معرفت سیاسی

 
مقدمه
مجموعه معارف دين اسلام را به‌طوركلي مي‌توان به صورت دو نظام مرتبط با هم، كه كل نظام اسلامي را تشكيل مي‌دهند، در نظر گرفت. در اسلام از يك سو، يك مجموعه عقايد اصولي مطرح است كه جنبه نظري دارند و فرد با پذيرش آنها، در جرگه اسلام درمي‌آيد. از سوي ديگر، يك سلسله ارزش‌هايي وجود دارد كه فرد مسلمان بايد آنها را هنگام رفتار و عمل مراعات كند. بخش اول نظام عقيدتي و بخش دوم، نظام ارزشي اسلام ناميده مي‌شود. بين اين دو نظام، رابطه اصل و فرع وجود دارد. ازاين‌رو، در ادبيات اسلامي، عقايد را «اصول دين» و نظام ارزشي را «فروع دين» ناميده‌اند (مصباح، 1374، ص13).
سنگ‌بناى نظام عقيدتي و ايدئولوژى اسلامي را خداشناسى و خداپرستى شكل مي‌دهد. اين نقطه، درست همان نقطه جدايى جهان‌بيني الهي از جهان‌بيني مادّى است (همان، 1391، ص 166). سياست نيز از بارزترين مصاديق نظام ارزشي اسلام است. متفكران اسلامي، علوم را به دو دسته نظري و عملي تقسيم (همان، 1384، ص73 و130؛ جوادي آملي، 1381، ص 177ـ178)، و سياست را از علوم عملي برشمرده‌اند (مصباح، 1383الف، ج1، ص27). حكمت مدني حاوي دو بخش است: بخش نخست، اموري متعلق به مملكت‌داري و سلطنت است كه «علم سياست» ناميده مي‌شود و ديگري، مواردي است كه متعلق به نبوت و شريعت است كه «علم نواميس» (قانون) خوانده مي‌شود (صدرالمتألهين، 1422ق، ص 4ـ5). با توجه به وجود رابطه منطقي ميان دانش و ارزش، نظام رفتاري در سياست زماني از اعتبار لازم برخوردار خواهد بود كه سياستمدار پيش از آن، شناخت‌هاي نظري صحيح را به‌دست آورده باشد (مصباح، 1386). اين بيان خود، بيانگر طرح مباني توحيدي به عنوان مبناي ضروري سياست اسلامي است. 
معتقديم كه ميان دو اصل توحيد و سياست، رابطه زيربنا و روبنا وجود دارد؛ «بايد»هاي سياسي مستقيم يا غيرمستقيم، ريشه در «هست»هاي توحيدي دارند. عدم تفكيك سياست از توحيد يك حقيقت است، نه يك امر قراردادي و ادعايي. ميزان پيوند توحيد و سياست را مي‌توان از اين جمله امام خميني به روشني برداشت كرد كه فرمود:
ديانت اسلام يك ديانت عبادي تنها نيست. همين‌طور يك مذهب و ديانت سياسي تنها نيست، عبادي است و سياسي؛ سياستش در عبادتش مدغم است و عبادتش در سياستش مدغم است؛ يعني همان جنبة عبادي يك جنبه سياسي دارد (موسوي خميني، 1378، ج 4، سخنراني20/8/57، ص 63).
اين مقاله درصدد پاسخ به اين سؤال اصلي است كه توحيد ذاتي و صفاتي، كه از شئون توحيد نظري مي‌باشند، داراي چه اقتضاءات و استلزامات نظري و عملي در عرصه سياست اسلامي است.
گرچه تحليل ذات و صفات خداوند، با رهيافت كلامي صرف، يا تحليل نظرية سياسي اسلام به صورت مستقل، در آثار كلامي و سياسي زيادي از سوي متفكران مسلمان مورد بحث قرار گرفته است، اما موضوع استلزامات سياسي اصل توحيد، به نحو محدود، غيرمستقيم و پراكنده مورد توجه محققان قرار گرفته است. اين تحقيق بر آن است تا با بهره‌گيري از ديدگاه كلامي ـ فلسفي، علامه مصباح و علامه جوادي آملي، به‌طور مستقيم به تحليل و تبيين اقتضاءات سياسي اصل توحيد نظري بپردازد.
مفاهيم
الف ـ سياست
در لغت‌نامه‌هاي عربي و فارسي، «سياست»، به معاني اداره كردن امور مملكت، حكومت، رياست، حراست، محافظت حدود ملك، امر و نهي، سزا و جزا، پرورش و پروراندن و پرداختن به امور مردم بر طبق مصالح‌شان تعريف شده است (معين، 1378؛ ابن‌منظور، 1412ق؛ ذيل «سياست») در أقرب الموارد سياست اصطلاحاً، به معناي همت گماشتن به اصلاح مردم با ارشاد و هدايت آنان به راهي كه در دنيا و آخرت موجب نجاتشان است، بيان شده است (شرتوني، 1403ق، ذيل «سوس») اين تعريف، با آموزه‌هاي اسلامي موجود در منابع روايي و متون ديني سازگار است. در برخي روايات، سياست به واگذاري تدبير امور دين و دنيا به رهبران الهي براي اعمال سياست نسبت به بندگان خدا تعريف شده است (كليني، 1413ق، ج1، ص 266). در زيارت جامعه كبيره، ائمه معصومين با وصف «ساسة العباد» (صدوق، 1413ق، ج 2، ص 610) و در روايات، با تعبير «عالم بالسياسة» (كليني، 1413ق، ص202)، ياد شده‌اند. از منظر فارابي، به حاصل خدماتي كه حاكم در جهت نشر فضايل و اخلاق و به منظور رسيدن به سعادت انجام مي‌دهد، سياست گويند (فارابي، 1348، ص 107ـ108؛ ابوالحمد، 1376، ص 12ـ33). علامه جعفري، در تعريف سياست مي‌گويد: «مديريت و توجيه و تنظيم زندگي اجتماعي انسان‌ها، با نظر به واقعيت‌هاي «انسان آنچنان كه هست»، در مسير حيات معقول يعني از ديدگاه هدف‌هاي عالي مادي و معنوي و با نظر به «انسان آن‌چنان كه بايد» (جعفري، 1379، ص 47). سياست در قالب حكومت اجرايي مي‌شود. حكومت رهبري منسجمي است كه در سطح كلان جامعه، امر و نهي و اعمال قدرت مي‌كند (جوادي آملي، 1381، ص 20).
بايد توجه داشت كه سياست در عرف جامعه، يك معناي منفي هم دارد؛ به اين معنا كه سياستمدار براي رسيدن به مقاصد خود، از مكر و دروغ و... استفاده مي‌كند. اين معنا نزد متفكران اسلامي، مذموم و با تعبير سياست شيطاني نام برده مي‌شود و در سياست اسلامي جايي ندارد (مصباح، 1391الف، ص 17؛ نهج‌البلاغه، خ 200). سياست مدنظر اسلام، امري عبادي، مقدس و در طراز يكي از باارزش‌ترين تكاپوهاي انساني است كه در هدف بعثت انبياء الهي منظور شده است و در خدمت دين، اخلاق و توحيد مي‌باشد (جعفري، 1379، ص48). حاصل آنكه، سياست عبارت از: مديريت و تدبير امور جامعه براي تأمين مصالح جامعه (اعم از مادي و معنوي) مي‌باشد (مصباح، 1390پ، ج1، ص42).
ب. توحيد 
«توحيد» در لغت، مصدر فعل وحّد و به معناي انفراد، يكي بودن و يكي دانستن و از غير مبرا كردن است. راغب اصفهاني مي‌نويسد:
وحدت يعني انفراد. برخي چيزها واحد شمرده مي‌شوند به علت نظير نداشتن و برخي به علت عدم امكان تجزيه. خدا واحد است؛ يعني تجزي و تكثر در او راه ندارد. اگر احد در معناي ثبوتي و به عنوان وصف استعمال شود تنها براي خدا جايز است (راغب اصفهاني، 1404ق، ذيل «وحد»).
