذات هدف دینی که ایجاد جامعه‌ای متعهد به ارزش‌های الهی است، در تناقض قرار می‌گیرد. شهید مطهری به داستان مسلم‌بن‌عقیل، فرستادة امام حسین؟ع؟ به کوفه، استناد می‌کند که چگونه پایبندی به اخلاق را بر منافع سیاسی ترجیح داد. وقتی به مسلم پیشنهاد شد که ابن‌زیاد (حاکم ستمگر کوفه) را به‌قتل برساند، او از این عمل خودداری کرد و به روایت پیامبر اکرم؟ص؟ استناد نمود: «إنَّ الْإِیمَانَ‏ قَیَّدَ الْفَتْکَ‏ فَلَا یَفْتِکُ مُؤْمِن؛ ایمان، کشتن غافلگیرانه را ‏به بند کشیده است و مؤمن از کشتن غافلگیرانه خودداری می‌کند» (مجلسی، 1403ق، ج44، ص344؛ مطهری 1368، ج22، ص681ـ682). 
این دیدگاه میان سیاست دینی و غیردینی تمایز اساسی قائل می‌شود و معتقد است که در سیاست دینی، رعایت اخلاق نه‌فقط توصیه، بلکه الزام است. بر اساس این منطق نمی‌توان برای رسیدن به هدفی مقدس، از روش‌هایی استفاده کرد که خود ضد آن هدف‌اند؛ چون این امر باعث از بین رفتن ماهیت دینی و اخلاقی حرکت سیاسی می‌شود. 
3ـ2ـ3. ممنوعیت به‌دلیل فقدان علم قطعی
علامه محمدتقی جعفری در زمینة رد ترور، دیدگاهی منحصربه‌فرد دارد که ممنوعیت ترور را حتی در شرایط برخورداری از علم کامل نیز معتبر می‌داند. علامه جعفری با استدلالی فلسفی ـ کلامی، مشروعیت ترور را به‌چالش می‌کشد. وی با تأکید بر ممنوعیت قصاص پیش از جنایت و قتل نفس غافلگیرانه، این مفاهیم را دارای عظمتی شگفت‌انگیز می‌داند که منطق‌های ساختگی عصر حاضر قادر به درک آن نیستند. منشأ این عظمت اخلاقی، در سیرة عملی امام علی؟ع؟ و امام حسین؟ع؟ تجلی یافته است. وی با تفکیک میان سطوح مختلف علم، توضیح می‌دهد که اگرچه این دو امام بزرگوار؟عهم؟ از طریق علم امامت از شهادت خود آگاه بودند، اما این علم به علم مکنون و مخزون الهی، که منشأ «بدا»ست، احاطه‌ای ندارد. این مفهوم قرآنی که در آیة «یَمْحُوا اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (رعد: ۳۹) تبیین شده است، نشان می‌دهد که تنها خداوند بر حقیقت مطلق امر آگاه است. بنابراین، یقین ایشان به سرنوشت، هرگز احتمال تغییر آن را به‌ارادة خدا نفی نمی‌کرد و این خود دلیلی متقن بر حرمت هر گونه اقدام پیشدستانه برای قتل بود. در مورد حضرت مسلم‌بن‌عقیل؟ع؟، استدلال ایشان قوی‌تر نیز می‌شود؛ چراکه نه علم مخزون، بلکه حتی علم معمولی به خیانت مردم کوفه نیز وجود نداشت و آن جناب بر اساس ظن و احتمال عمل نکرد (جعفری، 1388، ص169ـ171). 
این دیدگاه بر اهمیت احترام به اصل ممنوعیت مطلق ترور تأکید دارد و نشان می‌دهد که حتی در صورت برخورداری از علم قطعی به وقوع جرمی، اقدام به ترور و قتل غافلگیرانه نمی‌تواند توجیه‌پذیر باشد. نکتة کلیدی این است که تغییرات محتمل در ارادة الهی، هرگونه خودسرانه‌گری را مردود می‌کند و مانع از این می‌شود که علم پیشین به مجوزی برای اقدامات خشونت‌آمیز تبدیل شود. این استدلال، از منظر فلسفی و دینی، چهارچوبی قوی و محکم برای رد هر نوع توجیه تروریستی فراهم می‌آورد. 
