معرفت سیاسی

 
مقدمه
در ميان قواعد متعدد فقهي، قواعدي همانند لاضرر، نفي سبيل، مصلحت، اهم و مهم، نفي حرج، نفي سلطه، يد، و امر به معروف و نهي از منكر، در فقه سياسي كارايي دارند. آيا اين قواعد، احكامي حكومتي‌اند و مفاد ادلة آنها بر اچنين حكامي دلالت دارد يا همانند قاعدة اكراه و اضطرار، احكامي ثانوي‌اند؟ پيامد حمل اين قواعد بر حكم حكومتي يا حكم ثانوي چيست؟ آيا حكم حكومتي يا حكم ثانوي به تنهايي مي‌توانند بيانگر پيامدهاي قواعد ياد شده باشند يا نيازمند حكم ديگري است كه به جمع ميان دو اين حكم بپردازد؟ اساساً با وجود قواعدي مانند نفي سبيل، لزوم رعايت مصلحت اهم، و حفظ نظام و دفاع از كيان اسلام، چه نيازي به قاعدة لاضرر در فقه سياسي است؟ روشن است، مقالة حاضر نمي‌تواند به همة قواعد مذكور و پرسش‌هاي مطرح‌شده بپردازد. ازاين‌رو، با انتخاب قاعدة مهم لاضرر، به بررسي روايات مربوط و تعيين مفاد ادلة اين قاعده، و در نهايت تبيين پيامدهاي آن به روش اجتهادي مي‌پردازيم.
مدرك قاعدة لاضرر، عمدتاً رواياتي است كه مورد استناد قرار گرفته‌اند. اين روايات، به‌لحاظ سند، به‌اندازه‌اي فراوان‌اند كه فخرالمحققين در ايضاح (رك:‌ فخرالمحققين، بي‌تا، ج 2، ص 48) ادعاي تواتر كرده است. بيش از 36 روايت مي‌توان يافت كه به‌گونه‌اي با اين قاعده ارتباط دارند. آيا مي‌توان پذيرفت كه روايات مربوط به قاعدة لاضرر متواترند؟ اگر متواترند، در كدام دسته از اقسام تواتر جاي دارند؟ تواتر لفظي يا معنوي يا اجمالي؟ اگر اَسناد اين روايات و روايان آنها متعدد باشند و عبارت «لاضرر و لاضرار» در همه يا بيشتر آنها آمده باشد، مي‌توان پذيرفت كه آنها متواترند و تواترشان لفظي است؛ و اگر به‌لحاظ الفاظ يك‌سان نباشند، اما همة آنها در مقام بيان نفي ضرر و ضرار باشند، تواتر آنها معنوي است. اگر ادعاي تواتر لفظي يا معنوي اين روايات كه مدرك لاضررند، پذيرفته نشود، دست‌كم مي‌توان گفت كه اين روايات تواتر اجمالي دارند و در نتيجه، مضمون آنها في‌الجمله از معصوم عليه‌السلام صادر شده است. البته در تواتر اجمالي بايد به مضمون روايتي كه متيقن است، تمسك كرد. اين گفته در صورتي اعمال مي‌شود كه نتوان سند بعضي از آنها را معتبر دانست. اگر بعضي از آن روايت‌ها به‌لحاظ سند صحيح باشند، ترديدي نيست كه هر يك بالاستقلال معتبر بوده، قابل استناد است.
نكتة ديگري كه لازم است دربارة روايات ياد شده خاطرنشان كنيم اين است كه در روايات معتبر، عبارت «لاضرر و لاضرار» مستقلاً‌ ذكر نشده، بلكه در ضمن قضاياي ديگر آمده است. البته در مرسل صدوق (صدوق، بي‌تا، ج4، ص 334)، و مرسل‌هاي دعائم‌الاسلام (نوري طبرسي، بي‌تا، ج 17، ص 118، ح1 و 2) عبارت ياد شده مستقلاً روايت شده است؛ ولي آنها، به دليل ارسال، معتبر نيستند. از اين‌رو، نمي‌توان گفت در منابع معتبر روايي ما اين عبارت، بدون قضاياي ديگر، به‌نحو مستقل براي ما روايت شده و به دست ما رسيده است. آنچه به استقلال آمده، معتبر نيست و آنچه معتبر است، به‌نحو استقلال نيست؛ بلكه در ضمن قضايايي اين عبارت آمده است. در منابع روايي اهل سنت، احمد‌بن حنبل در مسند خود، آن را به‌نحو مستقل ذكر كرده است. (احمد بن حنبل، بي‌تا، ج5، ص327)
بدين سان، پيش از هر چيز لازم است كه مروري گذرا به روايات داشته باشيم و آنها را به‌لحاظ سند و دلالت، بررسي قرار كنيم؛ اما پيشاپيش اين نتيجه آشكار است كه قاعدة لاضرر مواردي كه شمارة آن كم نيست، مورد استناد فقها قرار گرفته است. برخي از اين موارد بدين شرح است: وضوي ضرري؛ روزة ضرري؛ غسل ضرري؛ بيع غبني و ضررآور؛ مراتب امر به معروف و نهي از منكر؛ حلف و يمين؛ و دين. بدين سان، با تتبع بدين نتيجه رهنمون مي‌شويم كه قاعدة ياد شده، هم در عبادات و هم در معاملات، مورد استناد قرار گرفته است.
بررسي روايات
حديث اول
حسن‌بن‌زياد الصيقل عن ابي عبيدة الحذاء قال: قال ابوجعفر عليه السلام: كان لسمرة بن جندب نخلة في حائط بني فلان فكان إذا جاء إلي نخلته ينظر إلي شيء من اهل الرجل يكرهه الرجل. قال: فذهب الرجل إلي رسول‌الله صلي‌الله عليه وآله فشكاه فقال: يا رسول‌الله،‌إن سمرة يدخل عليّ بغير إذن فلو إرسلت إليه فأمرته ان يستأذن حتي تأخذ اهلي حذرها منه، فأرسل إليه رسول‌الله فدعاه فقال: يا سمره ما شإن فلان يشكوك و‌يقول: يدخل بغير إذني فتري من اهله من يكره ذلك، يا سمرة استأذن أذا أنت دخلت. ثم قال رسول‌الله صلي‌الله عليه وآله:‌يسرّك ان يكون لك عذق في الجنه بنخلتك؟ قال:‌لا، قال:‌ لك ثلاثه؟‌ قال: لا. قال: ما اراك ياسمرة إلاّ مضاراً إذهب يا فلان فاقطعها [فاقلعها] و اضرب بها وجهه. (همان، ج17، ‌ص340، ح1)
سند: به‌لحاظ سند، در مورد حسن‌بن‌زياد الصيقل با مشكل مواجهيم. او توثيق نشده، چنان‌كه تضعيف هم نشده است؛ اما ناقل روايت‌هاي بسياري است و اصحاب اجماع، از او روايت نقل كرده‌اند. (ر.ك: خوئي، 1409ق) اگر هر يك از دو معيار ياد شده را معتبر بدانيم و با آنها روايان را تأييد و توثيق كنيم، مي‌توانيم او را موثق بدانيم به اين روايت عمل كنيم؛ و‌گرنه اين روايت معتبر نيست. به نظر مي‌رسد، حتي ‌اگر كثيرالروايه بودن موجب وثاقت وي نباشد- با آنكه بسياري، كثرت نقل اصحاب را ماية وثاقت راوي مي‌دانند- نقل اصحاب اجماع از يك راوي مجهول، موجب توثيق اوست. بحث در‌اين‌باره مجال ديگري مي‌طلبد و در جاي خود، نظرية بزرگان مخالف را نقد كرده‌ايم.
دلالت: جالب توجه است كه در اين روايت، ضرري كه متوجه انصاري است، ضرري مالي يا بدني نيست؛ بلكه ضرر حيثيتي است. در اين روايت، تصريح شده كه وي از ورود ناگهاني و نگاه به اهل منزل، در مضيقه و شدت بوده است. در اين روايت، بر حسب نقل، پيامبر اكرم «ص» به سمره مي‌فرمايد: تو مضارّي. آن‌گاه به انصاري مي‌فرمايد: برو و آن را بكن و جلويش بينداز. گويا تعبير «مضار» در روايت، مشعر به عليت است؛ بلكه شايد بتوان گفت كه ظهور در عليت دارد؛ يعني چون مضارّي، اكنون انصاري مي‌تواند آن درخت را كنده، جلوي تو بيندازد. اگر بتوان از اين روايت، عليت را فهميد، مي‌توان تعميم را نيز استفاده نمود و حكم كرد كه هر‌گاه ضرري متوجه شود، با لاضرر رفع مي‌گردد. البته روايت زراره كه موثقه است، از اين نظر روشن‌تر است و روايت وي مي‌تواند قرينه‌اي بر اين روايت باشد.
حديث دوم
عن عبدالله بن بكير عن زراره عن أبي جعفر عليه‌السلام قال: إن سمرة بن جندب كان له عذق في حائط لرجل من الانصار.
... فأبي ان يقبل فقال رسول‌الله للانصاري:‌ إذهب فاقلعها و‌ارم بها إليه فانه لاضرر و‌لاضرار. (همان، حديث3)
سند: به نظر مي‌رسد كه سند اين روايت، به سبب وجود ابن‌بكير در سلسله روات آن،‌ موثق است. (ر.ك: همان) به‌علاوه، صاحبان كتب اربعه، مرحوم شيخ صدوق، طوسي و كليني، آن را در مجامع روايي (كتب اربعة) خود نقل كرده‌اند. از منظر عمدة فقها، ثقه بودن كافي است و نيازي نيست كه طرف به‌لحاظ مذهب نيز بر استقامت باشد. از‌اين‌رو،‌ اگر راوي ثقه باشد، مي‌توان به روايت او استناد جست.