در نزد متكلمان و فلاسفه اماميه وجود واجب متعال امري فطري است (صدرالمتألهين، 1354، ص 16).
اصل توحيد به عنوان يك اصل اسلامي هيچ معنايي جز يكي دانستن و يكي شمردن خداوند ندارد (مصباح، 1389، ص 58). توحيد درواقع مبدئي است كه نظام هستي از آنجا آغاز شده است (جوادي آملي، 1383، ج2، ص23).
مراتب توحيد
توحيد به دو مرتبه كلي نظري و عملي تقسيم مي‌گردد. مقصود از «توحيد نظري»، يگانه دانستن خداوند در همه شئون به لحاظ اعتقادي و نظري مي‌باشد. اين مرتبه از توحيد، خود داراي سه شأن «ذاتي، صفاتي و افعالي» مي‌باشد. تكرار سه باره كلمه «وحده» در شعار «لا اله الا الله وحده وحده وحده»، بيانگر مراتب سه‌گانه مذكور است، نه آنكه از سنخ تكرار باشد (همان، ص201؛ مصباح، 1389، ص 87ـ89).
جايگاه توحيد عملي يعني يگانه دانستن خداوند در مقام عمل نيز متعالي و گستره آن متواسع است. آنچه در شئون مختلف بشر متجلي است و در صيرورت و شدن انسان مؤثر است و هر كسي شب و روز با آن سروكار دارد، توحيد عملي و در رأس آن توحيد عبادي است. جلوه‌هاي توحيد عملي نيز ذيل چند عنوان متبلور مي‌شود: توحيد در عبادت، توحيد در حمد، توحيد در دعا (جوادي آملي، 1383، ص 510).
در اينجا به دليل گستردگي بحث، به مبحث توحيد ذاتي و صفاتي و استلزامات سياسي آن دو اكتفا شده است. 
الف. توحيد ذاتي و استلزامات سياسي آن
توحيد ذاتي به اين معناست كه ذات خداوند متعال يكتاست و شريكي در ذات براي او نيست. توحيد ذاتي مشتمل بر دو بُعد است: اول اينكه، خداوند، احد و يكتاست؛ يعني برخلاف شيء مركب، داراي هستي محض و بسيط است و درون او هيچ جزيي و تركيبي فرض ندارد. اين بُعد از توحيد ذاتي را «توحيد اَحَدي» مي‌نامند كه نافي هرگونه تركيب و كثرت درون ذاتي از خداوند سبحان است. دوم اينكه خداوند واحد و يگانه است؛ يعني شريك و شبيهي براي او متصور نيست. اين بعد از توحيد ذاتي «توحيد واحدي» ناميده مي‌شود كه به معناي نفي هرگونه كثرت برون‌ذاتي و بيانگر بطلان تعدد خداوند از جمله ثنويت، يا تثليث است. اساساً تركيب يا تعدد ذات الهي محال است. همين ويژگي خداوند را واجد كمالات همه اشياء و مبرا بودن از هرگونه نقص و عيب قرار مي‌دهد (همان، ص 201ـ202؛ مصباح، 1389، ص 87). منظور از «وحدت و يگانگي» خدا، وحدت وجودي حقيقي است نه وحدت عددي و شخصي؛ زيرا وحدت عددي توهم امكان وجود يا فرض ديگري را پيش مي‌آورد و اين معنا با مطلق و نامنتها بودن وجود خدا سازگار نيست. وحدت شخصي رايج نيز در برابر وحدت صنفي، نوعي و جنسي است. مي‌توان گفت: بازگشت آن به وحدت عددي است. افزون بر اين، با بسيط‌الحقيقه بودن خدا و صرف‌الوجود بودن او قابل جمع نيست. بنابراين، وحدت عددي از صفات سلبيه حق تعالي است (جوادي، 1383، ص203). توحيد واحدي، مستلزم يكپارچگي جهان و وحدت گروي است. چه عالم را يك واحد بدانيم، كه داراي اجزايي خواهد بود و چه متعدد؛ يعني مركب از نظام‌هاي مستقل كه رابطه ارگانيكي و عضوي با هم نداشته باشند، نمي‌توان وحدت نظام، همبستگي، پيوستگي، تفاعل و تأثير و تأثر ميان موجودات را انكار كرد. چنين جهاني نمي‌تواند چند خدا يا چند آفريننده داشته باشد (مصباح، 1389، ص 80ـ87). بازگشت همه كثرت‌هاي تركيبي و عددي، به ذات واحد الهي است. فلاسفه از اين مبنا، با اصطلاح «وحدت در عين كثرت» و «كثرت در عين وحدت» تعبير مي‌كنند (مصباح، 1383الف، ج1، ص 368 و 391).
به‌طور كلي، از اين اعتقاد مبنايي در اثبات ساير گزاره‌هاي توحيدي استفاده خواهد شد. از لوازم توحيد اَحَدي، مطلق و نامتناهي بودن ذات الهي است. اين اطلاق ذات، در حوزه صفات و افعال خداوند متعال جريان مي‌يابد كه خود منشأ استلزامات سياسي متعددي است كه در مباحث آتي بيان خواهد شد.
همچنين يكي از براهين فلسفي در اثبات توحيد ذات، برهان واجب‌الوجود بودن خداست كه خود مقتضي پذيرش امكان و فناء در حيات نظام سياسي و دولت‌ها و ملاحظه دست علّي و هستي‌بخش خداوند در امور سياسي است. در اثبات برخي گزاره‌هاي مبنايي سياست، مانند وحدت انسان در عين برخورداري از ماهيتي تأليفي از جسم و روح (مصباح، 1379، ص 349ـ350)، وحدت اعتباري جامعه، ذيل دين و توحيد، در عين كثرت افراد (همان، 1391ب، ج1، ص 160)، نظام‌وارگي در عالم سياست از اين مبنا بهره مي‌بريم. رساندن كثرت‌هاي سياسي به وحدت، از اهداف فلسفة سياسي اسلامي است. بر اين اساس، ولايت‌هاي متكثر سياسي (ولايت حاكم، استاندار و فرماندار و...) و نيز كثرت‌هاي سياسي در سطوح متعدد ديگر نظير احزاب، گروه‌ها و...، بايد در امتداد و طول ولايت الهي (باواسطه ولي منصوب) به وحدت برسند. وحدت ولايت نيز رجوعش به وحدت ذات است. توحيد واحدي مقتضي اين است كه ما در حوزه مشروعيت و حقانيت عمل سياسي، به صراط واحد سياسي، با ملاحظه ملاك صراط مستقيم (حمد: 6)، و حزب واحد (مبتني بر شاخصه‌هاي «حزب الله») (مجادله: 22) معتقد باشيم.
ب. توحيد صفاتي و استلزامات سياسي آن
«توحيد صفاتي»، به معناي آن است كه ما صفاتي را كه به خداوند متعال نسبت مي‌دهيم، چيزي غير از ذات خداوند نيست. نه اينكه موجوداتي خارج از ذات خدا باشند كه به ذات خدا ملحق شوند (مصباح، 1391ب، ج1، ص 88). صفات خداوند از يك جهت، به دو دسته صفات ذات و فعل تقسيم مي‌شوند:
1. توحيد در صفات ذات
مراد از «صفات ذاتيه»، مفاهيمي است كه با توجه به نوعي كمال از ذات الهي انتزاع مي‌شود. مانند حيات، علم و قدرت (مصباح، 1379، ص 74؛ جوادي آملي، 1383، ص 289).
