معرفت سیاسی

مقدمه
انسان‌شناسي سیاسی، بررسی ماهیت و ابعاد انسان با روش عقلی است. تمایز انسان‌شناسی سیاسی با فلسفی در این است که انسان‌شناسی فلسفی بدون توجه به ابعاد سیاسی به بررسی انسان می‌پردازد؛ اما انسان‌شناسی سیاسی به بررسی انسان در پیوند با امور سیاسی با روش عقلی می‌پردازد. ترجیح روش عقلی از آن روست که سایر انواع انسان‌شناسي با روش‌های دیگر و با عناوین دیگری از جمله مردم‌شناسی، تعریف می‌شود. اساساً انسان‌شناسي فلسفي یا عقلی بخشي از مباني هر فلسفة سياسي را تشکيل مي‌دهد؛ خواه فيلسوفان سياسي آشکارا به اين ارتباط توجه کرده باشند يا اينکه پوشيده مانده باشد.
برخی بر این باورند که انسان‌شناسي دارای مبانی بعیده نسبت‌به سیاست است و می‌توان از مبانی قریب آن، که به مباحث سیاسی نزدیک است، نام برد. ذات‌گرایی و پذیرش سرشت مشترک انسانی، برابری ذاتی انسان‌ها، کرامت ذاتی انسان‌ها، اصالت روح و نفی طبیعت‌گرایی، تحلیل تک‌ساحتی یا چندساحتی از انسان و نفی خودآیینی بشر، از مبانی قریب به فلسفة سیاسی معرفی شده‌اند (واعظی، 1395، ص202ـ206).
شاید بتوان فهرست برخی از مباحث انسان‌شناختي مطرح در حوزة سياست را چنين ارائه کرد: آيا آدميان، ذات و طبيعت مشترکي دارند؟ ذات انسان شر است يا خير؟ آيا انسان‌ها ذاتاً برابرند؟ آیا برخی از انسان‌ها بر برخی دیگر ولايت دارند یا اینکه اصل، عدم ولایت انساني بر انسان ديگر است؟ آيا انسان‌ها بر خود مالکيت و اختيار تام دارند؟ حب ذات انسان چیست؟ آيا انسان موجودي تک‌ساحتي است يا چندساحتي؟ قلمرو استقلال ذاتی و خودآيين بودن انسان تا کجاست؟ عبوديت انسان به چه معناست؟ رابطة فرد و اجتماع چگونه است؟ فرد مقدم است یا جمع؟ هويت فردي و هويت جمعي چگونه تفسیر می‌شود؟ هدف انسان چیست؟ فضايل انساني کدام است؟ هدف‌گرايي و سعادت‌گرايي انسان در عرصة سياسي چگونه است؟ تغيير و تحول‌پذيري انسان یا صيرورت انسان، چگونه در ارتباط با عرصه‌هاي سياسيِ وجود وی لحاظ مي‌شود؟ و... 
اينها برخي از پرسش‌هاي اساسي در عرصة انسان‌شناسي سياسي‌اند که مي‌توانند موضوع اين بخش از دانش و معرفت سياسي را مشخص‌تر کنند. طرح این پرسش‌ها از این روست که دورنمایی از ابعاد مسئلة انسان‌شناسي سیاسی ترسیم شود. لزوماً نمی‌توان به همة این پرسش‌ها در یک پژوهش محدود پاسخ داد؛ اما طرح سؤالات می‌تواند به روشن‌تر شدن زوایای موضوع کمک کند. به‌طور مشخص‌تر می‌توان تلقی‌های گوناگون از انسان را در قالب اینکه انسان عبارت است از حیوان سیاسی، حیوان اجتماعی، حیوان مدنی یا حیوان الهی، تصویر کرد. پس پرسش اصلی این است که نقد انسان‌شناسي مکاتب غرب معاصر چیست. پرسش‌های فرعی هم در قالب ماهیت انسان، معرفت انسان و غایت انسان از منظر مکاتب و فلاسفة سیاسیِ منتخب این مقاله تدوین می‌شود. نوآوری این نوشتار در این است که به نقد فلاسفه و انسان‌شناسان سیاسی معاصر غرب پرداخته است.