دلالت: عبارت «لاضرر و لاضرار» در اين فقره از روايت (إذهب فاقلعها و ارم بها إليه فانه لاضرر و لاضرار) به‌منزلة كبراي كلي است كه براي حكم مورد خاصي كه مزاحمت سمره است، بدان تمسك شده است. پيامبر فرمودند: «آن درخت را بكن و جلوي او بينداز؛ زيرا ضرر و ضراري نيست». فاء در جملة «فإنه لاضرر و لاضرار» براي تفريع نيست؛ بلكه به‌معناي تعليل است. تفريع در اينجا مناسبت ندارد و بدون وجه است؛ بلكه معنا ندارد كه آن را بر تفريع حمل ‌كنيم. از‌اين‌رو، برداشتي كه اين روايت به‌دست مي‌دهد و ظاهر آن است، اين است كه لاضرر علت و كبراي كلي حكم است، ‌نه حكمت. از‌اين‌رو،‌ معمم و مخصص است. بدين ترتيب، موضوع حكم، در واقع ضرر است و امور ديگر دخالت ندارند؛ مانند «لاتشرب الخمر لانه مسكر»؛ از‌آن‌جا‌كه علت حكم در اين جمله؛ اسكار است، در واقع موضوع حكم نيز اسكار خواهد بود؛ ‌به‌گونه‌اي‌كه گويا از ابتدا گفته است: «لاتشرب المسكر». اگر غير از خمر، مادة ديگري مسكر باشد، مشمول حكم حرمت مي‌شود؛ چنان‌كه پاره‌اي از مواد افيوني، با آنكه خمر نيستند، مسكرند. آيا مي‌توان به چنين برداشتي كه ظاهر روايت است، ملتزم شد؟ در ادامه خواهيم ديد كه علت و كبراي كلي دانستن لاضرر و لاضرار با مشكلي بسيار اساسي روبه‌رو‌ست كه بايد راه‌حلي براي آن بيابيم.
حديث سوم
عن احمد بن أبي عبدالله عن ابيه عن بعض أصحابنا عن عبدالله بن مسكان عن زراره عن ابي جعفر عليه السلام .... فقال له رسول‌الله صلي‌الله عليه و‌اله: انك رجل مضار و‌لاضرر و‌لاضرار علي مؤمن. قال: ثم امر بها فقلعت و‌رمي بها إليه...(حرّ عاملي، 1391ق، ج17، ص341، ح4)
سند: براساس قواعد رايج در دانش‌هاي مربوط به حديث‌شناسي، رجال و درايه، روايت، مرسل است: «عن بعض اصحابنا». بنابراين، روايت معتبر نيست؛ مگر اينكه گفته شود روايت در كافي است و اسناد آن معتبر است. بررسي اين ديدگاه، چنانكه بزرگاني چون نائيني بدان ملتزم‌اند، (ر.ك: ‌خوئي، 1409ق، ‌ص87) مجال ديگري مي‌طلبد.
دلالت: به‌لحاظ دلالت، نظير روايت دوم است و به‌روشني بر عليت و كبراي كلي دلالت دارد. البته قيد «علي مؤمن» به‌لحاظ دلالت اين روايت، افزون‌تر از روايت دوم است؛ اما از‌آن‌جا‌كه به ‌نظر مشهور، روايت غير‌معتبر است، نمي‌توان روايات ديگر را، بر فرض متنافي بودن، تقييد كرد.
حديث چهارم
محمد بن عبدالله بن هلال عن عقبه بن خالد عن ابي عبدالله عليه‌السلام قال: قضي رسول‌الله بين اهل المدينه في مشارب النخل انّه لايمنع نفع الشيء و قضي بين أهل البادية أنه لايمنع فضل ماء ليمنع به فضل كلاء و‌قال: لاضرر و ‌لا‌ضرار (كليني، 1401ق، ج5، ص293، ح6؛ حرّ عاملي، 1391ق، ج17، ص333، ح2)
حديث پنجم
بالسند المتقدم عن ابي عبدالله عليه‌السلام قال قضي رسول‌الله صلي‌الله عليه وآله بالشفعة بين الشركاء في الارضين و‌المساكن و‌قال: لاضرر و‌لا ضرار. (كليني، 1401ق، ص280، ح4)
سند: عقبة‌بن‌خالد و محمد‌بن‌عبدالله بن‌هلال توثيق نشده‌اند؛ اما هر دو در سند كامل الزيارات واقع شده‌اند. (ر.ك: خوئي، 1409ق) كساني كه اين امر را از توثيقات عامه روات تلقي مي‌كنند، مي‌توانند اين روايت را معتبر بدانند و بدان عمل كنند. از منظر ما، قرار داشتن راوي در سلسله روات احاديث كتاب كامل الزيارات، موجب توثيق اوست. فقط متن كامل الزيارات نيست كه معتبر است؛ بلكه اشخاصي كه در اين كتاب از آنها روايت شده است، اگر در سند روايت ديگري قرار گيرند، آن روايت به‌لحاظ اين شخص معتبر خواهد بود. بدين ‌سان، قرار داشتن در سلسله اسناد كامل الزيارات، از توثيقات عامه است؛ اما نقض‌هايي كه بر اين مبناي مشهور شده، قابل دفاع است. در جاي ديگري بدين مهم پرداخته‌ايم.
دلالت: در وسائل، عبارت روايت چهارم چنين است: فقال «لاضرر و‌لاضرار»؛ اما در كافي به گونه‌اي ديگر نقل شده است: «و‌قال لاضرر و‌لاضرار». آيا اين دو تعبير، به‌لحاظ معنا با يكديگر تفاوت دارند؟ ممكن است گفته شود كه اين دو نحوه عبارت با يكديگر تفاوت دارند و تفاوت آنها در اين است كه بر اساس عبارت «و‌قال»، ظهور اين است كه اين عبارتْ روايت مستقلي است، نه ادامة آن روايت. روش راويان اين بوده است كه چنين روايت با سند واحد را كنار هم مي‌‌گذاشته و نقل مي‌كرده‌اند. نتيجة اين گزينه اين است كه تعبير «لاضرر و‌لاضرار» به‌نحو مستقل روايت شده است.‌ اما براساس «فقال»، از‌آنجا‌كه فاء براي تفريع است، قاعده در ضمن قضية ويژه‌اي آورده شده و مورد استناد قرار گرفته‌ است؛ اما روايت جداگانه و مستقل نيست. از‌آنجا‌كه در نقل كافي - كه وسائل هم از آن نقل كرده است - فاء نيست، بلكه واو است، نتيجه مي‌گيريم كه روايت مستقلي است؛ اما آيا اين گفته درست است و مي‌توان چنين فارقي نهاد؟‌ در صورتي «واو» دالّ بر تعدد روايت است كه قرينه‌اي بيش از اين داشته باشيم. (دقت شود) محتمل است مراد از «نفع البئر»، «نقع البئر»،‌ اي «فضله»، باشد به قرينه روايت عبادة‌بن‌صامت؛ اما «نقع بئر» نيز قابل توجيه است. روايات ديگري هست در باب‌هاي شفعه، ارث، نكاح و... كه به علت طولاني شدن بحث، از ذكر آن خودداري مي‌كنيم. (ر.ك: موسوي خميني 1385ق؛ سبحاني، بي‌تا، ج3،ص77-86)
جمع‌بندي روايات
با بررسي اسناد و دلالت‌هاي روايات مربوط به قاعدة لاضرر، اعم از روايات ياد شده و غير آنها، بدين نتايج رهنمون مي‌شويم:
الف) به‌لحاظ سند: با بررسي و ملاحظة روايات و اسناد آن مي‌توان بدين اطمينان دست يافت كه مضمون قاعدة لاضرر، في‌الجمله صادر شده است. البته اين مضمون، تا‌آنجا‌كه ما تتبع كرديم، در ضمن قضايا ذكر شده است، و نه به‌نحو قضيه‌اي جداگانه و مستقل. برخي از اين روايات معتبرند و مي‌توان در فقه بدان‌ها استناد كرد.
ب) به‌لحاظ دلالت: بر اساس آنچه گذشت، لاضرر و‌لاضرار به‌لحاظ دلالت، علت و كبرايي كلي است كه معمم و مخصص است. از‌اين‌رو، به اين علت در موارد گوناگون استناد شده است. اگر قاعدة لاضرر علت و كبراي كلي باشد،‌ در واقع‌ موضوع اصلي حكم ضرر است كه بر حسب قاعده، نفي شده است. بدين سان، قاعدة ياد شده در مقام ارائة قانوني كلي است كه دائر‌مدار وجود و عدم ضرر است. بر اساس اين علت است كه حكم تعميم مي‌يابد يا تضييق مي‌گردد.
اما چنين برداشتي، لوازم نا پذيرفتني و باطلي دارد كه در فقه نمي‌توان آنها را پذيرفت: (موسوي خميني، بي‌تا، ص 18-19)
1. باب شفعه به بيع اختصاص دارد و شامل ديگر معاملات نمي‌شود؛ در‌حالي‌كه بر اساس كليت قاعدة مزبور بايد آن را به همة معاملات تعميم داد.
2. در باب شفعه، شريك انسان در بيع مال مشترك، حق شفعه دارد و او بر ديگران در خريد سهم شريك اولويت دارد؛ اعم از اينكه شركت با او نفعش مساوي با شركت با ديگري باشد يا نه؛ در‌حالي‌كه بر اساس قاعدة لاضرر، حق شفعه به مواردي اختصاص خواهد داشت كه از شركت دومي ضرري متوجه شود. براي روشن شدن اين مطلب به نمودار ذيل توجه كنيد:

3. بر اساس روايت «نقع الماء» كه از جملة مدارك لاضرر است، اگر آب زيادي را بر گلّه ببندند، مستلزم اين است كه نفعي به گلّه نرسد؛ نه اينكه ضرري متوجه شود. با جريان لاضرر و كلي بودن آن لازم مي‌آيد لاضرر احكامي را كه لازمة آنها عدم نفع است نيز رفع كند. به‌علاوه، مشهور اين است كه آب زيادي را مانع شدن، مكروه است؛ از‌اين‌رو،‌ نمي‌توان به لاضرر استدلال كرد.
راه‌حل: دربارة نقض‌هاي فوق چه بايد كرد؟ آيا مي‌توان حكم لاضرر را در موارد ياد‌شده تخصيص زد و به غير آنها اختصاص داد يا اينكه نمي‌توان آنها را تخصيص زد؟ در صورت عدم امكان تخصيص، راه‌حل چيست؟ پس از اينكه ديديم نمي‌توان اين قاعده را مبنا قرار داد و به عموميت آن استناد كرد، راه‌حل مسئله چيست؟ راه‌حل‌هاي گوناگوني از كلمات فقها به دست مي‌آيد. پس از بررسي مفردات و هيئت تركيبي لاضرر، راه‌حل‌ها را بررسي مي‌كنيم.