1ـ1. توحيد در حيات 
«حي» يكي از صفات ذات خداوند است كه بر ثبات و دوام دلالت دارد. توحيد حيات و احيا را با تحليل اوصاف حيات مي‌توان استنباط كرد. حيات خداوند نحوه‌اي از ذات اوست كه ويژگي‌هايي خاص خود دارد. اولاً، زايد بر ذات او نيست تا احتمال زوال درباره او مطرح شود. ثانياً، محدود نيست تا زوال آن نسبت به خارج حد قابل طرح باشد. ثالثاً، حيات خدا دوام امكاني ندارد تا تطرق زوال از درون او محتمل باشد، بلكه دوام ضروري و ازلي دارد. ازاين‌رو، از تمام جهات مصون از زوال است و ازليت و سرمديت از مقتضيات حيات الهي مي‌باشد. ويژگي ديگر حيات الهي بساطت و ذومراتب بودن آن است. مرتبۀ ضعيف آن در نبات، مرتبۀ متوسط آن در حيوان و مراتب قوي آن در انسان و فرشته است، و مرتبه مطلق از آنِ خداوند حي است (جوادي آملي، 1383، ص 311ـ319).
در استلزامات سياسي اين موضوع مي‌توان به حق حيات انساني اشاره كرد؛ زيرا اين حيات انساني است كه مقدمه و شرط رابطة تأثير و تأثري انسان با انواع بي‌شمار از موجودات اين عالم و به فعليت رساندن استعدادهاي شگفت‌انگيزش مي‌باشد (جعفري، 1379، ص 339‌). با نظر به اصول و نصوص اسلامي، روشن مي‌شود كه خداوند همه انسان‌ها را از اين حق بهره‌مند كرده است و عموم آنها در راه صيانت از ذات خود، از حق حيات خود به شدت محافظت مي‌كنند. در مكاتب حقوقي، حق حيات از مصاديق حقوق اوليه بشر معرفي شده است. عقل و شرع حكم مي‌كند كه يكي از كارويژه‌هاي اساسي و اوليه دولت اسلامي، اصل صيانت از حيات همه شهروندان، چه درجه يك و چه درجه دو «تابعين»، است. اين وظيفه، بيانگر كرامت اجتماعي افراد در جامعه اسلامي است. همچنين حق امام مشروع درگرفتن جان برخي انسان‌ها (نظير كافر حربي) ريشه در همين صفت دارد (مصباح، 1390پ، ج1، ص 267ـ268).
1ـ2. توحيد در علم
مفهوم علم از بديهي‌ترين مفاهيم است و در واجب و ممكن به يك معناست. به‌رغم يكساني مفهوم، علم از لحاظ مصاديق، متعدد و داراي مراتب گوناگون است. عقل مي‌تواند براي اين مفهوم كمالي، مصداقي را در نظر بگيرد كه هيچ‌گونه نقص و محدوديتي نداشته باشد و عين ذات عالم باشد و آن همان علم ذاتي خداوند متعال است. ساير موجودات بالتبع يا بالعرض، بهره‌اي از علم دارند كه درواقع به نحو مظهريت از علم خداست و مصاديقي محدود و ناقص مي‌باشند (مصباح، 1379، ص76؛ جوادي آملي، 1383، ص 319). براساس ادله عقلي، علم خداوند داراي ويژگي‌هاي ذيل است. الف: حضوري بودن؛ ب: ضروري بودن؛ ج: ذاتي و بالاصاله و استقلالي بودن؛ د: بي‌نهايت بودن. با اين ويژگي‌ها، توحيد عالميت خداوند متجلي مي‌شود؛ بدين معنا كه تنها عالم حقيقي، مستقل، بالاصاله و بالذات خداست. با لحاظ اين خصوصيات، امكان شناخت تفصيلي علم ذاتي خدا توسط عقل محدود، محال است (جوادي آملي، 1383، ص 324ـ329). علم الهي، در دو عرصه تكوين (سنت‌هاي تكويني) و تشريع (قوانين تشريعي) بروز و ظهور مي‌يابد.
اين مسئله كلامي، داراي استلزامات سياسي ذيل مي‌باشد. علم مطلق خداوند نسبت به بندگان خود، مقتضي برخورداري از شأن ولايت مطلق بر بندگان است. غيرخدا به دليل فقدان اين صفت كمالي به‌طور بالذات، هيچ سهمي از ولايت بالذات ندارند. سرِّ آن اين است كه ولايت و سرپرستي، نوعي پرورش است كه بر علم متوقف است. ازاين‌رو، وليّ بايد كسي باشد كه از مولّي عليه و حوزۀ تدبيري خود باخبر باشد. در آيه 50 سورۀ كهف، حد وسط برهان سلب ولايت از غيرخدا(شيطان و انسان)، فقدان علم معرفي شده است (جوادي آملي، 1383، ص 434 و 435). بر اين اساس، برخورداري از علم الهي براي هريك از انسان‌ها نيز اولاً، منشأ كمال و درجه خواهد بود. ثانياً، علم و فقاهت، و ميزان برخورداري از آن، يكي از شاخص‌هاي ضروري و مقدمات استدلالي در تعيين صلاحيت افراد براي ولايت و تصدي رهبري جامعه اسلامي و مناصب زيرمجموعه‌اي آن محسوب مي‌شود. بنابر ادله نقلي، حضرت محمد و ائمه معصومين به‌سبب بهره‌مندي از شهود غيب و علم حضور (جوادي آملي، 1382، ج4، ص 499) و فقها نيز به دليل بهره‌مندي از ملكه فقاهت، كه محصول برخورداري از علم به كتاب و سنت معصومان و قوه اجتهادي است (همان، ص 499ـ500)، بيشترين شايستگي ولايت بر بندگان خدا را دارند.
استلزام سياسي ديگر اين است كه همان‌طور كه عالم براساس علم و كتاب تكوين و تدوين الهي اداره مي‌شود، به تبع آن جوامع مدني و عالم سياست نيز اولاً، تحت حاكميت قوانين تكويني و سنت‌هاي الهي قرار دارند. ثانياً، با لحاظ ويژگي‌هاي جامعيت، اطلاق و قطعيت علم الهي نسبت به ابعاد وجودي انسان، عقل حكم مي‌كند كه در اداره جامعه نيز احكام تشريعي الهي مطلوب‌ترين و جامع‌ترين منظومه قانوني محسوب مي‌شوند. درواقع، علم مقدمه و شرط ربوبيت مطلق الهي است.
همچنين علم پيشين الهي، به افعال سياسي حاكمان و شهروندان، يا مكتوب شدن و اعلام آنها (پيش از وقوع) در كتاب الهي، موجب سلب اختيار از انسان و جبر سياسي نخواهد بود؛ زيرا فرض اين است كه خداوند فرموده است كه اين فرد با اختيار خود چنين انجام مي‌دهد. درواقع، حيثيت علم، حيثيت نمايش واقعيت اعمال اختياري انسان است (مصباح، 1379، ص 199ـ200). استناد به علم الهي و استنباط جبر سياسي، دستاويزي براي توجيه ظلم از سوي حاكمان مستبد و ظلم‌پذيري از جانب مظلومان در برخي از دوره‌هاي تاريخي بوده است كه بطلان آن با بيان فوق اثبات مي‌شود.
1ـ3. توحيد در قدرت
در مورد فاعلي كه كار خود را با اراده و اختيار خويش انجام مي‌دهد، گفته مي‌شود كه به كار خودش قدرت دارد. پس، «قدرت» عبارت است از: مبدئيت فاعل مختار براي كاري كه ممكن است از او سر بزند. هر قدر فاعل از نظر مرتبه وجودي كامل‌تر باشد، داراي قدرت بيشتري خواهد بود. طبعاً خداوندي كه داراي كمال بي‌نهايت مي‌باشد، قدرتش نامحدود و مطلق خواهد بود (همان، ص 77). اين اطلاق، بدين صورت تحليل مي‌شود كه قدرت خداوند، نه تخصيص بر مي‌دارد و نه تقييد. البته محال ذاتي، و محال وقوعي، تخصصاً از دلايل قدرت مطلق الهي خارج هستند؛ به اين معنا كه دو مورد مذكور، چون امكان و قابليت وجود ندارند، متعلق قدرت خداوند قرار نمي‌گيرند. همچنين هرچه را عقل تقبيح مي‌كند، قدرت خداوند به انجام آن تعلق نمي‌گيرد. خدا مي‌تواند، ولي انجام نمي‌دهد. افعال الهي از مقدورات الهي محدودتر است. قدرت خدا به دو طرف نقيض، يعني كارهاي خوب و بد تعلق مي‌گيرد. ولي اراده تشريعي خدا، فقط به كارهاي خوب تعلق مي‌گيرد (همان، 1389، ص 141ـ148).