حاصل آنکه دیدگاه‌های فیلسوفان سیاسی اسلامی در رد مطلق تروریسم بر سه محور اصلی استوار است که از مبانی عقلانی، اخلاقی و دینی سرچشمه می‌گیرند: نخست، مغایرت تروریسم با عقل؛ به این معنا که تروریسم، عملی غیرعاقلانه و مخرب است که سلامت فرد و جامعه را به‌خطر می‌اندازد و ناشی از غضب غیرعقلانی است؛ درحالی‌که عقل عملی باید هیجانات را هدایت و مهار کند؛ دوم، ناسازگاری تروریسم با تعهد اخلاقی در سیاست دینی؛ چون در این چهارچوب، وسیله نباید با هدف تناقض داشته باشد و هرگونه خشونت غیرموجه، به‌ویژه در خصوص غیرنظامیان، با منطق اخلاقی دین ناسازگار است؛ سوم، ممنوعیت ترور حتی در شرایط برخورداری از علم کامل به وقوع جرم؛ چراکه تغییر در ارادة الهی ممکن است مانع وقوع آن شود و به‌هیچ‌وجه علم پیش‌آگاهی نمی‌تواند مجوزی برای اقدامات خشونت‌آمیز ارائه دهد. 
3ـ3. نقد فلسفی توجیه‌پذیری تروریسم از منظر قرآن 
مقالة حاضر با واکاوی استدلال‌های توجیه‌گر تروریسم، مانند تروریسم به‌مثابة سلاح انقلاب، دفاع از دموکراسی یا استیفای حقوق آغاز می‌شود. نقدهای فلسفی غربی بر این استدلال‌ها، که بر انگاره‌هایی چون تقدس ذاتی زندگی بی‌گناهان، امکان گزینه‌های دیگر، ابهام در مفاهیم، و چالش اخلاقی تنبیه جمعی استوارند، اگرچه بسیار ارزشمند و آسیب‌زننده به پیکرة استدلال‌های توجیه‌گرند، عمدتاً در چهارچوب عقلانیت بشری و گفتمان‌های فلسفیِ محدود به زمان و مکان باقی می‌مانند. این نقدها ممکن است در برابر یک نسبی‌گرایی افراطی یا یک فایده‌گرایی کوته‌بینانه که منفعت یک گروه خاص را بر هر چیز دیگری مقدم می‌داند، ناتوان به‌نظر برسند. 
اینجاست که تحلیل حقوقی و فلسفی قرآن از ممنوعیت مطلق تروریسم، به‌عنوان مکمل و تعالی‌بخش این نقدها ظاهر می‌شود و نقطة پایان بی‌بدیلی بر این مناقشة فلسفی می‌نهد. قرآن کریم به‌عنوان مهم‌ترین منبع دینی اسلام، نگرشی حقوقی و فلسفی به این مسئله ارائه می‌دهد. آیة ۳۲ سورة مائده که در اواخر دوران رسالت نازل شده، حاوی جامع‌ترین موضع‌گیری در قبال مسئلة قتل و تروریسم است: «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا؛ به همین سبب بر بنی‌اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در زمین بکشد، چنان است که گویی همة انسان‌ها را کشته است؛ و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همة انسان‌ها را زنده کرده است». 
مفهوم «تروریسم» به‌عنوان یک پدیدة مدرن با مشخصه‌هایی چون ایجاد رعب و وحشت گسترده و هدف‌گیری غیرنظامیان برای پیشبرد اهداف سیاسی، در زمان نزول قرآن به‌شکل امروزی آن وجود نداشته است. بااین‌حال، قرآن کریم با تشریع اصول کلی و جاودانه، چهارچوبی فراگیر ارائه می‌دهد که قابلیت تطبیق بر مصادیق مختلف در هر زمان و مکان، از جمله پدیده‌های مدرن را داراست. آیة ۳۲ سورة مائده با بیان حکم کلی «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ...»، به‌صراحت هستة مرکزی و جوهرة عمل تروریستی، یعنی «قتل نفس محترمة بی‌گناه» و «افساد در زمین» را هدف می‌گیرد و آن را محکوم می‌کند. بنابراین، هرچند عنوان خاص «تروریسم» در نص آیه ذکر نشده است، ولی مصداق اتم و اکمل آن، به‌طور قطع تحت شمول این حکم کلی و تغییرناپذیر قرآنی قرار می‌گیرد. این نشان‌دهندة فرازمانی و فرامکانی بودن قرآن است که با بنیان نهادن قواعد عام، پاسخی ابدی برای چالش‌های متغیر بشری دارد. 