سه مکتب اصلی در اندیشة سیاسی معاصر غرب، اختیارگرایی (Liberalism)، اجتماع‌گرایی (Socialism) و فضیلت‌گرایی (Virtueism) است که به‌طرز ویژه‌ای برجسته‌اند و توانسته‌اند در حوزة عمل سیاسی نیز مدعی باشند و حتی به‌دنبال تحقق اندیشة خود در عرصة حیات اجتماعی باشند. این نوع فلسفه‌ها را معمولاً تحت عنوان ایدئولوژی سیاسی هم نام می‌برند. کارل پوپر نمایندة اندیشه و فلسفة سیاسی لیبرالی است که به‌طرز مشتاقانه‌ای به دفاع از ایده‌های لیبرالی می‌پردازد. هربرت مارکوزه، نمایندة مکتب سوسیالیسم، مخصوصاً در قامت جدید آن و در قالب مکتب فرانکفورت است و نهایتاً مایکل سندل نیز به‌جهت تأثیر بسیار زیاد جماعت‌گرایان یا فضیلت‌گرایان و ادبیات قوی ایشان در دفاع از اصول انسان‌شناختی این مکتب، برجسته است. از میان ویژگی‌های متعددی که برای انسان مدرن و معاصر غربی برشمردیم، تنها سه عنصر اساسی و تعیین‌کننده را، که بازتاب‌دهندة کل فلسفة سیاسی فیلسوفان یادشده و انسان‌شناسي ایشان به‌طور مختصر و گویاست، انتخاب کردیم. ازاین‌رو به سرشت انسان، معرفت انسان و غایت انسان، از منظر اندیشمندان یادشده و نمایندگان سه مکتب سیاسی غرب معاصر خواهیم پرداخت.
1. ماهیت انسان
ساده‌ترین مبحث در باب ماهیت و سرشت انسان را در قالب خیر یا شر بودن انسان صورت‌بندی می‌کنند. ازاین‌رو پرسش ما از هر اندیشمندی این است که انسان پاک‌طینت است یا بدسرشت؟ ذات بشر خوب است یا بد؟ خیر است یا شر؟ با انسان‌های شریف و پاکی مواجهیم که درصدد تعاون و همکاری با یکدیگرند یا با افراد گرگ‌صفتی مواجهیم که هر آن در کمین برای دریدن انسان‌های دیگرند؟ پس منظور از ماهیت انسان آن دسته از خصوصیاتی است که انسان‌ها نه به‌واسطة تعینات خاص اجتماعی و تاریخی، بلکه به‌دلیل ساختار و هویت وجودی خویش از آن برخوردارند (شجاعیان، 1396، ص7).
1ـ1. ماهیت انسان در اندیشة پوپر
آیا سرشت انسان خیر است یا شر؟ آنچه در اندیشة پوپر به‌دنبال این پاسخ گشتیم، این بود که وی از چنین پرسشی یک گام فروتر نهاده است و دغدغة او به‌سان اندیشمندان کلاسیک غرب، مانند افلاطون و ارسطو، نیست. آنچه دعوای هابز، لاک و روسو دربارة انسان بود، دغدغة پوپر نیست. مسئلة پوپر عمیق و بنیادین نیست. مسئلة او بر مجموعه‌ای از مفروضات لیبرال دموکراسی استوار است. پرسش او سطحی و روبنایی است. او به‌دنبال انسان آزاد است. تمام هویت انسان را در جامعة باز می‌داند، نه اسیر آداب و رسوم و خرافات. پوپر به‌نقل از پریکلس آتنی و در تأیید مطلوب بودن جامعة باز می‌نویسد: اگرچه تنها چند کس می‌توانند سیاستی را پدید آورند، اما ما همه می‌توانیم درباره‌اش داوری کنیم. این ایدة پوپر ریشه در ذات نظریة ابطال‌گرایی او دارد (پوپر، 1385، ج1، ص27).
انسان آزاد و جامعة باز نهایت دغدغة پوپر در ترسیم انسان‌شناسي سیاسی اوست. انسانی که آزاد است، اسیر تعینات رهبران جامعه یا ایده‌پردازان و ویژگی‌های ساختارهای سیاسی، جامعه و اجتماع بسته نیست؛ می‌تواند به هر امری نقدی وارد کند و تلاش او صرفاً وقتی معنا می‌یابد که درصدد نقد و شکستن امور و گزاره‌های پذیرفته‌شدة جامعه و بزرگان آن باشد. البته از دید پوپر، نوعی هرج‌ومرج فکری و اندیشه‌ای هم مردود است؛ اما باید اذعان کرد که نتیجة چنین تفکری جز هرج‌ومرج و عدم احترام به سنت اندیشه‌ای آرمان‌گرایانی چون افلاطون نخواهد بود. پس انسان‌شناسي پوپر مساوی است با ارائة تعریفی از انسان آزاد در جامعه‌ای آزاد؛ آزادی از اقتدار و تعصب؛ آزاد و رها از بردگی نیروهای جادویی و قبیله‌ای؛ آزاد در شکوفایی توان‌های سنجشگرانة انسان (پوپر، 1385، ج1، ص15ـ17).