حاصل آنكه، همه‌چيز مقهور قدرت فراگير و منقاد امر خداست و قدرت منحصراً از آنِ اوست. هيچ سهمي از قدرت، نه در عرض قدرت الهي و نه در طول آن براي ديگران نيست. ساير مظاهر قدرت (مثلاً قدرت بشري)، آيت قدرت خداي قادرند كه عقل در نسبت دادن قدرت به آنها ويژگي تبعي، مجازي و اعتباري بودن را لحاظ كرده است (جوادي آملي، 1383، ص 358ـ360).
ميان قدرت با حاكميت و ولايت الهي رابطه منطقي وجود دارد. تحليل اجمالي اين رابطه بدين صورت است كه حد وسط برهانِ انحصار ولايت حقيقي، ذاتي و بالاصالة در خدا و نفي چنين حاكميتي از غير او، به ترتيب داشتن و نداشتن قدرت است؛ زيرا ولي كسي است كه توان ادارۀ مولّي عليه را داشته باشد. كساني كه هيچ نقش و اعمال قدرتي در آفرينش نداشته‌اند، شايستگي ولايت بر ديگران را ندارند، مگر اينكه خداوند به آنان اذن دهد (همان، ص 435).
قدرت يكي از مفاهيم و مؤلفه‌هاي محوري سياست است. به‌گونه‌اي كه برخي همچون موريس دوورژه «سياست» را مساوي قدرت و بررسي قدرت مي‌دانند (دوورژه، 1349، ص 8). امر و نهي و اعمال قدرت، از اركان اصلي حكومت است و تقنين، قضا و سياست‌گذاري داخلي و خارجي را دربرمي‌گيرد (جوادي آملي، 1381، ص 20). «قدرت‌طلبي» از شعبات فرعي حب كمال است كه خود از مظاهر حب ذات مي‌باشد (مصباح، 1390الف، ص 182ـ187). قدرت انسان از يك جنبه، به چهار قسم قدرت فيزيكي، تكنيكي، متافيزيكي، كه خود دو جنبه نفساني و الهي (ولايت تكويني) دارد، و قدرت سياسي و اجتماعي بخش‌پذير است (همان، 1389، ص 406ـ412). اگرچه همه موارد مذكور مبدأ توحيدي دارند، اما بحث ما در اينجا «قدرت اجتماعي» (همان، 1390پ، ج1، ص 42) است. گرايش قدرت‌طلبي، كه اقتضاي نامحدود بودن دارد (همان، 1390الف، ص 220ـ222)، در جايي كه به صورت كسب، حفظ و اِعمال قدرت سياسي در كارهاي اختياري انسان ظهور داشته باشد، جنبه ارزشي و قابليت اتصاف به حُسن و قُبح پيدا مي‌كند (همان، ص 219). شخصيت‌طلبي، جاه‌طلبي، استقلال‌خواهي و آزادي خواهي جلوه‌هايي از اين ميل هستند (همان، 1388، ص 42ـ45).
توقف حاكميت بر وجود قدرت، از بديهيات عقلي است؛ چراكه اساساً فلسفة وجودي دولت همان قوه قهريه است و دولت بدون آن سامان نمي‌يابد. براي اينكه قانون بدون متولي نماند و جلوي تخلفات و توطئه عليه امنيت جامعه گرفته شود و از هجوم دشمنان خارجي به جامعه اسلامي جلوگيري شود، بايد دولتي برخوردار از قوه قهريه و توان كافي تشكيل گردد (همان، ص 38 و 45). در تحقق اهداف عاليه نظام سياسي اسلامي نيز وجود قوه قهريه‌اي به عنوان دولت اسلامي ضروري است. اين فرض، كه همه مردم با تعليم و تربيت فرشته‌خو شوند و پيوسته در انديشه مصالحِ اجتماعي همنوعانِ خود باشند، فرضي است خيالبافانه و خلاف واقع، كه نه در گذشته تاريخ سياسي شاهد تحقق آن بوده‌ايم و نه در آينده به وقوع خواهد پيوست. با توجه به واقعيت‌هاي جامعة انساني و وجود غرائز و صفاتي همچون قريحة استخدام (طباطبائي، 1374، ج4، ص 146 و ج 18، ص145؛ مطهري، 1368، ج 2، ص335)، منفعت‌طلبي و طمع، حرص، بخل، ناسپاسي، ظلوم بودن و خونريز بودن در وجود بشر (ابراهيم: 34؛ بقره: 30؛ ق: 25؛ غافر: 60؛ قلم: 12) و كمبود منابع، درمي‌يابيم كه در هر جامعه‌اي همواره اختلاف و تنازع وجود دارد؛ هميشه افراد يا گروه‌هايي خواهند بود كه در پي تأمين مصالح اجتماعي نيستند و قانون‌شكني خواهند كرد. لذا وجود دولت اسلامي با قوه قهريه ضروري مي‌نمايد (مصباح، 1384، ص 201ـ202).
قدرت سياسي دو جنبه تكويني و قانوني دارد. اولاً، لازم است دولت از نظر تكويني، قدرت مادي نظير قدرت نظامي و اقتصادي و توانايي انجام تكاليف را داشته باشد تا بتواند در خارج آن را متحقق سازد. قدرت مادي سطح نازلي از قدرت و بخشي از آن است. ثانياً، ضرورت دارد از جنبه قانوني و حقانيت هم برخوردار باشد (همان، 1391ج، ج 1، ص 138). از اين نحوة قدرت با عنوان «مشروعيت» تعبير مي‌شود. 
همة فلسفه‌هاي سياسي در برابر پرسش از مشروعيت قرار دارند. با تحليل رابطة قدرت الهي با قدرت سياسي و اعتباري، پاسخ به اين مسئله در فلسفة سياسي اسلامي روشن مي‌شود. براساس حكم بديهي عقل، اين رابطه طولي و به نحو مظهريت است. بي‌ترديد قدرت سياسي، اجتماعي و اجراي قوانين الهي، بدون تصرف در مخلوقات خدا و تحديد آزادي‌هاي افراد مانند مجرمان سامان نمي‌يابد، بلكه متضمن بيشترين تصرفات از حيث كمي و كيفي در بندگان خداوند است و خود دربردارنده شئون مختلفي از قدرت از جمله قدرت نظامي، اقتصادي، فرهنگي و... است. مبناي توحيدي، موجب مشروعيت الهي تصرفات مذكور است (مصباح، 1390پ، ج1، ص 46ـ47؛ همو، 1391ب، ج 1، ص 24). حاصل آنكه، قدرت حاكم جامعه، حتي پيشوايان معصوم قائم به نفس نيست، بلكه محدود، اعتباري، بالتبع، بالعرض و عاريه‌اي مي‌باشند (مصباح، 1390پ، ج1، ص 46ـ47؛ همو، 1389، ص121؛ همو، 1390الف، ص 397).