بررسي مفردات حديث
اكنون به مفردات سه‌گانة عبارت مذكور (لا، ضرر و ضرار) مي‌پردازيم و معاني آنها را روشن مي‌سازيم.
ضرر و ضرار
با تتبع در آثار لغوي‌ها، مي‌توان ديدگاه‌هاي آنها را در معاني زير خلاصه كرد:
1. التحقيق في كلمات القرآن الحكيم: ضرر به‌معناي حدوث، و ضرار به‌معناي ادامه و استمرار آن؛
«و التحقيق أنّ الاصل الواحد في المادة هو ما يقابل النفع، فالنفع هو الخير العارض يتحصّل للأنسان، و‌الضرّ هو الشر المتوجه للشيئ يوجب نقصاناًٌ فيه او في متعلقاته ... وإذ لم يوجب الشرّ  المواجه نقصاناً فهو أذي و‌سوء حال، و‌لايقال: إنّه ضرَّ... فالاذي و‌السوء عامّان يشملان ما فيه نقصان ام لا».
مؤلف پس از آنكه ضُرّ را به‌معناي شر موجب نقصان تفسير مي‌كند، انواع مختلف نقصان را بر‌مي‌شمرد كه در اعتقاد، يا در راه هدايت يا در بدن يا در مال يا در عنوان و جاه و مقام حاصل مي‌شود. از‌اين‌رو، افزون بر نقصان مادي، ضرر شامل اموري فرامادي نيز مي‌شود. آن‌گاه شواهدي از قرآن كريم بر اين كاربرد ذكر مي‌كند و نتيجه مي‌گيرد كه ضرار و ضرّاء معناي واحدي دارند و بر دوام ضرر دلالت مي‌كنند. سپس به آياتي استشهاد مي‌كند؛ مانند: «و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا» (بقره: 131)؛ «لا تضارّ والدة بولدها و‌لا مولود له بولده» (بقره: 233). در اين دو مورد، معناي ضرار كه مصدر فعل «تضارّ» است، استمرار و تدوام ضرر مي‌باشد كه در اين آيه نفي شده است. (مصطفوي، 1368، ج7، ص24- 28)
2. النهاية الأثيريهة، لسان العرب، تاج العروس، مجمع البحرين و سيوطي: ضرر به‌معناي ابتداي فعل، و ضرار به‌معناي مجازات؛
لسان العرب:‌ «معني قوله لاضرر اي لايضرّ الرجل أخاه و‌هو ضدّ النفع و‌قوله لاضرار أي لايضار كل منها صاحبه» النهاية الاثيريه: «الضرر ابتداء الفعل و‌الضرار الجزاء عليه و...». ( ر.ك: مصطفوي، 1368، موسوي خميني، 1385ق)
3. محقق خراساني: معناي ضرر و ضرار يكي است. تكرار ضرار، براي تأكيد است. (آخوند خراساني، بي‌تا، ص381)
4. «الضرر ما تضر صاحبك و‌تنتفع أنت به و‌الضرار أن تضره من غير إن تنتفع أنت به». (موسوي خميني، 1385ق، ص 33)
مي‌توان وجوهي را در نقد يا تأييد احتمالات چهارگانة فوق ارائه كرد:
الف) تأكيد، خلاف اصل است. در صورتي بدان تمسك مي‌شود كه وجهي براي تأسيس نداشته باشيم؛ 
ب) با تأمل در روايات، به‌ويژه داستان سمره، مي‌توان دريافت كه ضرار در اين روايت به‌معناي مجازات بر ضرر يا ضرر طرفيني نيست. خيلي بعيد است پيامبر، در‌حالي‌كه سمره لج‌بازي مي‌كرد و بر انصاري ضرر مي‌رساند، بفرمايد: «‌تو حق نداري به او ضرر برساني؛ او هم همين‌طور.» انصاري كه قصد اضرار نداشت تا گفته شود كه از لاضرار، مجازات بر ضرر و ضرر طرفيني اراده شده است. (دقت شود)
تفسير ضرر و ضرار به‌معناي نقصان و تضييق
از فرمايش حضرت امام خميني معناي ديگري براي ضرر و ضرار استفاده مي‌شود. از منظر ايشان، ضرر به معناي نقصان در استعمالات رايج است و ضرار به‌معناي تضييق، ايصال حرج و مانند آن. (موسوي خميني، 1385ق، ص 28-33) به نظر مي‌رسد از قرائن كلامي به دست مي‌آيد كه در اين روايت، ضرر به‌معناي نقصان باشد و ضرار به‌معناي تضييق و به زحمت انداختن. اما اين مطلب درخور توجه است كه آيا ضرر شامل آبروريزي و اموري مانند آن مي‌شود؟‌ به نظر مي‌رسد كه آبروريزي، صادق نيست؛ بلكه سوء و اذي است. مصباح المنير از ازهري نقل كرده كه ضرر، سوء حال، فقر و مشقت بدني است: «قال الازهري: كلّ ما كان سوء حال و‌فقر و‌شدّة في بدن فهو ضرّ». (فيومي، 125ق، مادّه «الضرّ») اگر قيد «في بدن» به همة امور سه‌گانه بخورد،‌ آشكار است كه در اين صورت، ضرر به نقصان بدني اختصاص خواهد داشت؛ و‌گرنه عام خواهد بود؛ اما آيا به‌لحاظ معنا درست است كه اين قيد را شامل فقر و سوء حال بدانيم؟ آيا تعبير «سوء حال در بدن يا فقر در بدن» معنايي عرفي دارد؟ بايد توجه داشت، گرچه ايشان ضرّ را تفسير كرده است، ولي از يك ماده‌اند.
به‌رغم اختصاص نقل مصباح المنير به نقصان بدني، مفردات راغب ضرر را تعميم داده است و آن را شامل آبروريزي و ديگر نقصان‌هاي غيربدني نيز مي‌داند: «الضرّ سوء الحال إمّا في نفسه لقلة العلم و الفضل والعفة، و امّا في بدنه لعدم جارجة و نقص، و امّا في حالة ظاهرة من قلهّّ مالٍ و جاهٍ.... و الضرر المضارّ و قد ضاررته.» (راغب، بي‌تا، ص 293)
آشكار است كه بر اساس اين عبارت، ضرر و ضرّ همة انواع ضرر را دربرمي‌گيرد. افزون برآن، از اين عبارت استفاده مي‌شود كه ضرر و ضرار معناي واحدي دارند. عبارت «ضاررته» بدين امر مشعر بوده يا در آن ظاهر است. نتيجه آنكه براساس گفتة راغب، ضرر معناي عامي دارد و شامل همة انواع نقص و زيان مي‌شود. اين نظر در التحقيق في كلمات القرآن الكريم نيز اختيار شده است. در مقابل آن، ظاهر عبارت مصباح المنير است كه ضرر را به نقص بدني اختصاص داده و حضرت امام خميني نيز آن را اختيار كرده است.
در هر صورت، مي‌توان گفت در تفسير معناي ضرار، وجوه مختلفي ارائه شده است كه عبارت‌اند از: 1. استمرار زيان؛ 2. مجازات؛ 3. ضرار به‌معناي ضرر. ذكر آن در اين روايت، پس از ضرر براي تأكيد است؛ 4. ضرار به‌معناي ضرر بدون نفع است. در مقابل ضرر كه ضرر همراه با نفع مي‌باشد؛ 5. لجاجت؛ يكي از معاني شاذ باب مفاعله، لجاجت است؛ 6. تضييق و به مشقت انداختن.
بررسي: چنانكه ديديم، برخي از وجوه ياد شده به گفته‌هاي لغويين مستند است. قول لغوي بر فرض حجيت، در موارد تعارض با يكديگر معتبر نيست. در اينجا به دليل تعارض اقوال لغويين با يكديگر، وجوه ياد شده عمدتاً از اعتبار ساقط‌اند. [در باب حجيتِ گفته و رأي لغوي بايد بحث كرده كه آيا حجيت آن از باب اعتبار و حجيت خبر ثقه است يا از باب رجوع جاهل به عالم؟ در هر صورت، بنا بر هر دو وجه تعارض كرده، تساقط مي‌كنند.]
در اين‌گونه موارد، با تتبع كاربردها مي‌توان به معنا دست يافت؛ چنان كه در هر موردي، اگر قرينة‌ خاصي باشد، مي‌توان بدان استناد كرد. حتي اگر تتبع كاربرد ما را به معناي مقصود در روايت رهنمون نشود، با قرينه مي‌توان بدين معنا دست يافت. به نظر مي‌رسد با توجه به قرائن موجود در روايات ياد شده، ضرر به‌معناي مطلق نقصان، و ضرار به‌معناي تضييق و به زحمت انداختن است. ممكن است گفته شود اگر ضرر معناي عامي داشته باشد كه شامل نقصان‌هاي غيربدني نيز گردد، شامل مشقت نيز مي‌شود؛ اما بايد توجه داشت كه چه‌بسا مشقت‌ها و تضييق‌هايي ضرر نيستند. ضرر صرفاً بر نقصان اطلاق مي‌شود. اگر شري بدون نقصان باشد، اذيت خواهد بود.
معناي واژة «لا»
دربارة واژة «لا» در روايت، سه وجه محتمل است: 1. نفي جنس؛ 2. لاء نافيه؛ 3. لاء ناهيه. بحث دربارة اينكه در روايت كدام يك از اين معاني اراده شده است، نيازمند بررسي هيئت تركيبي است. با توجه به اقسام سه‌گانة لا (نفي جنس، نافيه و ناهيه) و وجوه مختلف به‌لحاظ حقيقت و مجاز، احتمالات بسياري در تفسير هيئت تركيبي وجود دارد كه بدين شرح است:

نقد وجه دوم و سوم و ديگر وجوه مربوط به حقيقت ادعائيه
در صورتي ادعاي نفي ضرر در اينجا درست است كه ضرر قليل باشد؛ اما با وجود كثرت احكام اولية ضرري، اين سخن بي‌وجه است.
حقيقت تشريعي: مرحوم نائيني و حائري نگرشي دارند كه مي‌توان استظهار كرد كه آن را از استادشان اقتباس كرده‌اند. حاصل نظرية‌ آنها اين است كه ضرر و ضرار، به‌لحاظ تشريع و در قلمرو شريعت نفي شده است. منظور از ضرر و ضرار، ضرر و ضرار تشريعي است. شارع كه اسباب تحقيق ضرر را در اين قلمرو منتفي دانسته است، هم احكام ضرري را نفي كرده و هم مردم را از اضرار به يكديگر بازداشته است. بدين ترتيب، مي‌تواند بگويد در قلمرو و حوزة شريعت من ضرر و ضراري نيست. ازاين‌رو، هيئت تركيبي به‌معناي حقيقي خود به كار رفته است.