2ـ1. ماهیت انسان در اندیشة مارکوزه
نظر به رویکرد سوسیالیستی مارکوزه، طبیعتاً باید توقع تصویر اقتصادی و مادی‌گرا از انسان داشته باشیم. نسبت سوسیالیسم، مارکسیسم و نومارکسیسم، عام، خاص و اخص است. مارکوزه به‌معنای عام سوسیالیست، به‌معنای خاص مارکسیست و به‌معنای اخص نومارکسیست است. اساساً بنیان دو مکتب لیبرالیسم و سوسیالیسم بر ماده‌گرایی و سکولاریسم است؛ اما مارکوزه تحت تأثیر اندیشه‌های هایدگر و اگزیستانسیالیسم نیز هست؛ لذا اندیشه‌های او رنگ‌وبوی انتولوژیک و اقتصادی را توأمان داراست. همچنین او تحت تأثیر هگل و روش اندیشة دیالکتیکی او نیز هست؛ بنابراین به تضاد و انتقاد در سطح فردی و اجتماعی اعتقاد دارد. به‌هرحال او درصدد است که انسان‌شناسي مدنظر خود را تبیین کند و توضیح دهد. از نظر مارکوزه، مقام و منزلت واقعی انسان تحت سیطرة ارزش‌های مادی دنیای سرمایه‌داری واقع شده است و «تکنولوژی» ابزار آزادی‌خواهی است؛ اما کاربرد و محدودیت آن در جامعة سرکوبگر، آن را به ابزار سلطه مبدل می‌کند. اتومبیل سرکوبگر نیست؛ تلویزیون سرکوبگر نیست؛ لوازم خانگی سرکوبگر نیستند؛ اما اتومبیل، تلویزیون و لوازمی که بر اساس الزام‌های مبادلة سودآور ساخته می‌شوند، به جزئی جدانشدنی از وجود مردم، جزئی برای «تحقق بخشیدن» به وجودشان، مبدل شده‌اند. ازاین‌رو مردم باید بخشی از وجود خویش را در بازار بخرند. این موجودیت، به مفهوم تحقق سرمایه است.
فرد بر نقش و محتوای نیازهایش هیچ گونه نظارتی ندارد. نیازها توسط عوامل بیرونی پدیدار می‌شوند. هرگونه آزادی، نخست مستلزم شناخت انواع بردگی است. حال آنکه امروزه به‌نظر می‌رسد مردم به‌دلیل تأمین نیازهای روزمره، که شاید مهم‌تر از اندیشیدن دربارة آزادی و بردگی است، با یادآوری این مسائل خود را ناراحت نمی‌کنند. این طرز فکر، بزرگ‌ترین اشتباه است. ویژگی جامعه‌های صنعتی پیشرفته، سرکوب نیازهایی است که برای دستیابی به آزادی و رهایی پدید آمده‌اند؛ از جمله آزاد شدن از قید و بندهایی که آسایش و رفاه نامیده می‌شوند؛ همچنین سرکوب نیازهایی که حمایت از نیروی ویران‌کنندة نظام‌های سرمایه‌داری و جامعه‌های به‌اصطلاح مرفه را بر عهده گرفته‌اند (پوپر، 1385، ج1، ص41ـ42).