معرفت ديگري كه انسان را در تشخيص جهت صحيحِ كسب قدرت اجتماعي قادر مي‌سازد، قدرت‌هاي انسان در اين جهان مادي است كه همگي ابزاري و مقدّمي‌اند. بينش سياسي اسلام، برخلاف نظام سياسي مادي، با قرار دادن معرفت توحيدي به عنوان چاشني ميل قدرت‌طلبي، مانع از نگاه هدف‌‌محور و سودمحور به قدرت مي‌شود. اگرچه هدف قريب نظام سياسي اسلامي، سعادت اجتماعي است (مصباح، 1384، ص 63)، اما سعادت اجتماعي هدفي واسطه‌اي و ابزاري براي تحقق ارزش‌هاي ديني و وصول به سعادت نهايي، يعني قرب الهي قلمداد مي‌شود «وإِلَي الله ِالْمَصيرُ» (آل‏عمران: 28). در پرتو اين مبنا و با ملاحظه حسن فعلي و فاعلي، همه شئون سياست رنگ عبوديت به خود مي‌گيرد و رقابت سياسي، به معناي رقابت در خدمت به خلق خدا قلمداد مي‌شود (مصباح، 1391پ، ص 141).
استلزام سياسي ديگر مترتب بر اين بحث، اين است كه به صرف اعتقاد به مرجعيت و مبدئيت قدرت الهي، نمي‌توان شرور عرصه سياسي و ظلم حاكمان مستبِد و مستثمِر را به خداوند قادر نسبت داد؛ زيرا فعلِ سياسي قبيح، متعلق تقدير و قدرت الهي قرار نمي‌گيرد. اين سيئات متعلق اراده قدرتمندان ظالمي است كه با اختيار خود، راه ضلال را انتخاب كرده و قطعاً مورد عقوبت الهي قرار خواهند گرفت. حاكم اسلامي بايد بداند كه قدرت خداوند، منبع قدرت تامه و حقيقي است كه عزّت‌آفرين و بشارت دهنده نصرت و غلبه در عرصه سياست داخلي و خارجي، از جمله در بحران‌ها و جنگ‌ها است. از حيث اخلاق سياسي نيز، سياستمداران هر لحظه بايد خود را تحت اشراف قدرت لايزال خداوند بدانند و از حب جاه، غرور، ظلم و استبداد و استعمار بپرهيزند. 
2. توحيد در صفات فعل
صفات فعليه خداوند عبارت است از: مفاهيمي كه از مقايسه ذات الهي با مخلوقاتش و با در نظر گرفتن نسبت و اضافه و رابطه خاصي انتزاع مي‌شود (مصباح، 1379، ص 74؛ جوادي آملي، 1383، ص 289). مانند خالقيت، مالكيت، ربوبيت، الوهيت و حاكميت.
2ـ1. توحيد در خالقيت
توحيد در خالقيت، كه نتيجه منطقي توحيد در وجوب وجود است، به معناي اين است كه آفريننده‌اي جز الله وجود ندارد (مصباح، 1389، ص58). خداوند علت هستي‌بخش و موجِد هستي مي‌باشد. همه موجودات ممكن و نيازمند، طرف اضافه آن بوده و متصف به مخلوقيت مي‌گردند (همان، ص83). البته انحصار خالقيت در خداوند، به معناي سلب مطلق هر نوع تأثير ايجادي از غيرخدا نخواهد بود، بلكه خداوند براساس اصل وساطت در تدبير، به برخي افراد قدرت تصرف و ولايت تكويني در خلق را مي‌دهد. اين اعتقاد، عين توحيد است. شرك زماني است كه معتقد باشيم كسي امر خلق را استقلالاً و به اذن خويش انجام مي‌دهد. برخي انسان‌ها، از جمله انبيا و ائمه، به‌طور قطعي از ولايت تكويني برخوردارند. براي نمونه، آية 110 سوره مائده، تصريح دارد كه حضرت عيسي از گل، پرنده خلق مي‌كرد (همان، ص 70ـ72).
خالقيت مطلق خداوند مي‌تواند سرمنشأ برخي استلزامات سياسي به صورت غيرمستقيم باشد. از اين مبنا، در اثبات مباني بعدي استفاده مي‌شود. خالقيت، ايجادكننده حق انحصاري مالكيت و حق اولي به تصرف است. نقطه عزيمت ربوبيت، الوهيت و حاكميت مطلقه خداوند نيز خالقيت است. بر اين اساس، اين نتيجه سياسي اخذ مي‌شود كه حق حاكميت يك انسان، بر ديگران بايد به اذن خالق مطلق باشد. 
2ـ2. توحيد در مالكيت
از منظر فيلسوفان اسلامي، خداوند مالك حقيقي همه چيز است. عقل تصديق مي‌كند كه اولاً، انسان مملوك خداست و اين ملكيت به نحو حقيقي است، نه اعتباري و قراردادي؛ يعني حقيقتاً هيچ انساني تكويناً مالك خودش و غيرخودش نيست (مصباح، 1391خ، ص 70ـ71؛ همو، 1391ت، ص 289ـ290). بنابراين، اگر در قرآن سخن از اعطاي مُلك و مِلك به ميان آمده است، يا در محور تشريع و اعتبار است يا تكوين و حقيقت، و آنچه در محور تكوين است، به نحو تفويض نيست، بلكه يا مالكيت او در طول مالكيت خدا و تبعي است، يا به بيان دقيق‌تر، مظهر مالكيت حق است (جوادي آملي، 1383، ص 421ـ422). ثالثاً، مالكيت الهي، مستلزم حق اولي به تصرف خداوند است. هيچ انساني بدون اذن خداوند حق تصرف درخود و به نحو اولي در ديگران را ندارد؛ زيرا چنين امري عقلاً قبيح است (مصباح، 1391خ، ص 70ـ71؛ حلي، 1407ق، ص473). در عرصه سياسي نيز، كه مستلزم بيشترين تصرفات در امور انسان‌ها است، حكم قطعي عقل اين است كه خداوند بايد اجازه دهد كه كساني در امور بندگانش ولو مجرمين تصرف كنند و آزادي او را محدود كنند (مصباح، 1390پ، ج 2، ص46؛ جوادي آملي، 1381، ص 140ـ142).
اين مبنا، مقدمه استدلال بر توحيد در ربوبيت، الوهيت و حاكميت است. البته امكان دارد كه مالكي، رب نباشد و ربوبيت را به ديگري تفويض كرده باشد، ولي در هر صورت منشأ ربوبيت، از مالكيت حقيقي است. ازاين‌رو، هيچ‌كس نمي‌تواند هرگونه بخواهد در وجود خودش تصرف كند. بنابراين، گاهي حد وسط برهانِ نفي ولايت ذاتي از غير، فقدان مالكيت است؛ زيرا ولي بايد مالك امور ويژۀ حوزۀ مديريت خود باشد. قبول ولايت كسي، براي جلب منفعت يا براي دفع ضرر است. كسي كه فاقد هرگونه مالكيت است، حتي مالك سود و زيان خويش نيست، صلاحيت به عهده گرفتن ولايت ديگران را ندارد (جوادي آملي، 1383، ص 436). براساس انديشه شيعه، رسول‌الله و ائمه و ولي فقيه، از اذن حق اولي به تصرف در ديگران از سوي مالك حقيقي انسان برخوردار شده‌اند (ر.ك: احزاب: 6).
2ـ3. توحيد در ربوبيت
«ربّ» از اسماي حسناي الهي و «ربوبيت» از صفات فعل خداي سبحان است. اطلاق «ربّ» بر خداوند، به اين لحاظ است كه او صاحب اختيار مخلوقات خود است. مخلوقات، در همه شئون وجودي وابسته به ربّ متعالند و هيچ‌گونه استقلال ذاتي ندارند. خداوند به نحو مطلق، يعني هرگونه كه بخواهد، در آنها تصرف مي‌كند و نيازي به اذن و اجازه كسي ندارد (مصباح، 1389، ص 32ـ33؛ همو، 1379، ص84). گستره ربوبيت مطلق الهي در دو نظام تكوين و تشريع محقق است (جوادي آملي، 1381، ص 151ـ156). ربوبيت تكويني، يعني تدبير و اداره جهان و انسان منحصر به اوست. ربوبيت تشريعي نيز به معناي هدايت ويژه انسان‌ها و جوامع انساني از طريق وسايل بيروني همچون ارسال نبي، انزال كتب و تشريع وظايف در جهت سعادت مي‌باشد (مصباح، 1389، ص 84ـ85). بُعد تشريعي ربوبيت الهي، ضرورت نبوت و امامت، ضرورت وجود قوانين اجتماعي و دولت اسلامي را اثبات مي‌كند (جوادي آملي، 1381، ص 155ـ156). نفي هرگونه ربوبيت كلي و جزيي استقلالي از غيرخدا، پيامد اثبات ربوبيت انحصاري براي خدا مي‌باشد (همان، 1383، ص 426ـ427). به دليل تلازم موجود ميان ربوبيت و خالقيت (همان، 1381، ص 151)، محال است ربّ جهان غير از خالق آن باشد. ملاك احتياج به قانون‌گذاري الهي، مجموعة اوصاف علم، قدرت، خلق، ربوبيت تكويني، غنا، جود و فياضيت، حكمت، مالكيت حقيقي، حاكميت و ولايت است، نه يكي يا چند تا از اين صفات (مصباح، 1384، ص 169ـ170).