نقد حضرت امام: حضرت امام نظرية ياد شده را مردود دانسته و اشكالات متعددي را بر آن اقامه كرده‌اند كه حاصل آن بدين شرح است:‌ اولاً، لاضرر مطلق است؛ هم شامل احكام ضرري مي‌شود و هم شامل اضرار اشخاص به يكديگر. روشن است كه با صرف نفي تشريعي شارع و منتفي دانستن آنها در صفحة تشريع، اضرار اشخاص منتفي نمي‌شود؛ بلكه در خارج، ضررهاي بسياري به‌لحاظ فعل اشخاص موجود است. به ديگر سخن، سبب ضرر، به احكام ضرري اختصاص ندارد و به آنها منحصر نيست. و افزون بر احكام ضرري، شامل اضرار اشخاص به يكديگر نيز مي‌شود. مجرّد نهي از اضرار اشخاص به يكديگر، موجب نمي‌شود كه ضرر قمع شود و بتوان عبارت ياد شده را بر معناي حقيقي آن حمل كرد. ثانياً، بر فرض بپذيريم كه ضرر به احكام ضرري اختصاص دارد و شامل اضرار اشخاص به يكديگر نمي‌شود و در نتيجه، معناي حديث اين باشد كه احكام ضرري در شريعت اسلام تشريع نشده است، باز هم مشكل حل نمي‌شود؛ زيرا بسياري از احكام اولي اسلامْ نظير حج، خمس، زكات، كفارات، قصاص، ديات و حدود، ضرري‌اند. پس حمل هيئت بر حقيقت، ممكن نيست. ثالثاً، حتي اگر از اشكال دوم نيز چشم بپوشيم، حمل بر حقيقت تشريعي ممكن نيست؛ زيرا نفي ضرر، بنابر اين نگرش، به نفي احكام اختصاص دارد. از اين‌رو، دليل آن، بر ادلة احكام حاكم است: «فاطلاق لفظ لاضرر و لاضرار و ارادة نفي الاحكام الضررية مع كون الاستعمال علي وجه الحقيقة مما لا يجتمعان. فاذن يكون ذلك من  الحقيقة الادعائية» (موسوي خميني، 1385ق، ص37) توضيح آنكه حمل لاضرر بر حقيقت تشريعي ممكن نيست؛ حتي اگر مراد از آن، نفي احكام باشد؛ زيرا احكام، اموري ضرري‌اند؛ نه اينكه نفس الضرر باشند. از اين رو، اطلاق ضرر و ارادة احكام كه اموري ضرري‌اند، نه خود ضرر، با حقيقي بودن استعمال سازگار نيست. (سبحاني، بي‌تا، ج3، ص103) ممكن است پاسخ داده شود كه احكام اوليه‌اي كه گمان مي‌شود ضرري‌اند، ضرري نيستند؛ از‌اين‌رو، اشكال دوم منتفي مي‌شود؛ اما به نظر مي‌رسد كه عرفاً احكام ياد شده ضرري‌اند و نمي‌توان به‌لحاظ عرف، ضرري بودن آنها را منتفي دانست.
مي‌توان به اشكال امام به گونه‌اي ديگر پاسخ داد: پاسخ ايراد دوم از دو راه ممكن است: 1. توفيق عرفي 2. تبين از راهي نظير تعبير «ضيّق فم الركية». توضيح آنكه از راه توفيق عرفي مي‌توان چنين پاسخ داد: گرچه لاضرر شامل احكامي مي‌شود كه موضوع آنها ضرري است، نظير جهاد،‌ خمس، زكات، ديات و حدود، اما عرف ميان لاضرر و ادلة اين‌گونه احكام ضرري ـ كه احكام اولي‌اند ـ جمع مي‌كند و چنين توفيق مي‌دهد كه لاضرر صرفاً شامل احكامي است كه موضوع آنها ضرر نيست؛ نظير وضو و تيمم؛ اما احكامي را كه موضوع آنها ضرري است، دربرنمي‌گيرد؛ بلكه مي‌توان گفت: لاضرر از ابتدا شامل احكامي كه موضوع آنها ضرري است نمي‌شود؛ زيرا احكام‌ به موضوعاتي تعلق گرفته است كه ضرري‌اند. اگر با لاضرر، از اين احكام ضرري حكم نفي شود، لازم مي‌آيد كه حكمي به اعتبار موضوع خود (كه ضرري است) خود را نفي كند. به تعبير واضح‌تر، لاضرر از ابتدا شامل احكامي كه موضوع آنها ضرري است، نيست؛ زيرا با تحقق موضوع، ‌حكم بر آن مترتب مي‌شود. نمي‌توان موضوعي داشت كه حكم خود را نفي كند. ازاين‌رو، لاضرر شامل احكامي كه موضوع آنها ضرري است، نيست؛ چون لازم مي‌آيد كه حكم خود را نفي كند. توضيح آنكه رابطة حكم لاضرر را با وجوب جهاد، در نظر بگيريد. وجوب جهاد حكمي است كه موضوع آن، امري ضرري است. از شمول لاضرر بر اين‌گونه احكام، لازم مي‌آيد كه موضوع (جهاد كه امري ضرري است)، نافي حكم خود (وجوب جهاد) باشد. بدين ترتيب، لاضرر از ابتدا شامل احكام ضرري نمي‌شود؛ نه اينكه شامل آنها شود، آن‌گاه لازم باشد جمع عرفي ارائه دهيم. اين نكته همان است كه از آن به «ضيق فم الركية» تعبيرمي‌شود. با استفاده از فرمايش محقق خراساني مي‌‌توان چنين پاسخي را ارائه كرد و گفت: به دليل محذور ياد شده، لاضرر از ابتدا شامل احكامي كه موضوع آنها ضرري است، نمي‌شود.
اما آيا اين پاسخ موجب مي‌شود كه بتوان ادعا كرد كه اِسناد لا به ضرر و هيئت تركيبيِ «لاضرر»، به‌نحو حقيقت تشريعي است؟ چه مانعي دارد كه شارع بفرمايد: در حيطة احكام من، البته به‌جز آن دسته از احكامي كه موضوع آنها همچون جهاد و خمس ضرري‌اند،‌ احكام ضرري وجود ندارد؟ ازاين‌رو، مي‌توان گفت: ‌بيع، وضو، غسل و... كه موضوع آنها غيرضرري است، اگر گاهي با ضرر همراه شوند، حكم اولي آنها به دليل لاضرر، منتفي مي‌شود.
حاصل آن‌كه بر اساس توفيق عرفي، مي‌توان ادلة احكام اولي را با لاضرر جمع كرد. در نتيجه، نفي احكام ضرري با لاضرر در صفحة تشريع به احكام اولي كه موضوع آنها ضرري نيست اختصاص مي‌يابد. آشكار است كه جمع عرفي و توفيق عرفي، مستلزم مجاز نيست؛ ‌چنان‌كه حمل عام بر خاص، يا حمل مطلق بر مقيد، مجاز نيست. گرچه لاضرر نسبت‌به همة احكام اولي اطلاق دارد، هم شامل احكامي مي‌شود كه موضوع آنها ضرري است و هم شامل احكامي مي‌گردد كه موضوع آنها ضرري نيست، ‌ولي عرف ميان لاضرر و ادلة احكام اولي جمع مي‌كند و احكام اوليه‌اي كه موضوعشان ضرري است و از ابتدا ضرر در آنها ملحوظ است، از قلمرو و حوزة اطلاق آن، با توفيق عرفي خارج مي‌شود. به‌علاوه، مي‌توان گفت: اطلاق لاضرر، از ابتدا شامل احكامي كه موضوعاتشان ضرري است، نمي‌شود.
تفاوت اين دو پاسخ در اين است كه پاسخ اخير، از باب «ضيق فم الركية» بوده است و از ابتدا شامل احكام ضرري نمي‌شود؛ بلكه نمي‌تواند شامل آن شود. اما در پاسخ اول، اطلاق استعمالي هيئت لاضرر، شامل احكام ضرري مي‌شود؛ يعني احكامي كه موضوع آنها ضرري است؛ لكن عرف با توفيق و جمع عرفي خود ارادة جدي صاحب سخن را مشخص مي‌سازد و معلوم مي‌كند كه به‌لحاظ ارادة جدي، شامل احكام ضرري نيست؛‌ چنانكه حمل عام بر خاص اين‌گونه است.
پاسخ ايراد اول: با تمييز نهادن ميان تكوين و تشريع مي‌توان به اشكال اول پاسخ گفت. توضيح آنكه به‌لحاظ تشريع، اشخاص نبايد به ديگران ضرر برسانند و آنها را در مضيقه قرار دهند. معناي اين گفته اين است كه خواست تشريعي خداوند بر اين قرار گرفته است كه چنين اضراري، يعني اضرار اشخاص به يكديگر، در صفحة تشريع متحقق نباشد. اين حقيقي، به‌معناي حقيقي در صفحة تكوين نيست تا گفته شود در صفحة تكوين، اشخاص به يكديگر ضرر نمي‌رسانند و تشريع مانع از تكوين نيست؛ بلكه به‌معناي نفي ضرر به‌لحاظ تشريع است.
به‌علاوه، با پذيرش اين اشكال، ‌ محذوري لازم نمي‌آيد. نهايت اين است كه لاضرر، به احكام ضرري اختصاص يابد و افعال ضرري عباد از آن خارج باشد. در نتيجه، روايتْ ناظر به افعال فردي نباشد. از‌اين‌رو،‌ چه مانعي دارد كه لاضرر شامل اضرار اشخاص به يكديگر نشود؟ مي‌توان گفت: چنان‌كه پيش‌تر گذشت، قاعدة لاضرر در ضمن قضايايي ويژه روايت شده است. در نتيجه، پاسخ ياد شده، مستلزم خروج برخي موارد كه در روايات بدان‌ها استناد شده، از قلمرو قاعدة مزبور است.