3ـ1. ماهیت انسان در اندیشة سندل
مایکل سندل در تعریف هویت و سرشت انسان، به فرهنگ هر جماعتی توجه دارد. او معتقد است که هویت فرد انسان در جمع‌هایی که عضو آنهاست و از تعهداتی که بر اثر عضویت در آنها پیدا می‌کند، شکل می‌گیرد. کتاب لیبرالیسم و محدودیت‌های عدالت در نقد دیدگاه کسانی است که به عدم ابتنای نظریة سیاسی بر مفهوم و برداشت خاصی از خیر یا ماهیت انسان یا ارزش‌های اخلاقی یا فضیلت‌محوری معتقدند. از نگاه لیبرال‌ها، «خود» قابل انتزاع از همة جوامع است؛ به این صورت که افراد در کشورهای مختلف کمونیستی، اسلامی و غربی، یک «خود» واحدند. این خود واحد عبارت است از «انسان بما هو انسان». پس انسان از نگاه لیبرال‌ها انسان است؛ فرقی ندارد که مسلمان باشد، مارکسیست یا لیبرال. جماعت‌گرایان یا فضیلت‌گرایان، برعکس لیبرال‌ها، بر این اعتقادند که «خود» ریشه در سنت و فرهنگ دارد؛ پس «خود» مسلمانان ریشه در فرهنگ و سنت مسلمانان دارد؛ «خود» ژاپنی‌ها هم ریشه در سنت و فرهنگشان دارد. بنابراین طبق تعریف لیبرال‌ها، «خود» نامقید است؛ چون به ذات بشری او بازگشت دارد؛ و طبق تعریف جماعت‌گرایان، مقید به سنت و فرهنگ است؛ چون در تحقق اجتماعی آن، مقید به فرهنگ پیرامون خود است. 
«اولویت حق بر سعادت»، «بی‌طرفی دولت» و «تلقی انسان به‌مثابة فرد فارغ‌البال» سه مفهوم اساسی در فلسفة سیاسی سندل است. سندل تمام هویت انسان را در فضیلت‌محوری او می‌داند. فرد به‌تبع اجتماعی که در آن زندگی می‌کند، با فضایلی درگیر می‌شود و از آنها رنگ می‌پذیرد. جمع تمام فضایل در انسان، مخصوصاً فضیلت عدالت، موجب می‌شود که انسان در عرصة حیات سیاسی و اجتماعی دارای شکوفایی و دارای حس دستیابی به اهداف خلقت خود شود؛ اما به‌نظر می‌رسد که صرفاً یک انسان یا جامعة فضیلت‌محور تمام‌کنندة شرایط لازم برای تحقق هدف خلقت انسان نیست؛ زیرا انسان نیاز دارد که پس از فضیلتمند شدن، به‌سوی هدفی والاتر و فراتر از اصول انسانی و اخلاقی فردی حرکت کند. منظور سندل از اصول انسانی و اصول اخلاق فردی، اصولی است که مورد توافق انسان‌ها، فارغ از هر دین و مذهبی است. در میان فضایل نیز سندل بالاترین فضیلت را عدالت می‌داند و از نظر وی، زمانی انسان تحقق کامل یافته است که از نهایت درجة عدالت برخوردار شود.
2. معرفت انسان
معرفت انسان و بهره‌مندی وی از ابزار عقل به‌عنوان مبنایی برای هویت‌یابی انسان در میان سایر موجودات و مخلوقات، بحثی است که در امور سیاسی و فلسفة سیاسی نیز بازتاب ویژة خود را دارد. عقل، ابزاری برای ساختن تصمیم و شکل‌گیری ارادة انسان است. شکوفایی انسان در قالب اِعمال ارادة آزاد، یکی از دغدغه‌های اندیشمندان غربی است. آنها تمام همت و هویت اندیشه‌ای خود را به‌کار می‌برند تا به آزادی فکری انسان غربی و قدرت انتخاب او خدشه‌ای وارد نشود.
1ـ2. معرفت انسان در اندیشة پوپر
کارل پوپر را می‌توان برجسته‌ترين نمايندة فکری خردگرايی سنجشگر دانست. اين نحلة فکری، بيش از آنکه به‌دنبال مسائل آکادميک فلسفی باشد، خود را متوجه علوم تجربی می‌داند و به طرح پرسش‌های واقعی سياست عملی می‌پردازد. پوپر معتقد است که انديشة فلسفی بايد مشغوليت همة روشنفکران باشد. دشوارگويان و دشوارنويسان به‌کرات مورد سرزنش پوپر واقع شده‌اند و وی آنان را به جادوگرانی تشبيه می‌کند که خود را در پشت چادری از الفاظ پرطمطراق پنهان کرده‌اند تا همگان بپندارند که فلسفه چيزی پيچيده و اسرارآميز و مذهب خردمندان است و نمی‌توان رموز آن را بر مردم عادی آشکار کرد (پوپر، 1385، ج1، ص15ـ17). انديشة پوپر، ازيک‌سو متأثر از فلسفة سقراط و ازسوی‌ديگر تحت تأثير فلسفة روشنگری است. اين جملة معروف سقراط که «می‌دانم که هيچ نمی‌دانم»، بی‌ترديد در شيوة تفکر پوپر نقش بزرگی داشته است: «هنگامی که به بی‌کرانگی آسمان پرستاره نظر می‌دوزيم، تخمينی از بی‌کرانگی نادانی خود به‌دست می‌آوريم. اگرچه عظمت کيهان ژرف‌ترين دليل نادانی ما نيست، اما يکی از دلايل آن است». پوپر متفکرانی را که با اندیشه‌های خود عملاً در خدمت خودکامگان و راه‌گشای حکومت‌های جبار بوده‌اند، «پیامبران کاذب» می‌نامد (پوپر، 1385، ج1، ص15ـ17).