ربوبيت مطلقه الهي، به معناي سلب هرگونه مظهريت تدبيري از غيرخدا و وضع مستقيم همه قوانين از سوي خداوند نخواهد بود، بلكه ممكن است به كساني مانند پيشوايان معصوم اجازه دهد تا پاره‌اي از قوانين را وضع كنند. چنين سازوكاري با ربوبيت تشريعي الهي، هيچ منافاتي ندارد (همان، ص139؛ همو، 1391چ، ج2، ص 109). به عبارت ديگر، در زمينه «أمر الله»، خود خداوند واضع است. اما در عرصه «أمر الناس»، كه خداوند الزامي در مورد آنها ندارد، حاكم با مشورت با مردم به اداره مملكت اسلامي مي‌پردازد (جوادي آملي، 1381، ص 134ـ135). بنابراين، همه افعال، از جمله افعال سياسي حاكم و شهروندان، و آنچه متفرع بر آن است، همه از آثار ربوبيت بالاصالة خداست. اگر در قرآن يا سنت، تدبير امور به غيرخدا از قبيل انسان‌هاي كامل و معصوم اسناد داده مي‌شود، معناي دقيق آن اين است كه تدبير آنان، مظهر و آيت تدبير الهي است، نه تفويض (همان، 1383، ص 430). در اين موارد، صرفاً وساطت در تدبير رخ داده است. فرايند قانون‌گذاري در نظام سياسي اسلام، به صورت سلسله مراتب طولي است. قانوني كه خداوند متعال مستقيماً وضع كند، داراي اعتبار ذاتي و در رتبه اول اعتبار است. قوانين مصوب از سوي پيشوايان معصوم و فقها، به ترتيب در درجه دوم و سوم اعتبار غيرذاتي قرار دارند (مصباح، 1391چ، ج2، ص163؛ همو، 1390پ، ج1، ص 110).
هيچ قانون اجتماعي مشروعيت نخواهد داشت، مگر با اذن الهي و در چارچوب تطبيق و يا حداقل عدم تعارض با قوانين الهي. زمامدار حق خروج از حدود نواميس الهي را ندارد. در صورت عمل براساس خواست نفساني خود يا اراده عمومي، كه در تقابل با اراده ربّ متعال باشد، خودبه‌خود عزل مي‌شود؛ چراكه اين باور منجر به ابتلا به شرك سياسي در حوزه ربوبيت تشريعي خواهد بود. البته، نه شركي كه موجب ارتداد شود. در حقيقت، قانون الهي بر شخصيت حقيقي حاكم، ولايت دارد (همان، 1391خ، ص 106ـ111). همچنين شهروندان بايد در برابر قوانين صادره حاكم مطيع باشند؛ زيرا احكام او در حكم قانون الهي است. اين مطلب به خوبي از مقبوله عمربن حنظله استنباط مي‌شود؛ چراكه امام صادق مخالفت با حاكم را با عبارت «علي حد الشرك بالله» (كليني، 1413ق، ج 1، ص67) تعبير كرده است (مصباح، 1384، ص 47؛ همو، 1390پ، ج2، ص 240). اين باور اسلامي، دقيقاً در تقابل با گفتمان سكولاريسم است (جوادي آملي، 1381، ص 150ـ151).
با توجه به ويژگي‌هاي جاودانگي و جهاني بودن (مصباح، 1379، ص280ـ282)، قوانين صادره از خداوند جامع و پاسخ‌گوي همه نياز‌هاي اجتماعي بشري خواهد بود؛ چراكه او عالم به ما كان و مايكون و همه ابعاد انساني مي‌باشد (جوادي آملي، 1381، ص 150) و تشريع مجموعه قوانين كامل براي او ميسور و ممكن است (مصباح، 1390پ، ج 1، ص 126). عدم بيان همه مسائل جزيي در عصر نبوي و نياز به احكام جديد، منافاتي با اين اصل ندارد؛ زيرا از يك‌سو، جنبه‌هاي ارزشي داراي عناويني كلي و ثابت‌اند كه از سوي خداوند نازل و توسط پيامبر بيان شده است. كليه موضوعات و رفتارهاي سياسي و اجتماعي، اگرچه از حد شمارش خارجند و ميل به بي‌نهايت دارند و علي‌رغم تغيير در جنبه ماهوي و كمّي و كيفيت انجام، از دايرة شمول قوانين كلي و ثابت (عقلي و نقلي) خارج نيستند. مسائل نوظهور سياسي، فقط نياز به تطبيق دارند. اين امر تخصصي (تطبيق جزييات بر كليات ـ قوانين متغير بر ثابت)، بايد توسط ولي جامعه، كه داراي صلاحيت علمي و اخلاقي است، صورت پذيرد (مصباح، 1391ت، ص 302؛ همو، 1390پ، ج 1، ص 23، 51 و 127). انحصار حق تدبير (كن فيكون) و تشريع (اطيعواـ لاتطيعوا) در رب متعال، عقلاً خاستگاه توحيد در الوهيت و حاكميت مي‌باشد.
2.4. توحيد در الوهيت
الوهيت، يك جنبه اعتقادي دارد كه در اينجا مد نظر است و يك جنبه عبادي كه تحت عنوان «توحيد عملي» بحث مي‌شود كه از قلمرو موضوعي اين مقاله خارج است. واژه «اله»، به معناي پرستيدني يا شايسته عبادت و اطاعت است. طبق اين معنا، الوهيت صفتي است كه براي انتزاع آن بايد اضافه عبادت و اطاعت بندگان را نيز در نظر گرفت (مصباح، 1379، ص 85). مراد از توحيد در الوهيت خداوند اين است كه تنها خداوند، حق و شايستگي فرمان دادن و اطاعت شدن مطلق را دارد. البته اين انحصار به معناي اين نيست كه هرگونه حق اطاعت شدن را از غيرخدا سلب كنيم، بلكه منظور اين است كه هيچ‌كس مستقلاً و از سوي خود حق فرمان ندارد، مگر اينكه خدا به او چنين حقي را بدهد. در اين صورت، فرمان و اطاعت چنين كسي، به فرمان و اطاعت خدا بازمي‌گردد (همان، ص73).