افزون بر آن، مي‌توان روايت را به‌گونه‌اي معنا كرد كه شامل هر دو نوع ضرر شود. معناي روايت اين است: در احكامي كه مبيّن رابطة‌ بنده و مولي هستند يا احكامي كه حاكي از رابطة عباد با يكديگرند، ضررْ مرفوع و منتفي است. هرگونه ضرر، چه به‌لحاظ حكم وضعي و چه به‌لحاظ حكم تكليفي، چه به‌لحاظ حق‌الله و چه به‌لحاظ حق‌الناس، مرفوع است. بدين ترتيب، ضرر در حق و تكليف، منتفي است؛ چنان‌كه در حكم وضعي و تكليفي چنين است. نمي‌توان از حضرت امام اين‌گونه دفاع كرد كه بنا بر اختصاص ضرر به احكام ضرري،‌ روايت بي‌جهت تقييد مي‌گردد.
اما اشكال سوم حضرت امام؛ عبارت منقول از رسائل را مي‌توان با عبارتي از تهذيب الاصول توضيح داد: «بحث ما در مورد لاضرر و لاضرار است. آشكار است كه احكام، اموري ضرري‌اند؛ نه اينكه نفس الضرر باشند. ازاين‌رو، اطلاق ضرر و ارادة احكام ـ كه اموري ضرري‌اند،‌ نه خودِ ضرر ـ بر سبيل حقيقت صحيح نيست.» (سبحاني، بي‌تا، ج3، ص103)
به نظر مي‌رسد كه حتي اگر بتوان پاسخي معتبر به دو اشكال ياد شده داد، سومين اشكال قابل رفع نيست. بر اساس اين اشكال، نمي‌توان هيئت تركيبي لاضرر را بر معناي حقيقت حمل كرد و گفت: معناي ضرر اين است كه در صفحة تشريع ضرر نيست؛ بلكه آنچه نفي مي‌گردد؛ اموري ضرري است. استعمال ضرر و ارادة امور ضرري به‌نحو حقيقت نادرست است. امور ضرري تشريع نشده‌اند؛ ‌نه اينكه در صفحة تشريع ضرر وجود ندارد و ضرر تشريع نشده است. بدين سان، مي‌توان بر نهج حقيقت گفت: «در صفحة تشريع، احكام ضرري منتفي است»؛ اما نمي‌توان گفت كه «در صفحة تشريع ضرر نيست»؛ چون ضرر امري تكويني است. حاصل آنكه ضرر به‌معناي اسم مصدري، در صفحة تشريع متحقق نيست؛ بلكه چون خود ضرر امري تكويني است، ممكن نيست از ابتدا در صفحة تشريع تحقق يابد تا تشريعاً نفي شود.
حقيقت عرفي براساس ديدگاه شيخ الشريعه اصفهاني
شيخ‌الشريعه از شاگردان محقق خراساني و از معاصران محقق نائيني است. وي در رسالة لاضرر، نظرية خود را چنين شرح مي‌دهد: مدعاي ما اين است كه از لا در لاضرر، نهي اراده شده است؛ چه تركيب از ابتدا در نهي به كار رفته باشد و چه در معناي حقيقي كه نفي است استعمال گرديده، ولي از آن نهي اراده شده باشد؛ مانند گفتار معصوم «لاتعيد»، كه در آن نفي به‌معناي حقيقي خود به كار رفته، ولي از آن نهي اراده شده است. در هر صورت، در حديث، از «لا» نهي اراده شده و لا مفيد نهي است، نه «نفي حكم ضرري» و نه «نفي حكم مجعول للموضوعات». سپس بر اين ادعا چنين استدلال كرده است كه اين هيئت، در كتاب و سنت و در كلمات ادبا و فصحا نظائري دارد. آن‌گاه نمونه‌هايي از آيات و روايات را برمي‌شمرد؛ از جمله، «قوله تعالي: «فان لك في الحيوة ان تقول لامساس، اي لاتقربني ولاتمسسني؛ وقوله تعالي: لارفث ولافسوق ولاجدال في الحج؛ وقوله عليه السلام: لاطاعة لمخلوق في معصية الخالق؛ وقوله عليه السلام: لاغش بين المسلمين؛ وقوله عليه السلام: لاهجر بين المسلمين فوق ثلاثة ايام.» ازاين‌رو، نمي‌توان گفت: گرچه نفي به‌معناي نهي، كمياب نيست، چنين تركيبي معهود نيست؛ چراكه نمونه‌هاي بسياري را يافته و ارائه كرده‌ايم كه نفي در آنها با چنين تركيبي به‌معناي نهي است.
حاصل آنكه با كثرت استعمال اين هيئت در لاء نهي ـ به‌طور مستقيم ـ يا كثرت استعمال آن در نفي و ارادة نهي از آن مي‌توان نتيجه گرفت كه ارادة نهي از آن (يا به وجه اول يا دوم) شاذ نيست؛ بلكه امري شايع است. آن‌گاه مدعاي خود را با روايت مربوط به داستان سمره و تمسك به اين فقره از آن «إنك رجل مضار ولاضرر ولاضرار علي مؤمن»، چنين تأييد كرده است: اين دو جمله به منزلة صغري و كبري است. در صورتي اين صغري (انك رجل مضار) با كبري (لاضرر) تناسب پيدا مي‌كند كه لا به‌معناي نهي و تحريم باشد؛‌ يعني: انك مضار و المضارة حرام. در اين صورت، كبري با صغري منسجم است. در غير اين صورت، معناي روايت اين‌گونه خواهد بود: إنّك رجل مضار والحكم الموجب للضر منفي (او الحكم المجعول منفي في صورة الضرر)؛ و گمان نمي‌كنم ذهن مستقيمي اين وجه را بپذيرد. آيا ميان اين دو گزاره (صغري و كبري) مناسبت و هماهنگي هست؟ بدين سان، روشن مي‌شود، اگر «لا» مفيد نهي نباشد، هماهنگي و انسجامي بين آن دو گزاره تحقق نمي‌يابد. افرادي كه فارغ از اصطلاحات علمي و قيل و قال‌هاي اهل نظرند، چنين معنايي به ذهن آنها خطور و تبادر مي‌كند. (موسوي خميني، 1385ق، ص46-49،‌ سبحاني، بي‌تا، ج3، ص110-112)
بررسي تفصيلي اين ديدگاه، مجال ديگري مي‌طلبد. صرف‌نظر از نقد حضرت امام و صرف‌نظر از مناقشه در مثال‌هاي ذكر شده؛ كه چرا به‌معناي نفي جنس نباشد، وجوه ديگري مي‌توان مطرح كرد:
1. واژة «لا» در نفي، ظاهر است، استعمال آن در نهي، به هر دو وجه ـ چه مستقيم و چه غيرمستقيم ـ و ارادة معناي انشايي از آن، به قرينه نياز دارد.
2. برفرض كه در هر دو معنا، نفي و نهي، حقيقت‌اند، اما مشترك لفظي‌اند و تعيين هر يك، به قرينه نياز دارد. در صورتي مي‌توان به اين گفته تمسك كرد كه وجه ديگر مردود باشد.
راه‌حل حضرت امام
حضرت امام خميني دربارة قاعده لاضرر و هيئت تركيبي آن، نظريه‌اي ارائه كرده‌اند كه به اعتقاد ايشان، ‌هم مشكلات ياد شده را مرتفع مي‌سازد و هم نقدهايي كه بر ديگر راه‌حل‌ها وارد است، بر اين نظريه وارد نيست. ذكر راه‌حل ايشان، بر مقدمات يا مراحلي بدين شرح مبتني است:
1. پيامبر اكرم شئون يا منصب‌هاي گوناگوني دارد: 1. نبوت و رسالت؛ ‌2. حكومت و امارت؛ 3. قضاوت؛
به‌لحاظ منصب اول، معارف و احكام الهي را بيان مي‌كند و مبيّن آنهاست. در جايگاه دوم، يعني حكومت و رهبري، به امور مربوط به حكومت مي‌پردازد؛ فرمانده نصب مي‌كند و حكم به جهاد مي‌دهد. در مقام سوم نيز به قضاوت و فصل خصومت مي‌پردازد.
2. به‌لحاظ منصب‌هاي سه‌گانة ياد شده، ‌تعبيرهايي از آن بزرگواران به لفظ «قضيا»، «امر» و «حكم» رسيده است. ‌اين تعبيرها از حيث حاكم و قاضي بودن صادر شده‌اند، نه از حيث منصب تبليغ احكام. حمل الفاظي همچون «امر»، «قضا» و «حكم» بر بيان احكام الهي و تبليغ آنها خلاف ظاهر است. بدين ترتيب، كاربرد اين واژه‌ها در روايات، ظهور در حكومت و قضاوت دارد، نه بيان احكام؛ مگر اينكه قرينه‌اي بر آن اقامه شود.
3. احياناً مي‌توان مواردي را يافت كه پيامبر حكم حكومتي يا قضايي صادر كرده‌اند؛ ولي با «قال» از آنها تعبير شده است؛ اما اين مشكلي ايجاد نمي‌كند. با قرينه متوجه مي‌شويم كه اين موارد، حكم حكومتي يا قضايي است؛ بلكه مي‌توان ادعا كرد كه واژة «قضا» ظهور در قضاوت دارد و واژة «امر» ظهور در حكومت.
4. حضرت امام در اين مرحله به ارائة شواهدي از روايات مي‌پردازند. اين روايات چند دسته‌اند: الف) رواياتي كه در آنها واژه «قضا» يا واژه‌هايي مشابه آنكه مفهوم قضاوت را مي‌رسانند، به كار رفته است؛ مانند روايت «‌انما أقضي بينكم بالبينات والايمان»؛ ب) رواياتي كه در آنها واژة «امر» و مانند آن به كار رفته و مراد، حكومت و رهبري است؛ ج) احاديثي كه در آنها واژه «قال» به‌كار رفته و مراد از آن، به دليل وجود قرائني، حكم و قضاست.