پوپر واقعيت را به بخش‌های سه‌گانه تقسيم می‌کند و نام هر بخش را جهان می‌گذارد و ترتيب سه جهان را بر پاية قدمت آنها می‌داند: جهان اول دربرگيرندة واقعيت‌های مادی است؛ جهان دوم جهان تجربه‌های مستقيم و ذهنی آگاهانه و غيرآگاهانه است که شامل انسان و موجودات زندة ديگر نيز که دارای تجربه‌هايی از اين دست باشند، می‌شود؛ اما جهان سوم، که مردم‌شناسان آن را «فرهنگ» می‌نامند، جهان فرآورده‌های عينی روح انسانی و جهان فرآورده‌های بخش انسانیِ جهان دوم است. اين جهان، دربرگيرندة چيزهايی مانند علوم انسانی، کتاب‌ها، سمفونی‌ها، آثار نقاشی و مجسمه‌سازی و درعين‌حال محصولاتی چون رایانه و هواپيما و ساير اشيای مادی نيز هست که هم‌زمان به جهان اول نیز تعلق دارند. این سه جهان در کنش متقابل با هم هستند و به‌نوعی بر يکديگر تأثير می‌گذارند. پوپر برعکس استقراگرایان که عقیده داشتند علم از مشاهده آغاز می‌شود، بر این عقیده بود که علم از مسائل آغاز می‌شود و به مسائل نیز خاتمه می‌یابد. هیچ منبع معرفتی برای پوپر معتبر نیست، جز آنچه در کشاکش مسئله‌محوری حاصل می‌شود. این دیدگاه پوپر به‌سرعت به نسبی‌گرایی منجر می‌شود. البته انکار منبع تجربه و مشاهده از سوی پوپر، حتی برای اموری که صرفاً از راه تجربه اثبات‌پذیرند، نوعی تکلف و بیان مطالب بدون دلیل است که به مقاومت وی در برابر حقیقت در این گونه امور منجر شده است.
او دربارة نقد، حتی به خودش و فلسفه‌اش، معتقد است: اگر مسئله‌ای که من تلاش می‌کنم آن را از طريق فرضية خود توضيح دهم، برايت جالب است، می‌توانی به من لطف بزرگی بکنی و آن اينکه فرضية مرا به‌طور واقع‌گرايانه و تاآنجاکه برايت امکان‌پذير است، مورد نقد و سنجش قرار دهی و با آزمونی ادعای مرا ابطال کنی. من حاضرم تو را در ابطال فرضيه‌ام با تمام نيرو ياری دهم (پوپر، 1385، ج1، ص15ـ17). آنچه گذشت، دیدگاه پوپر در حوزة معرفت است.
2ـ2. معرفت انسان در اندیشة مارکوزه
اما از دید مارکوزه، وظیفة اساسی فلسفه در انتقاد از همه چیز است. از «انتقاد از همه چیز» است که معرفت انسان حاصل می‌شود. او معتقد است تفکر مابعدالطبیعه، که در گذشته قلمرو اساسی و راستین اندیشة خردگرا بود، اینک به‌صورت تفکری غیرمنطقی و غیرعلمی معرفی شده است. این طرز تلقی باعث شده است که خرد ما برتری‌جویی و استعلا را به‌دور افکند و در حوزة واقعیت توقف کند. علم و روش علمی موجود ذاتاً محدود به عقلانی کردن و تضمین جهان زندگی موجود و مستقر است؛ زیرا نمی‌تواند شیوة کیفی تازه‌ای از دیدن، و روابط کمّی تازه‌ای میان انسان‌ها و انسان و طبیعت را به‌تصور درآورد (مارکوزه، 1362، ص165). مارکوزه به‌دنبال ایجاد علمی است که رهایی‌بخش باشد تا ایجادکنندة سلطه (مارکوزه، 1362، ص83). 