متكلمين اسلامي، توحيد در الوهيت را حد نصاب توحيد و اولين مرتبه اسلام مي‌دانند. عدم اعتقاد به توحيد در الوهيت، موجب خروج از اسلام و مسلماني است. از حكم عقل و منابع ديني استفاده مي‌شود كه چنين نيست كه هركدام از مراتب توحيدي پيشين، به اندازة خود منشأ اثر باشند؛ يعني چنين نيست كه هر كسي بعضي از مراتب توحيد قبل از مرتبه توحيد در الوهيت و عبادت را داشته باشد، بهتر از آن كسي باشد كه آن مراتب را نداشته باشد. ابليس، با اينكه هم به وجود خدا معتقد بود، هم به وحدت خدا و هم به خالقيت، هم به ربوبيت و هم به معاد، با اين حال رئيس جهنميان مي‌گردد و پست‌ترين درجات جهنم از آن او و كساني است كه مثل او باشند (همان، ص 64ـ66). بنابراين، اعتقاد به اينكه كسي جز الله شايسته پرستش نيست كه همان مفهوم و مصداق «لا اله الا الله» است، اولين مرتبه اسلام و تحقق مسلماني است. اين خود، قابل تحليل به توحيد واجب‌الوجود، و توحيد خالق و توحيد ربّ مي‌باشد (مصباح، 1389، ص70؛ همو، 1391ت، ص 86ـ96). البته بعد از مرتبه توحيد در الوهيت، مراتبي از توحيد همچون توحيد در استعانت، توكل، خوف و رجاء، و محبت است كه انسان با سير تكاملي خود در علم و عمل مي‌تواند به آنها نائل شود تا برسد به «توحيد در وجود استقلالي» كه عالي‌ترين مراتب توحيد به شمار مي‌رود؛ يعني اين معنا مورد شهود واقع مي‌شود كه هستي مستقل خداست و همه شئون هستي از اوست. كسي كه به اين مرحله برسد، موحد كامل خواهد بود (همان، 1389، ص 69).
استلزام سياسي اين اعتقاد، در نصب و انتخاب رهبر جامعه اسلامي و همچنين مديران سطوح عالي، مياني و سطوح پايين مديريتي ظهور و بروز خواهد كرد؛ به اين معنا كه زمامدار و كارگزاران جامعه اسلامي، علاوه بر اينكه بايد از حداقل نصاب توحيد برخوردار باشند، بلكه از منظر اسلامي، هر كسي كه از مرتبه توحيدي والاتري بهره‌مند است، صلاحيت بيشتري براي بر عهده گرفتن مناصب سياسي مهم‌تر خواهد داشت؛ يعني انتصاب رهبري حكومت اسلامي و توزيع قدرت در مناصب مختلف، با درجات گوناگون، بر حسب مرتبه توحيدي افراد خواهد بود. براساس اعتقاد شيعه، رسول‌الله و ائمه اطهار اعظم خلايق از اين جهت به شمار مي‌روند. در عصر غيبت نيز فقهايي كه از سه ويژگي «تقوا و عدالت، فقاهت، و تدبير» برخوردارند، نزديك‌ترين افراد به معصومان به شمار مي‌روند. ازاين‌رو، خداوند حق اطاعت شدن در عرصه سياسي ـ اجتماعي را براي آنها قائل شده است (نساء: 59).
2.5. توحيد در ولايت و حاكميت 
يكي ديگر از شاخه‌هاي شجرۀ طيبه توحيد و شاخص‌ترين وجهه آن، كه مظهر اشراق مولويت حقيقي اله است، توحيد در «ولايت» است. در عظمت ولايت همين بس كه بنا به فرموده امام باقر، اهميت هيچ‌يك از اركان اسلام، به ركن ركين ولايت نمي‌رسد (مجلسي، 1404ق، ج 65، ص 329ـ335). «آن بخش از تدبير الهي كه مربوط به موجودات ذي‌شعور و از جمله انسان مي‌شود، در لسان قرآن كريم به نام ولايت ناميده شده است» (مصباح، 1374، ص 45). ولايت از ماده «ولي» گرفته شده و معناي اصلي آن قرار گرفتن چيزي در كنار چيزي ديگر است، به‌گونه‌اي كه فاصله‌اي در كار نباشد (راغب اصفهاني، 1404ق، ص 335). «ولي» در لغت به معناي دوست، دوستدار، ياور و چيزي در كنار چيز ديگري است. در فرهنگ‌نامه‌هاي عربي و فارسي، واژه «ولايت» و ساير مشتقات آن به معناي نصرت و ياري، محبت، تصدي امر، سلطنت، سرپرستي، رهبري و حكومت به كار مي‌رود (معين، 1378، ذيل «ولي»؛ تاج‌العروس، ج 10، ص 398؛ مقاييس اللغة، ج 6، ص 141؛ مصباح‌المنير، ج 2، ص 396). «ولايت» دلالت بر رابطه دو چيز دارد كه داراي سه ركن است: 1. وجود دو چيز؛ 2. مقارنت و اتصال آن دو به يكديگر و عدم توسط شيء سوم ميان آن دو؛ 3. تأثيرگذاري هريك بر ديگري. خداوند هستي‌بخش، به دليل دارا بودن صفات پيشين، داراي مرتبه اعلاي ولايت تكويني عام و خاص بر بندگان خود به نحو مطلق است (جوادي آملي، 1375، ص 36؛ مصباح، 1391ث، ص 126). ولايت، اگر به فتح «واو» باشد، تأثير آن يك‌جانبه است و از كسي كه ولي است، به عنوان «والي» ياد مي‏شود. اما اگر دوجانبه بود، از آن به ولايت (به كسر «واو») تعبير مي‏شود. خداوند وَلي و والي است؛ يعني همه مخلوقات تحت ولايت او قرار دارند. هيچ نحو از تأثيرگذاري از سوي انسان بر خداوند قابل تصور نيست (جوادي آملي، 1375، ص 37).
نوع ديگري از ولايت كه از سوي خداوند بر بندگان صورت مي‌پذيرد، به معناي حاكميت قوانيني و اراده الهي در بستر حيات فردي و اجتماعي بشري است. از اين قسم، با تعبير «ولايت تشريعي» تعبير مي‌شود كه جنبه جعلي و اعتباري دارد (مصباح، 1390ب، ج2، ص 53ـ62). بازگشت تقسيم ولايت، به دو جنبه تكويني و تشريعي، به ولايت تكوين بر تشريع است؛ يعني ولايت تشريعي كه قسيم ولايت تكويني است، خود امري حقيقي و تكويني است، نه اعتباري؛ زيرا اگر كسي موجب جعل قانون شود، ولايت او بر قانون امري حقيقي است (جوادي آملي، 1383، ص 433). از سوي ديگر، ولايت الهي داراي دو بعد است: يكي ولايت عامه نسبت به همه انسان‌ها اعم از موحد و يا كافر و ديگري، ولايت خاصه نسبت به مؤمنان و موحدان است؛ يعني آن كساني كه از اين زمينه‌ها حسن استفاده را كرده و درصدد تكامل اختياري خودشان برآمده‌اند. ولايت خاصه، خود داراي مراتب بسيار مختلفي است (مصباح، 1374، ص 46). حاصل آنكه، ولايت بالاصالة و حكومت و حاكميت بالاطلاق تنها مختص مدير و مدبر مطلق هستي است (جوادي آملي، 1381، ص 22).
اصل «ولايت» با ضمائم مقدمي‌اش، داراي استلزامات مستقيم در سياست اسلامي است. انديشة سياسي اسلام متوقف بر اصل ركين ولايت مطلق خداوند پي‌ريزي شده است. اين اصل، نبوت و امامت را در درون خود مي‌پروراند و مبين آن است. مراد از «ولايت» در اينجا، ولايت تشريعي به معناي سرپرستي تدبير امور است كه تقريباً با «حاكميت» مرادف است. حاكميت در اصطلاح علوم سياسي، به معناي قدرت عالي، مطلق و نامحدود است (هيوود، 1389، ص 135). بنابراين، اصل اولي در اين موضوع، انحصار حاكميت در خداوند و عدم ولايت ذاتي احدي بر ديگري است (جوادي آملي، 1379، ص 148). نقطه عزيمت حاكميت مطلقه خداوند و حد وسط استدلال بر آن، صفات ذات و فعل مي‌باشد.