آن‌گاه، ايشان پس از بيان مقدمات يا مراحل ياد شده،‌ به نتيجه‌گيري مي‌پردازند و آن را در مورد لاضرر چنين تطبيق مي‌كنند: واژة «لا» در لاضرر احتمالاً،‌ بلكه يقيناً به‌معناي نهي از ضرر است و اين قاعده، در مقام حكم حكومتي صادر شده است؛ نه اينكه بيان حكم الله باشد و معصوم، از اين نظر كه منصب بيان احكام الله را دارد و نبي است، اين حكم را ارائه وتبيين كرده است. پيامبر اكرم به‌لحاظ اينكه حاكم و ولي امرند، حكمي كلي و هميشگي صادر نموده و امت را از اضرار به يكديگر نهي كرده‌اند. در مقام استدلال بر ادعاي ياد شده، ‌به روايت احمدبن حنبل در مسند وي استناد كرده‌اند؛ از اين نظر كه دربردارندة واژه «قضا» است: «وقضي ان لاضرر ولاضرار». براساس مقدمات پيش‌گفته، واژة «قضا»، در حكم حكومتي و قضايي ظاهر است، نه بيان حكم الله. گرچه در مجامع روايي شيعه، واژة قضا يا امر يا حكم در مورد قاعدة لاضرر نيست، تأمل در صدر و ذيل قضيه ما را به اين نتيجه رهنمون مي‌شود كه انگيزة انصاري از طرح مسئله خدمت پيامبر اين بود كه پيامبر اعمال حكومت كنند. آن‌گاه مي‌فرمايند: «فعلي ما قرّرناه يكون ماورد من طرقنا موافقاً لما عن طرق العامة المنتهية إلي عبادة بن صامت الذي لم يشك فيه اثنان،‌ فقد صرّحوا باتقانه وضبطه ويظهر من معاجم الشيعة انّه من أجلائهم.. ويؤيد اتقانه أنّما روي عنه احمد بن حنبل من اقضية النبي...مروية بعين الفاظها أو قريبة منها في جوامعنا عن الصادقين...» (سبحاني، بي‌تا، ج3، ص119ـ120؛ موسوي خميني، 1385ق، ص49-59)
بررسي
راه‌حل حضرت امام، في‌نفسه نه‌تنها مشكلي ندارد، ‌بلكه ابتكاري دقيق تلقي مي‌شود. اما ايشان نمي‌توانند با اين راه‌حل اثبات كنند كه قاعده نيز در مقام بيان حكم حكومتي است. آشكار است كه مفاد همة قضايايي كه ذيل لاضرر مطرح شده‌اند، دست‌كم عمدة آنها، شكايت، ‌نزاع و خصومت است. انصاري به پيامبر مراجعه كرده تا مشكل او حل شود و نزاع او با لجوجي همچون سمره مرتفع گردد و همين‌طور بقية احاديث. روايت‌ها در اين معنا ظهور دارند كه حكم پيامبر به قلع و رمي (فاقلعها و ارم بها) و مانند آنها، حكومتي است؛ اما چه منافاتي دارد كه حكم حكومتي، همراه با بيان حكم الله باشد. پيامبر در انشاي اين حكم حكومتي، آن را به حكم الله مستند كردند و در واقع، آن حكم الهي را در اين مورد تطبيق دادند. ايشان هرچند به دفع اين احتمال اهتمام دارند، اما اين احتمال قابل رفع نيست و به قوت خود باقي است؛ بلكه ظهور روايات در اين است. در واقع، حتي اگر فرمايش ايشان را نسبت‌به بخشي از روايات پذيريم، در مورد نفس‌ لاضرر و لاضرار به نظر مي‌رسد كه ظهور روايات در اين است كه آنها مبيّن احكام الهي‌اند. بنابراين، نقض‌هايي كه قبلاً مطرح بود، قابل رفع نيست.
حاصل آنكه قضية سمره و مانند آن، مواردي هستند كه حكم در آنها حكومتي است و پيامبر اكرم صلي‌الله عليه وآله از اين نظر كه منصب حكومت و قضاوت دارند، به كندن درخت و مانند آن امر كردند؛ اما اين وجه منافاتي ندارد با اينكه نفس عبارت «لاضرر و لاضرر» بيان حكم الهي باشد و از اين وجه، پيامبر به آن استناد كرده باشند. افزون بر آن، حضرت امام متوجه‌اند كه ثقه بودن عبادةبن صامت، بلكه از بزرگان شيعه بودن وي، موجب اين نمي‌شود كه راويان ما قبل وي نيز توثيق و تصحيح گردند و استدلال ايشان از اين جهت است كه اين مضمون در مجامع شيعه هم هست و ازاينرو، معتبر است. با اين حال، بر فرمايش ايشان مبني بر اينكه لاضرر را بر حكم حكومتي حمل كنيم، دليلي نمي‌يابيم؛ چون واژة «قضا» و چنين تعبيري كه «قضي رسول‌الله بانه لاضررولاضرار»، در مجامع روايي ما نيست. حتي اگر هم مي‌بود، چرا بقية روايت‌ها را كه «قضا» ندارد، حكم بر فرمايش ايشان كنيم؟ حاصل آنكه فرمايش امام در حمل قاعدة «لاضرر» بر حكم حكومتي، بدون دليل است.
جمع‌بندي و بيان راه‌حل مورد قبول در معناي هيئت تركيبي
در ميان وجوه يا احتمالات ذكرشده دربارة هيئت تركيبي لاضرر و لاضرر، كدام يك را مي‌توان پذيرفت؟ پيش‌تر ديديم كه حقيقت تشريعي را در صورتي مي‌توان برگزيد كه بتوان معناي عامي از ضرر، هم به‌لحاظ احكام و هم به‌لحاظ افعال عباد، اراده كرد؛ اما اگر به ضرر مربوط به احكام اختصاص داشته باشد، لازم مي‌آيد كه قاعده شامل مورد روايت،‌ كه مسئلة سمره است، نشود. داستان سمره مربوط به ضرر بندگان به يكديگر است؛ مگر اينكه گفته شود: منشأ اضرار او نيز اطلاق «الناس مسلطون علي اموالهم» است كه با نفي يا تخصيص آن، ضرر حكمي منتفي مي‌شود. نظرية شيخ‌الشريعه را نيز در صورتي مي‌توان برگزيد كه قرينه‌اي بر آن باشد. بدون قرينه،‌ ازآن‌جاكه خلاف ظاهر يا مشترك لفظي است، نمي‌توان بدان تمسك كرد.
نظرية حضرت امام، يعني حكم سلطاني بودن اين روايت و نظير آن، مشكل را مي‌گشايد؛ اما چه مانعي دارد امر پيامبر اكرم به كندن، رمي و... حكومتي و سلطاني باشد و پيامبر براي اين حكم حكومتي به حكم الهي استناد كرده باشند. بدين‌سان به غير از راه‌حل شيخ‌الشريعه و راه‌حل امام به راه‌حل ديگر مي‌رسيم. بر اساس اين راه‌حل سوم، راه‌حل امام و شيخ‌الشريعه با هم جمع مي‌شوند. حكم پيامبر، در حالي كه حكومتي و سلطاني است، منشأ آن را نيز بيان كرده است. اما به نظر ما راه‌حلي وجود دارد كه همة اين احتمالات را سالبه به انتفاي موضوع مي‌كند و به اين بحث‌ها نياز نخواهد بود. در صورتي اين بحث‌ها قابل طرح‌اند كه مفاد لاضرر تعبدي يا تأسيسي باشد. آيا چنين است؟
راه‌حل مورد قبول در معناي هيئت تركيبي
براي ارائة راه‌حل خود، لازم است بررسي كنيم و ببينيم كه آيا لاضرر حكمي تعبدي است يا غيرتعبدي؟ در صورت دوم، آيا ارشادي است يا امضايي؟ يعني بنا بر غيرتعبدي بودن اين حكم، ‌آيا شارع با اين حكم بناي عقلا را در نفي ضرر امضا مي‌كند يا حكمي عقلي است كه عقل مستقلاً به نفي آن حكم مي‌كند؟ ممكن است به نظر برسد كه امضايي بودن حكم شارع، با تعبدي بودن منافات ندارد و اين امر موجب نمي‌شود كه حكمي غيرتعبدي گردد. در واقع، اين تعبد شارع است كه حكم عقلا را مشروعيت بخشيده است، نه اينكه بناي آنها في‌نفسه دخالتي در اين جهت داشته باشد تا حكم شارع غيرتعبدي باشد. ازاين‌رو، تقسيم فوق چندان دقيق نيست. به‌هرحال، ‌بايد بررسي كنيم و ببينيم آيا اين حكم تأسيسي است از شارع يا اينكه امضايي يا ارشادي است. بدن ترتيب، تعبير «تأسيسي» دقيق‌تر از تعبدي است. براي اينكه ببينيم لاضرر تأسيسي يا ارشادي يا امضايي است، لازم است به مقدماتي بپردازيم:
1. تمايز حكم عقل و بناي عقلا؛ (ر.ك: حسين‌زاده، 1378)
2. پيامدهاي حكم عقلي يا شرعي (تأسيسي) بودن لاضرر؛ اگر بگوييم لاضرر حكمي عقلي است، احاديث لاضرر كه حاكي از بيا‌ن شارع‌اند، همگي ارشادي خواهند بود. ازآنجاكه حكم ارشادي تابع ما يرشد إليه است و تخصيص‌بردار نيست، حاكم اسلامي هرجا ضرري ببيند كه مفسدة ملزمه دارد، بر اساس اين قاعده مي‌تواند به رفع آن حكم كند؛ اعم از اينكه اين ضرر در امور فردي باشد يا اجتماعي يا اقتصادي يا خانوادگي يا فردي يا... امور فردي نظير اينكه فردي وسواسي است و با وسواسي‌گري و كارهاي غيرعقلايي، به خود يا خانوادة خود زيان مي‌رساند؛ آنها را به عسر و حرج مي‌اندازد و زندگي خود و ديگران را تباه مي‌كند. اگر اين گزينه را بپذيريم، ثمرات بسياري بر آن بار مي‌شود.
3. بسياري از احكام ضرري نظير وضو،‌ غسل و روزة ضرري، بلكه بيع و اجارة ضرري و امثال آنها، با دليل خاص نفي مي‌شوند، قضيه به استناد آن ادلة خاصي در هر يك از ابواب مذكور، مي‌توان آنها را منتفي بداند. ازاين‌رو، بايد توجه داشت كه براي نفي احكام ضرري، نظير احكامي كه گذشت، نيازي به قاعدة لاضرر نداريم؛ به‌گونه‌اي‌كه اگر فرضاً لاضرر هم نبود، هيچ مشكلي يا تغييري از اين جهت پيش نمي‌آمد.