مارکوزه معتقد است که ملت‌های آلمانی تحت تأثیر دین مسیحیت نخستین ملت‌هایی بودند که به این آگاهی دست یافتند که انسان به‌عنوان انسان آزاد است. این آزادی ذهن است که ذات انسان را می‌سازد. او می‌گوید که چون ما انسان‌های آزادی نیستیم، نمی‌توانیم تصور درستی از حکومت دلخواه انسان آزاد داشته باشیم و جامعة سوسیالیستی به‌معنای ایدئال بودن همه چیز نیست؛ بلکه در چنین جامعه‌ای شاید انسان بتواند برای نخستین‌بار کرداری به‌راستی نیکو و همدردانه داشته باشد.
به‌عقیدة مارکوزه، دیگر نمی‌توان آن‌گونه‌که در تحلیل سنتی مارکسیستی معمول بود، از رشد آگاهی اجتماعی به‌وسیلة هستی اجتماعی سخن گفت. لازم به یادآوری است که مارکوزه، هم منتقد جدی لیبرالیسم است و هم حتی به سوسیالیسم و مارکسیسم نقد دارد. او معتقد است که در شرایط کنونی، آگاهی به‌وسیلة نظام اجتماعی جذب می‌شود و از آغاز و در هسته به‌وسیلة آن شکل و رنگ می‌گیرد. بنابراین، نتیجه دیگر انطباق و هماهنگ‌سازی نیست؛ بلکه تقلید است: یک‌گونه شدن بی‌واسطة فرد با جامعة خود؛ و از این راه، با جامعه چونان یک کل. بدین‌سان، آگاهی که به‌وسیلة گسترش جامعة تکنولوژیک فروبلعیده می‌شود، در همة پهنه‌ها و ابعاد زندگی اجتماعی آشکار می‌شود. نتیجه آن است که نظام نیازمندی‌های انسان‌ها دیگر در برابر شرایط و مناسبات اجتماعی، آن‌گونه‌که پیش از آن بود، دارای استقلال نسبی نیست؛ بلکه نظام نیازهای انسانی نیز خود چونان پاره‌ای و عاملی فعال در این جامعه، دیگرشکل می‌شود و به‌نحوی تردستانه دستکاری می‌گردد.
ازسوی‌دیگر، نظریة انتقادی یا به‌تعبیر مارکوزه «انتقاد انقلابی» از این نظام، اگر هم اصلاً امکان داشته باشد، باید مفهومی کاملاً نوین از هستی انسانی، بنیاد آن، هدف نهایی آن و همچنین خودآگاهی انسانی پدید آورد و گسترش دهد. هدف مارکوزه، انتقاد از جوامع پیشرفتة سرمایه‌داری یا صنعتی است. جامعة صنعتی نیز شامل هم جوامع غربی و هم جوامع سوسیالیستی است. نکتة اساسی، تأکید بر نقش محوری نقد و انتقاد مطلق است که موجب معرفت برای انسان در جامعة سیاسی خود می‌شود.
3ـ2. معرفت انسان در اندیشة سندل
به‌اعتقاد سندل، انسان مدرن در همة امور هستی خود در معرض تهدید است. تلقی انسان در جامعة مدرن کنونی، بیشتر بر معیار نفع‌انگاری و واقع‌نگری است؛ ازاین‌رو انسان در جامعة مدرن دچار مسخ‌شدگی است. عقل و عقلانیت انسان نیز در بستر اندیشة مدرنیستی و جامعة مصرف‌گرا توجیه می‌گردد. معرفت انسان در چنین جامعه‌ای تحت تأثیر حاکمیت نفع‌انگارانه دچار تغییر می‌شود. جهت‌گیری انسان برای کسب معرفت انسانی، انتخاب روش استحصال معرفت و بررسی معرفت ایجادشده، همه بر مدار نوع نگاه به انسان شکل می‌گیرد. نگاه عادلانه‌ای به انسان وجود ندارد. انسان عمل‌گرا، در تکوین اراده و اختیار خویش نیز مقهور جامعه و خصایص ویژة آن در قالب جامعة آزادی‌خواه مادی‌گرا خواهد بود. هدف سیاست در جامعة سرمایه‌داری غرب، تضمین آزادی و حس انتخابگری انسان است. این هدف را لیبرالیسم در قالب دولت رفاه دنبال می‌کند.