حاكميت يك انسان بدون اذن الهي، گونه‌اي غصب و نامشروع است (مصباح، 1384، ص 200). اين بدان معنا نيست كه نمي‌توان هيچ نحوه‌اي از ولايت براي غيرخدا تصور نمود. خداوند پيامبر و ائمه را به نصب خاص (مصباح، 1384، ص 229ـ231 و 240ـ241؛ جوادي آملي، 1379، ص 66ـ67)، براي خليفة اللهي و ولايت (تكويني و تشريعي) بر عالميان اصطفاء كرده است و در عصر غيبت نيز به فقهاي جامع‌الشرايط در قالب نصب عام، حق ولايت (تشريعي) اعطا كرده است (جوادي آملي، 1379، ص 213؛ مصباح 1390ب، ج2، ص 61ـ62؛ طباطبائي، 1374، ج 4، ص 389ـ391 و 408؛ مؤمن قمي، 1428ق، ج1، ص 19ـ300). لازم به يادآوري است كه ولايت تكويني براي فقيه، به نحو امكان و در عين حال، غيرضروري مطرح است، نه به صورت قطعي و لزومي. سه خصوصيت فقاهت، عدالت و مديريت از شرايط ضروري برخورداري فقيه از حق ولايت است (جوادي آملي، 1379، ص 137ـ140؛ مصباح، 1391الف، ص 207). بازگشت ولايت فقيه، به ولايت فقاهت و عدالت است (جوادي آملي، 1382، ج 4، ص 499). در برابر گفتمان غالب ولايت فقيه، برخي با طرح اصطلاح وكالت فقيه (ر.ك: حائري يزدي، 1995م، ص 97ـ116)، تلاش كرده‌اند تا اين نظريه را بر پايه مباني عقد وكالت تحليل نمايند كه مردود بودن آن توسط متفكران اسلامي اثبات شده است (ر.ك: جوادي آملي، 1379، ص 206ـ228؛ مصباح 1391ب، ج1، ص 31ـ32 و ج2، ص 95ـ96).
جمع‌بندي بين اين نوع ولايت سياسي، با ولايت انحصاري خدا اين است كه ولايت رسول الله و اوصياي او هرگز در عرض ولايت خداي سبحان و مستقل از آن نيست، بلكه به نحو طولي و بالتبع اعتبار دارد. سرِّ آن اين است كه ولايت و سرپرستي، نوعي پرورش است كه بر علم، قدرت و مالكيت تكويني ولي نسبت به حوزه سرپرستي او متوقف شده است. درحالي‌كه، غيرخدا فاقد اين صفات كمالي (به نحو اطلاق) هستند. بر اين اساس، حتي انسان‌هاي كامل، از هيچ نوع ولايت استقلالي (برخود و ديگران) برخوردار نيستند. معناي دقيق ولايت انبيا و اوليا اين است كه آنان مظهر و آيت ولايت الهي‌اند (جوادي آملي، 1383، ص 434ـ437) كه به‌طور مستقيم و غيرمستقيم به اين سِمت برگزيده شده‌اند (همان، 1381، ص23). حاكميت غيرمأذون از سوي خدا، مصداق غصب و طاغوت است و جنبه قانوني و مشروعيت نخواهد داشت (مصباح، 1384، ص 200). استلزام ديگر اين است كه چون خدا داراي حاكميت مطلق مي‌باشد، إمام منصوب جامعه نيز از ولايت حداكثري و مطلق (غير از موارد استثنا شده توسط شرع و عقل) برخوردار خواهد بود (مصباح 1391ب، ج 4، ص 214ـ216؛ جوادي آملي، 1381، ص 237 و 248ـ251).
همچنين براساس اين باور، نوع دولت نيز به لحاظ موضوعي، در حيطه انتصاب الهي قرار مي‌گيرد. از اين فرمايش خداوند متعال در آيه 85 سورة آل‌عمران كه فرمود: «هركس ديني غير از اسلام را برگزيند، از او قبول نخواهد شد و او در آخرت از زيانكاران است»، مي‌توان دريافت كه «دولت اسلامي» منحصرترين و در عين حال ايده‌آل‌ترين دولت مقبول الهي است كه تا قيامت، انتصاب موضوعي از جانب خداوند يافته است و مبناي حاكميت آن نيز در قالب شريعت اسلام و «حكم الله» (جوادي آملي، 1381، ص 180) خواهد بود.
نتيجه‌گيري
با توجه به آنچه گذشت، روشن گرديد كه انديشه سياسي اسلامي، مبتني بر انديشه «توحيدي» است. روح حاكم بر مؤلفه‌هاي آن نشان مي‌دهد كه مباني توحيدي، شالوده اساسي نظام سياسي اسلام را از سه حيث «مبدأ، جهت و مقصد» شكل مي‌دهد، به‌طوري كه مؤلفه‌هاي آن، به‌طورمستقيم و يا غيرمستقيم ريشه در توحيد دارند. اصل توحيد، لوازم، استلزامات، توابع و تفاصيلي در انديشه سياسي اسلامي دارد كه مجموعاً بيانگر جايگاه حاكميتي خداوند در عرصه سياسي ـ اجتماعي مي‌باشد. نقطه عطف تأثير اين مبنا در اصولي‌ترين مسئله سياست، يعني مشروعيت توحيدي «قانون، نوع دولت و حاكم» بروز مي‌يابد.
مشروعيت توحيدي از يك‌سو، داراي قوس نزولي از خداوند تا عالم سياست (از عرش تا فرش) است. در اين مرحله، كه بيانگر «مبدأ توحيدي» نظام سياسي است، از يك‌سو، «قانون» و «نوع دولت» مشروع، توسط خداوند «انتصاب موضوعي» يافته است. از سوي ديگر، «خليفة الله»، «انتصاب موردي» مي‌يابد و از مشروعيت توحيدي از قوس صعودي نيز برخوردار است كه جايگاه بحث از آن در ذيل توحيد عملي خواهد بود.
بر اساس بينش توحيدي، تنها خداوند به نحو بالاصالة، شأنيت مقنّن، مجري و قاضي را دارد. البته چون ممكن نيست خداوند مباشرتاً حاكم، قاضي و مقنن (در برخي حوزه‌هاي تشريعي) جوامع باشد. ازاين‌رو، مصطفايان خود را به نحو سلسله مراتب، به اين شئون منصوب، به نحو خاص و عام، مي‌كند. از اين اعتقاد، با عنوان نظريه «انتصاب» (مشروعيت الهي) و اصل «وساطت در تدبير» تعبير مي‌شود.
نظام‌هاي سياسي الحادي، چون به «حد نصاب توحيد»، يعني «الوهيت» و مشروعيت الهي معتقد نيستند، از مسير قوس صعودي منحرف و به مرز حيوانيت يا فروتر سقوط كرده‌اند. اينان درواقع، مصاديق «شرك سياسي» و «طاغوت» هستند. شرك و الحاد، منشأ همه «رذايل سياسي» از جمله تفرقه، تكثر مضر، جنگ و ديكتاتوري در جوامع غيرتوحيدي مي‌باشد.
حاصل آنكه، سياستمدار موحد و شهروندان جامعه توحيدي، در پرتو توحيد ربوبي از ارباب متفرق رهايي مي‌يابند و به ولايت حقيقي نائل مي‌شوند. با بنيان نهادن سياست بر سرمايه توحيد است، كه ضمن حاكم شدن فضايل سياسي در جامعه اسلامي، سياست داخلي و خارجي سامان مي‌يابد و مي‌توان هم به مُلك طبيعي و هم به مَلكوت فراطبيعي رسيد و زمينة تحقق نظام سياسي مطلوب و ايده‌آل را فراهم نمود. 
نتايج اين تحقيق، بيانگر تمايز زيربنايي و روبنايي نظام سياسي توحيدي اسلامي با نظام‌هاي سياسي الحادي خواهد بود. همچنين در عين اينكه موجب استحكام اعتقادات سياسي مؤمنان خواهد بود، به مثابه پاسخي براي اصلاح نابساماني‌هاي عالم سياست اسلامي، بخصوص طرحي براي تحقق «وحدت‌گروي»، در عين كثرت سياسي، محسوب گردد. اين امر مي‌تواند عامل وحدت داخلي، يا وحدت أمت اسلامي، يا حتي جامعة انساني باشد.