اكنون بايد به اين بحث بپردازيم كه آيا لاضرر، حكمي تأسيسي و در مقام ارائة يك كبراي كلي است، كه ظاهر پاره‌اي از روايات لاضرر چنين دلالتي دارد؛ يا اينكه حكمي عقلي است؛ يا اينكه نه حكم عقلي است و نه تأسيسي، بلكه حكم عقلايي است كه بر امضاي شارع مبتني است؟ بايد توجه داشت كه التزام به هر يك، محذوراتي دارد. اگر بپذيريم كه لاضرر حكمي شرعي است كه به‌صورت كبراي كلي ارائه شده است، فقه جديد لازم مي‌آيد. پيش‌تر نمونه‌‌هاي آن را ديديم. اگر بگوييم لاضرر حكمي عقلي است، ‌لازم مي‌آيد كه گستره و قلمرو لاضرر تا جايي كه عقل امتداد دارد، گسترده باشد. بدين سان، اگر بگوييم لاضرر حكمي عقلي است و عقل ضرر را نفي مي‌كند، لازم مي‌آيد كه عموم اين قاعده دنبال شود و حتي به احكام اوليه نيز تسرّي يابد. در نتيجه، فقه جديدي لازم مي‌آيد. ازاين‌رو،‌ حتي احكام اوليه‌اي كه ضرري باشند ـ به تعبير ديگر، هر حكمي كه موضوع آن ضرر باشد ـ برداشته مي‌شود. در نتيجه، هر حكمي، حتي حكم اولي، اگر ضرري باشد، منتفي مي‌گردد.
ممكن است گفته شود احكام اولي كه موضوع آنها ضرر است؛ نظير جهاد، ديات، قصاص و خمس از نظر عرف و با نگاه ظاهربين، ضرري است؛ اما متدين عارف و آشنا با معارفِ دين، آنها را ضرري نمي‌داند. پيش‌تر خاطرنشان ساختيم كه فقه را نمي‌توان با عرفان توجيه كرد. به راستي اين‌گونه امور، عرفاً ضرري‌اند و نمي‌توان ضرري بودن آنها را نفي كرد. حق اين است كه ضرري‌اند؛ ولي با تحمل يا پذيرش ضرر كمتر، از ضرر بيشتر جلوگيري مي‌كنيم. در حقيقت، با دو نوع ضرر مواجهيم: ضرر انجام احكامي كه موضوعشان ضرر است و ضرر عدم انجام آنها، وجود ضرر داعي بيش‌تر است اوّلي را انتخاب مي‌كنيم. اين نكته ما را به راه‌حل مسئله رهنمون مي‌شود. با دو راه يا دو مقدمه مي‌توان مشكل عقلي بودن قاعده را حل كرد.
ذو مراتب بودن حكم عقلي به نفي ضرر
لاضرر، حكمي عقلي است؛ اما اين حكم مراتب متعددي دارد؛ زيرا موضوع آن كه ضرر است، مراتب گوناگوني دارد. مرتبه‌اي از آن شديد است و مفسدة ملزمه دارد. در چنين مواردي عقل به‌نحو الزام، به نفي ضرر حكم مي‌كند. مرتبه يا مراتبي از آن نيز ضعيف است. در اين دسته، عقل به‌نحو رجحان ، به نفي ضرر حكم مي‌كند؛ نه به‌نحو الزام. مانند اينكه مي‌دانم اگر روزه بگيريم، بيماري‌ام چند روز طولاني‌تر مي‌شود؛ اما ضرر معتنابهي ندارد. از نظر عقل، اقتحام چنين ضرري، ممنوع نيست؛ بلكه در مواردي به‌لحاظ ملاكات ديگري، رجحان دارد. در همين مثال، اگر ضرر شديد باشد و شخصي با روزه گرفتن به مرض صعب‌العلاجي دچار شود يا جان او به خطر افتد، عقل ما را از ارتكاب آن امر ضرري باز مي‌دارد. البته توجه داريد كه مسئلة روزة ضرري، بدون لاضرر،‌ ادلة ويژة خود را دارد كه در جاي خود بايد بررسي شود. به نظر ما برآيند ادله در آن مسئله اين است كه روزة ضرري واجب نيست و مي‌توان در صورت ضرر افطار كرد؛ ‌اما گرفتن آن حرام و باطل نيست، مگر اينكه به مرگ يا مرضي صعب‌العلاج منتهي گردد.
به مثال ديگر توجه كنيد. سيگار كشيدن ضرر دارد؛ اما آيا هر روز يك بسته دود كردن، با در هفته يك نخ سيگار كشيدن مساوي است؟ آيا ميزان و مرتبة ضرر در اين دو مورد يك‌سان است؟ آشكار است كه عقل حكم مي‌كند كه چنين نيست، بلكه مراتب ضرر متفاوت است؛ ازاين‌رو، حكم به نفي ضرر، از نظر الزام يا رجحان نيز متفاوت است. بدين سان، در روند جريان قاعدة لاضرر، مصاديق آن متفاوت است. به تعبير دقيق‌تر،‌ ازآنجاكه موضوع حكم ـ كه ضرر است ـ مراتب دارد. حكم آن نيز مراتب داشته، گاهي راجح است و گاهي لازم و واجب. بنابراين، در مواردي بايد از انجام فعل ضرري، به‌نحو وجوب خودداري ورزيد و در موارد ديگر، به‌نحو رجحان.
‌تزاحم افعال
افعال انسان، از نظر نفع و ضرر، نسبي است، نه مطلق. به تعبير دقيق‌تر،‌ دنياي ماده و افعال طبيعي، از جمله فعل انسان، با تزاحم روبه‌روست. قرآن كريم دربارة شراب خوردن مي‌فرمايند: «فيها اثم كبير ومنافع للناس.» اين امر ممكن است منفعت‌هايي داشته باشد؛ اما برايند ملاك آن، مفسدة ملزمه است. ازاين‌رو نمي‌توان گفت: فعلي به‌طور مطلق ضرري نيست يا ضرري هست؛ بلكه بايد منافع و مضار آن را با يكديگر سنجيد و مقايسه نمود و در تزاحم مضار و منافع افعال، ‌با توجه به مقدار نفع يا ضرر، فعل يا ترك آن را انتخاب كرد. از باب نمونه‌، با دقت در احكامي كه موضوع آنها ضرر است، نظير جهاد، مي‌بينيم اگر حكم جهاد نباشد و جامعه از دين، ناموس، ارزش‌ها، موجوديت و استقلال خود دفاع نكند، اين امور مورد تعرض متجاوزان قرار مي‌گيرد. در اينجاست كه عقل تحمل اين‌گونه ضررها را نه‌تنها مي‌پذيرد، بلكه لازم مي‌داند. انسان در جهاد دچار ضررهاي مالي و جاني همچون خراب شدن منزل، جراحت بدن، آسيب‌هاي رواني و اعصاب، موج‌گرفتگي و مرگ مي‌شود كه نمي‌توان آنها را ناچيز دانست؛ اما به‌لحاظ منافعي كه بر جهاد مترتب مي‌شود، عقل تحمل آن را مي‌پذيرد؛ ‌بلكه به لزوم آن حكم مي‌كند. ازاين‌رو، لاضرر نمي‌تواند بر اين‌گونه ادلة اوّلي، ورود داشته باشد و آنها را نفي كند.
حاصل آنكه حتي ضرري بودن دسته‌اي از احكام اولي، با نظرية ما سازگار و قابل جمع است. چكيدة پاسخ ما در اين مورد اين است كه عقل دربارة احكام اوليِ ضرري، به‌رغم ضرري بودن، حكم مي‌كند كه براي دفع يا رفع ضررهاي مهم‌تر، از باب تزاحم اهم و مهم لازم است به آنها تن داد. بدين ترتيب،‌ لاضرر حكمي عقلي است و از عقلي بودن آن هيچ مشكلي پيش نمي‌آيد. چنين نيست كه با اين قاعده، احكام اولي ضرري نفي شود و از جريان آن، فقهي جديد يا محذور ديگري لازم آيد.
در پايان، لازم است به اين نكته نيز اشاره كنيم كه از منظر ما، عقل در مورد دسته‌اي از احكام، كه براي شناخت آنها كارايي دارد، منبع معرفتي است، نه صرفاً ابزار. ازاين‌رو، نسبت‌به اين حوزه مي‌تواند حكم شرع را كشف كند. از سوي ديگر، براي تشخيص منافع و مضار يا مصالح و مفاسد در احكام، عقل به عوامل بسياري نياز دارد. در بسياري از موارد، عقل از تشخيص آنها ناتوان است. در اينجاست كه وحي به آن كمك مي‌كند. اين سخن دقيقاً همان نظريه‌اي است كه در فلسفة اخلاق مي‌گوييم و آن اينكه در فروع احكام اخلاقي، به شرع نياز داريم و عقل ما بدون راهنمايي شرع، از تشخيص پاره‌اي از مصاديق خير و شر يا مصالح و مفاسد ناتوان است. بدين ترتيب، بايد اذعان كنيم كه در بسياري از مسائل فقهي در كشف حكم از راه عقل ناتوانيم. آنجا كه عقل ضرر را درك مي‌كند و روايتي هم دربارة آن نرسيده است، به حكم عقل عمل مي‌كنيم؛ چنان كه در مواردي كه عقل بدان دسترسي ندارد و مسئله فرع خاصي است كه ادلة ويژه خود را دارد، طبق مفاد آن ادله عمل مي‌كنيم.