سندل در نقد سوژه‌محوری غرب یا خودبنیادی خرد انسان، به فدا شدن فضایل انسانی همچون عدالت، ایثار و فداکاری در قربانگاه فردمحوری لیبرالی اشاره دارد؛ چراکه اولویت سوژه، تنها می‌تواند به‌معنای اولویت فرد باشد و ازاین‌رو ادراک را به‌نفع ارزش‌های فردگرایانه، که برای سنت لیبرالی آشنایند، تحت تأثیر قرار می‌دهد. عدالت تنها دارای اولویت به‌نظر می‌رسد؛ چون این فردگرایی نوعاً به ادعاهایی متعارض پروبال می‌دهد. ازاین‌رو محدودیت‌های عدالت منوط به امکان‌پذیری گسترش آن دست فضایل جمعی چون ایثار و نیکوکاری است که از اضطرار تعارض‌ها می‌کاهند؛ اما اینها دقیقاً فضایلی‌اند که احتمال شکوفایی‌شان در جامعه‌ای استوار بر فروض فردگرایانه، از همه کمتر است. خلاصه، آرمان جامعه‌ای که اصول بی‌طرف و خنثی بر آن حکم می‌رانند، نوید دروغین لیبرالیسم است. لیبرالیسم ارزش‌های فردگرایانه را تصدیق می‌کند و بااین‌حال به بی‌طرفی‌ای وانمود می‌کند که هیچ‌گاه نمی‌توان به آن دست یافت.
3. غایت انسان
معنای زندگی، گمشدة اندیشمندان غرب معاصر است که به‌شدت به تکاپو افتاده‌اند تا برای آن محملی دست‌وپا کنند. عرفان‌های کاذب از این خلأ سوءاستفاده کرده‌اند و اهداف فرضی و غیرحقیقی را معنای حقیقی زندگی و گمشدة انسان معاصر جلوه می‌دهند.
1ـ3. غایت انسان در اندیشة پوپر
از منظر پوپر، هدف و غایت انسان از زندگی اجتماعی، دستیابی به جامعه‌ای باز و آزاد است، نه تلاش برای دستیابی به بالاترین خیر جامعه. پوپر دربارة کتاب جامعة باز و دشمنانش می‌گوید: در این کتاب کوشیده‌ام نشان دهم که این تمدن هنوز تکانی را که در زایش بر آن وارد آمده، به‌تمام پشت سر نگذاشته است؛ یعنی انتقال یا گذر از جامعة قبیله‌ای یا جامعة بسته (همراه با تسلیم در برابر نیروهای جادویی و ساحرانه) به جامعة باز، که قوای نقادی آدمی را آزاد می‌کند (پوپر، 1385، ج1، ص18). 
ما هرگز نمی‌توانیم به معصومیت و زیبایی ادعایی جامعة بسته بازگردیم. رؤیای ما از بهشت، ممکن نیست روی زمین به حقیقت بپیوندد. به‌محض اینکه به عقل خویش متکی شویم و قوة نقد و سنجش خود را به‌کار گیریم، به‌مجرد اینکه احساس کنیم باید عهده‌دار مسئولیت‌های شخصی شویم و درعین‌حال مسئولیت پیشبرد معرفت و دانش را نیز بر دوش کشیم، دیگر نخواهیم توانست به وضعی بازگردیم که در آن بی‌چون‌وچرا در برابر جادوی قبیله سر بنهیم. برای کسانی که از میوة درخت معرفت بچشند، بهشت رخت برمی‌بندد. هیچ بازگشتی به وضع هماهنگ طبیعی امکان‌پذیر نیست. اگر بازگردیم، باید آن راه را تا انتها بپیماییم؛ باید به حیوانات رجعت کنیم. این مسئله‌ای است که باید با صراحت و شهامت با آن روبه‌رو شویم؛ هرچند چنین کاری نزدمان دشوار باشد. اگر در رؤیای بازگشت به عهد کودکی فرورویم، اگر وسوسه شویم که به دیگران تکیه کنیم و از این راه خوش و خوشبخت شویم، اگر از کشیدن بار مشقت شانه تهی کنیم (بار آدمیت و مروت و عقل و مسئولیت)، اگر هراس به دل راه دهیم و از این فشار تن بزنیم، آن‌گاه دست‌کم باید با درک روشنِ تصمیمی که در پیش داریم، به خود نیرو ببخشیم. می‌توانیم راه رجعت به حیوانات را در پیش گیریم؛ ولی اگر می‌خواهیم انسان بمانیم، یک راه بیشتر نیست و آن راه، ورود به جامعة باز است و بس (پوپر، 1385، ج1، ص419).