سورة مائده از آخرین سوره‌های نازل‌شده بر پیامبر اکرم؟ص؟ است که بر اساس ترتیب نزول، صد و سیزدهمین سورة قرآن به‌شمار می‌رود. این سوره در اواخر عمر آن حضرت و در دورة تشکیل حکومت اسلامی در مدینه نازل شد. نزول آیه در چنین مقطع تاریخی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است: نخست آنکه احکام مندرج در این سوره، از جمله حکم یادشده در آیة ۳۲، بیانگر تکامل نهایی شریعت اسلام و تثبیت قطعی ارزش‌های اسلامی است؛ دوم آنکه نزول این حکم در دورة اقتدار سیاسی مسلمانان نشان می‌دهد که حتی با وجود تشکیل حکومت و امکان اِعمال قدرت، اسلام هیچ گونه استثنایی برای تروریسم قائل نمی‌شود. 
تحلیل این آیه در دو سطح حقوقی و فلسفی انجام می‌شود که سطح حقوقی آن به‌صراحت قتل هر انسانی را ممنوع می‌شمرد، مگر در دو مورد استثنایی: نخست قتل بحق (قصاص نفس)، که تنها از طریق دادگاه صالح و پس از اثبات جرم قابل اجراست؛ دوم فساد در زمین، که طبق تفسیر مفسران، شامل جرایم خاصی مانند محاربه و افساد فی الارض می‌شود؛ که آن‌هم تنها از طریق محاکمة عادلانه قابل اثبات است. تروریسم فاقد هر دو شرط یادشده است. اقدامات تروریستی، نه از مجرای قضایی مشروع عبور می‌کنند و نه مصداق مبارزه با فساد در زمین به‌شمار می‌روند؛ بلکه خود مصداق اتم فساد هستند. هرگونه عملیات تروریستی که مستلزم قتل غیرنظامیان یا حتی نظامیان خارج از میدان جنگ باشد، تحت شمول «بغیر حق» قرار می‌گیرد. 
در سطح فلسفی، فراز «فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا» بیانگر نگاهی عمیق به ماهیت انسان است. از منظر قرآنی، انسان‌ها فارغ از اختلافات ظاهری، دارای حقیقت واحدی هستند که از روح الهی نشئت گرفته است. قتل یک فرد، اهانت به این حقیقت واحد و آسیب به تمامیت انسانیت است. این نگاه، هستی‌شناسی ویژه‌ای را ارائه می‌دهد که در آن، کرامت انسانی امری ذاتی و تفکیک‌ناپذیر است. قرآن با این تحلیل، به نقد بنیادین هر گونه توجیه‌گری برای تروریسم می‌پردازد. قرآن کریم برخلاف برخی دیدگاه‌های فایده‌گرایانه، که ممکن است با تمسک به منفعت جمعی به توجیه خشونت بپردازند، ارزش حیات هر انسان را غیرقابل تقلیل به هرگونه محاسبة مادی می‌داند. هیچ نتیجة خوبی نمی‌تواند وسیلة ناعادلانه را توجیه کند. این نگرش قرآنی، مبنای فلسفی محکمی برای رد مطلق تروریسم فراهم می‌آورد. تروریسم نه‌تنها نقض حقوق بشر، بلکه انکار اصل وحدت انسانی و قداست حیات است که قرآن کریم آن را اساس نظام خلقت می‌داند. 