در اينجا لازم است خاطرنشان سازيم كه اين راه‌حل در صورتي كارايي دارد كه نتوان به‌هيچ‌وجه حقيقت تشريعي يا مجاز بودن هيئت تركيبي «لاضرر» را پذيرفت؛ اما چه مانعي دارد كه آن را مجاز بدانيم؟ هيئت يا اسناد ياد شده، از اين نظر كه در اسناد و نفي ضرر نسبت‌به احكام ضرر نيست، بلكه امر ضرري است، مجازي است. گرچه نمي‌توان حقيقت تشريعي را با اين اشكال پذيرفت، اما چه مانعي دارد كه بگوييم مجاز است؟ از مجاز بودن آن هيچ مشكلي پيش نمي‌‌آيد. آنچه ممكن است مشكل تلقي شود، با توجه به آنچه گذشت، قابل دفع است. اگر به ياد داشته باشيد، ما در بررسي و نقد قول به مجاز بودن هيئت تركيبي لاضرر اسناد لا به ضرر و ضرار سكوت كرده، به ديگر وجوه پرداختيم. اما به‌راستي، از مجاز بودن آن چه محذوري لازم مي‌آيد؛ با فرضي كه استعمالات مجازي به‌گونة مجاز در تقدير، مجاز در اسناد و مجاز در كلمه، امري شايع، متعارف و امري مستحسن است؟
به نظر مي‌رسد از مجاز بودن و پذيرفتن اين نظريه كه اسناد لا به ضرر و... مجازي است، في‌نفسه محذوري لازم نمي‌آيد. مجاز در استعمالات و كاربردهاي عرفي و ادبي بسيار است وخود انواعي دارد. محذوري كه در اينجا وجود دارد اين است: در رواياتي به لاضرر تمسك شده، و به تعبير دقيق‌تر، منشأ حكم در آنها لاضرر قرار داده شده است كه نمي‌توان بر اساس مفاد آنها لاضرر را كبرايي كلي تلقي كرد. در غير اين صورت، فقه جديد لازم مي‌آيد. اما اين اشكال در هر حال باقي است و با هيچ يك از نظريه‌هاي ياد شده، نمي‌توان اين اشكال را مرتفع ساخت. ممكن است گفته شود رواياتي كه مربوط به شفعه و آبياري است و بر اساس دلالت آنها معصوم به لاضرر استناد كرده است، از نظر سند، ناتمام و غير معتبرند. در سند آنها عقبة بن خالد قرار دارد كه مجهول است و قرار داشتن وي در سلسله راويان كامل‌الزيارات، براي احراز اعتبار و وثاقت وي كافي نيست. بنا بر اين وجه، به تخصيص نيازي نيست و به عموميت كبراي مذكور خلل يا اشكالي وارد نمي‌شود. بدين سان، مشكل مرتفع مي‌شود؛ اما آيا مي‌توان اين مبنا را پذيرفت و بدان ملتزم شد؟ اين بحث مجال ديگري مي‌طلبد.
مي‌توان راه‌حل ديگري ارائه كرد و آن اينكه در هر دو روايت عقبة بن خالد، ـ كه پيش‌تر ذكر شد و چهارمين و پنجمين روايات بودند ـ لاضرر همراه با عبارت «قال» بر ماقبل خود عطف شده است. از اين نحوة بيان استظهار مي‌شود كه لاضرر در اين دو روايت مستقل است؛ به‌ويژه با توجه بدين نكته كه در جايي اثبات شده است روات گاهي چندين روايت را كه در مجالس متعددي شنيده بودند، بدين گونه نقل مي‌كردند؛ ازاين‌رو، در بررسي اسناد، چنين مضمراتي را معتبر دانسته‌اند. پيامد اين استظهار اين است كه در دو مورد ياد شده، به لاضرر تمسك نشده است تا گفته شود شمول آن نسبت‌به اين مورد، مستلزم فقه جديد يا نفي حكمي ضروري است.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
در پاسخ به اين پرسش كه پيامد نگرش‌هاي فقهي دربارة قاعدة لاضرر چيست، مي‌توان به سه ديدگاه اشاره داشت: 1. حكم حكومتي؛ 2. حكم ثانوي؛ 3. حكم عقلي.
بر اساس نگرش حضرت امام، قاعدة لاضرر، حكمي حكومتي است كه پيامبر اكرم آن را براي هميشه جعل فرموده است. از اين نظر، حاكم اسلامي با تشخيص مصاديق آن، اين حكم را اجرا مي‌كند؛ بلكه مي‌توان گفت هرجا مصداق اين قاعده تحقق يابد، براي حاكم اسلامي مشروع است كه چنين احكامي را صادر كند. بدين سان، تشخيص ضرر و مصاديق آن بر عهدة حاكم اسلامي است. با وجود ادلة ولايت و مشروعيت اين اختيارات براي ولي، نيازي به قاعدة لاضرر نيست. هرجا مصالح و مفاسد، و منافع و مضار بر اساس ضابطه‌اي روشمند و قاعده‌اي هدفمند اقتضا كند، بر حاكم اسلامي است كه به مقتضاي آن، حكمي جعل و انشا نمايد. آشكار است كه ولايت در حكم حكومتي، بر اساس چارچوبة احكام اسلامي است كه به‌مقتضاي آن، حكمي را جعل و انشا نمايد. آشكار است كه ولايت در حكم حكومتي براساس چارچوبة احكام و ارزش‌های الهی است و ولي نمي‌تواند از آن مرزها پا را فراتر گذارد. هيچ مصلحتي مهم‌تر از حفظ ارزش‌هاي الهي و هيچ مفسده‌اي زيان‌بارتر از شكستن حدود الهي نيست. مباني كلامي اين ديدگاه، در رسالة مباني كلامي مصلحت، به‌تفصيل بررسي و ارزيابي شده است. (رك: ايزدپور، 1385)
بر اساس مبناي كساني كه لاضرر را حكمي ثانوي تلقي كرده‌اند ـ كه بيش‌تر فقها چنين ديدگاهي دارند ـ ادلة لاضرر بر ادلة اولي حاكم است و در نتيجه، احكام ضرري همچون احكام اضطراري، اكراهي و حرجي مرفوع است. البته مقصود آنها از احكام ضرري بايد احكامي باشد كه موضوع آنها ضرر (موضوعها الضرر) نيست؛ وگرنه لازم مي‌آيد كه با حكم لاضرر، موضوع آن نفي گردد و چنين امري ـ چنان‌كه گذشت ـ معقول نيست. آشكار است كه بر اساس اين ديدگاه، افزون بر ادلة ثانوي ديگر همچون ادلة نفي اكراه، اضطرار و حرج، لاضرر نيز حكمي ثانوي و مورد نياز است و نمي‌توان از آن رفع يد كرد.
اما پيامد ديدگاه برگزيده، مبني بر اينكه لاضرر حكمي عقلي است، نه شرعي تأسيسي، چيست؟ به نظر مي‌رسد بر اساس آن ديدگاه، لاضرر حكمي است كه از راه عقل كشف مي‌شود؛ يعني عقل منبع و ابزار دستيابي به اين حكم است. ازاين‌رو، مي‌توان اين حكم را به شارع نسبت داد. در هر صورت، بدون نياز به بيان شرع مي‌توان به اين حكم دست يافت. عقل مستقلاً چنين حكمي دارد. بر اساس اين ديدگاه، ضرر درجات و مراتبي دارد. پاره‌اي از آنها مفسدة ملزمه دارد و بايد از آنها پرهيز شود؛ نظير استفاده از مواد مخدر مرگ‌زا يا استفاده بيش از حد از مواد مخدري كه به مرگ يا جنون مي‌انجامد. برخي از مراتب آن نيز ضعيف‌تر است و مفسدة آنها ملزمه نيست. در اين صورت، شخص مي‌تواند از آن پرهيز كند يا به انجام آن اقدام ورزد. بدين‌ترتيب، با وجود قاعدة مصلحت، نيازي به لاضرر نيست؛ بلكه لاضرر به آن بازمي‌گردد. آشكار است كه معناي گفتة ما مبني بر عدم نياز به «لاضرر» اين نيست كه اين حكم عقلي، لغو و بي‌فايده است؛ بلكه بدين معناست كه لاضرر، در واقع قاعدة مستقلي نيست و از شئون و وجوه قاعدة مصلحت است. آشكار كه مصلحت در چارچوب ارزش‌هاي الهي‌ـ انساني و بر اساس نظامي هدفمند سريان دارد و عقل حكم مي‌كند كه هيچ مصلحتي مهم‌تر از حفظ ارزش‌هاي الهي نيست. بدين سان، اين مبنا از اين نظر با مبناي حضرت امام شباهت داشته، هردو پيامدهاي واحدي دارند.
افزون بر آنچه گذشت، مي‌توان گفت پيامد ديدگاه حضرت امام دربارة لاضرر اين است كه اين قاعده صرفاً به فقه سياسي اختصاص دارد؛ چراكه از منظر ايشان، اين قاعده حكم حكومتي است؛ اما بر اساس ديدگاه رايج كه حكم ثانوي است، در همة ابواب فقه جريان دارد؛ چنان‌كه براساس ديدگاه برگزيده نيز چنين است و به فقه سياسي اختصاص ندارد؛ بلكه شامل همة ابواب فقه و انواع آن، اعم از اقتصادي، سياسي، اجتماعي، فردي، حقوقي، فقه عبادات و فقه معاملات مي‌شود. ممكن است اشكال شود كه با نگاهي گذرا به ابواب گوناگون فقه و تفحص در آنها مي‌توان به مجموعة گسترده‌اي از مسائل فقهي دست يافت كه در آنها به گونه‌اي به قاعدة لاضرر استناد شده است. عمل اصحاب به قاعدة لاضرر را بنا بر ديدگاه مبني بر عقلي بودن اين قاعده يا بنا بر ديدگاه حكم حكومتي بودن آن چگونه توجيه مي‌كنيد؛ درحالي‌كه عمل اصحاب، خود شاهدي بر اعتبار شرعي بودن قاعدة ياد شده است؟
بر اساس ديدگاه برگزيده، عقلي بودن يك قاعده، مانع تمسك به آن در فقه نيست؛ زيرا يكي از منابع فقه، عقل است. در مواردي كه عقل بتواند موضوع و محمول گزاره‌اي را به‌درستي درك كند، مي‌توان حكم شرع را از آن كشف نمود؛ اما بر اساس نگرش حضرت امام، اين اشكال وارد است و ايشان به دليل اهتمام بسيار به عمل اصحاب در فقه و حتي استناد به آن، لازم است دربارة آن پاسخ‌گو باشند. مي‌توان از حضرت امام دفاع كرد كه ايشان عمل اصحاب را مطلقاً حتي به‌لحاظ دلالت معتبر نمي‌دانند؛ بلكه عمل اصحاب به روايتي را صرفاً اعتباربخش سند آن مي‌دانند؛ گو اينكه از نظر برخی، اين ديدگاه مردود است و آنان عمل اصحاب به روايت را به هيچ نحوي معتبر نمي‌دانند. (خميني، بي‌تا، ج3، ص557 و 583) بنابراين، بر اساس ديدگاه برگزيده، قاعدة لاضرر، به فقه سياسي اختصاص ندارد؛ بلكه شامل همة ابواب فقه و انواع آن، اعم از اقتصادي، سياسي، اجتماعي، فردي، حقوقي، فقه عبادات و فقه معاملات مي‌شود.