نتیجه آنکه آیة ۳۲ سورة مائده با دو لایة تحلیل حقوقی و فلسفی، هرگونه توجیه برای تروریسم را باطل می‌سازد. جامعیت این آیه که در اواخر عمر رسالت نازل شده است، نشان می‌دهد که اسلام در اوج تکامل خود، ممنوعیت مطلق تروریسم را به‌عنوان اصلی تخریب‌ناپذیر تثبیت کرده است. تحلیل فلسفی «فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا» گواهی بی‌نظیر بر وحدت وجودی انسان‌هاست که هیچ مکتب فلسفی غربی قادر به ارائة مشابه آن نبوده است. این آیه، نه‌تنها تروریسم را محکوم می‌کند، بلکه فلسفه‌ای برای صلح جهانی بر اساس کرامت ذاتی انسان ارائه می‌دهد. قداست زندگی از منظر قرآن، مفهومی فراحقوقی است که چهارچوبی متعالی برای حقوق بشر فراهم می‌آورد. 
نتیجه‌گیری
این پژوهش با بررسی عمیق پدیدة تروریسم به‌عنوان یکی از چالش‌های بنیادین جهان معاصر، به بازخوانی فلسفی این پدیده پرداخت. مقاله با کالبدشکافی استدلال‌های توجیه‌گر تروریسم، از قبیل توجیه آن به‌عنوان سلاح انقلاب، دفاع از دموکراسی، استیفای حقوق، دفاع مشروع یا اقدام در شرایط اضطرار شدید آغاز شد؛ سپس این مبانی نظری با بهره‌گیری از نقدهای فیلسوفان غربی و اسلامی و با استناد به انگاره‌هایی چون تقدس ذاتی زندگی بی‌گناهان، امکان گزینه‌های دیگر، ابهام در مفاهیم، چالش اخلاقی تنبیه جمعی، ناسازگاری با عقل سلیم، و تضاد با تعهد اخلاقی به‌چالش کشیده شدند. نقدهای فلسفی غربی، اگرچه از استحکام قابل توجهی برخوردارند و پیکرة استدلال‌های توجیه‌گر را به‌شدت آسیب‌پذیر می‌کنند، در چهارچوب عقلانیت بشری محدود می‌مانند و در مواجهه با نسبی‌گرایی افراطی یا فایده‌گرایی کوته‌بینانه ناتوان می‌نمایند. 
در اینجاست که تحلیل دو‌سطحی قرآن کریم به‌عنوان مکمل و تعالی‌بخش این نقدها ظاهر می‌شود و نقطة پایان بی‌بدیلی بر این مناقشة فلسفی می‌نهد. قرآن کریم با ارائة تحلیلی جامع در دو سطح حقوقی و فلسفی، هر گونه اقدام تروریستی را به‌طور مطلق توجیه‌ناپذیر می‌داند. در سطح حقوقی، آیة 32 سورة مائده با صراحت هر گونه قتل انسانی را ممنوع می‌شمرد، مگر در دو مورد استثنایی بسیار محدود (قصاص نفس و فساد در زمین)، که تنها از طریق دادگاه صالح و محاکمة عادلانه قابل اثبات است. تروریسم فاقد هر دو شرط است و خود مصداق اتم فساد شمرده می‌شود. 
در سطح فلسفی، با ارائة هستی‌شناسی ویژه‌ای مبنی بر وحدت وجودی انسان‌ها و کرامت ذاتی آنان، هر گونه محاسبة فایده‌گرایانه برای توجیه قتل بی‌گناهان باطل می‌شود. این نگرش قرآنی که در اوج تکامل شریعت اسلام و در دورة اقتدار سیاسی مسلمانان نازل شده است، نشان می‌دهد که اسلام حتی در شرایط برخورداری از قدرت، هیچ گونه استثنایی برای تروریسم قائل نمی‌شود. حاصل آنکه قرآن کریم با این تحلیل سه‌سطحی، نه‌تنها تروریسم را محکوم می‌کند، بلکه فلسفه‌ای برای صلح جهانی بر اساس کرامت ذاتی انسان ارائه می‌دهد و چهارچوبی متعالی برای حقوق بشر فراهم می‌آورد.