مطابق آرای پوپر، مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی، غیرعقلانی و غیرعلمی است. باید گام‌به‌گام به‌سوی جامعة موردنظر حرکت کرد که وی از آن با عنوان مهندسی اجتماعی تدریجی نام می‌برد. به‌گفتة وی، مبانی فلسفة سیاسی افلاطون، این بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین دشمن جامعة باز، بر اساس اوتوپیانیسم و تاریخی‌گری استوار شده است که هر دوی این مبانی ویژه، دشمنان فکری جامعة باز و دموکراسی به‌شمار می‌روند. از این منظر، پوپر با طرح و تدوین مهندسی اجتماعی گام‌به‌گام، ضمن رد نظریه‌های کلی‌نگرانه و ناکجاآبادی و اجتناب از پیامدها و تبعات ویرانگر و جبران‌ناشدنی نقشه‌های اتوپیایی، که خاص جوامع توتالیتر و بسته است، به‌سوی جامعه‌ای باز و دموکراتیک، که در آن امکان اصلاح و تغییر سیاست‌های غلط وجود دارد، سوق می‌یابد. سیاستمداری که مهندسی جزءبه‌جزء را انتخاب می‌کند، می‌داند که کمال اگر اصولاً دستیاب باشد، بسیار دور است. بنابراین، روشی را اختیار می‌کند برای جست‌وجو و مبارزه با بزرگ‌ترین و عاجل‌ترین بدی‌های گریبانگیر جامعه؛ نه جست‌وجو و مبارزه در راه بزرگ‌ترین خیر نهایی برای آن. تلاشی که به‌شیوة ناکجاآبادی صورت بگیرد و بخواهد با استفاده از نقشة تمام جامعه، دولتی آرمانی یا مثالی تأسیس کند، مقتضی حکومت متمرکز و نیرومند عده‌ای قلیل خواهد بود و بنابراین احتمالاً به دیکتاتوری خواهد انجامید (پوپر، 1385، ج1، ص116).
به‌نظر پوپر، حقیقت به‌صورت عینی وجود دارد و هدف اصلی انسان باید جست‌وجوی مستمر آن باشد. پوپر استنتاجِ «باید از هست» را انکار می‌کند؛ چون می‌خواهد از دیکتاتوری و یکی شدن زور و حق جلوگیری کند. او می‌گوید: می‌توان نتیجه گرفت که این‌گونه موضع تک‌بنی، یعنی فلسفة وحدت واقعیات و شاخص‌ها، خطرناک است؛ زیرا حتی در جایی که شاخص‌ها را با واقعیات موجود یکی نمی‌شمارند و نمی‌گویند که در حال حاضر زور، حق است، لزوماً به جایی می‌رسند که باید بگویند در آینده، زور و حق یکی خواهند بود (پوپر، 1385، ج2، ص1306).
به‌طور کلی در اندیشة غرب، برخی از فلاسفه به دولت و ضرورت حکومت، از منظر اضطرار و ضرورت می‌نگرند. مطلوب آنها انسانی رهاشده در اجتماع است که بتواند برای کسب حداکثر منافع و دفع مضار، به بسط خود بپردازد. در این مسیر، وجود هر گونه مانعی که محدودکنندة قدرت انتخاب انسان باشد، در تضاد با هدف آزادی انسان تلقی می‌شود. پوپر نیز اصل ضرورت حکومت را می‌پذیرد؛ اما به‌اعتقاد او، وجود حکومت، شرّ ضرور است، که از آن گریزی نیست. او دولت را خطر دائمی می‌داند (پوپر، 1385، ج1، ص436). بنابراین، مطلوب‌ترین وجه برای پوپر آن است که حکومتی نباشد تا هدف آزادی انسان در جامعه محقق شود؛ اما ضرورت‌ها اقتضا دارد که به‌ناچار حکومت پذیرفته شود. حکومت مطلوب وی، حکومت متکی به قانون است که ازیک‌سو حفاظت و حمایت از مطالبات و نیازمندی‌های شهروندان را بر عهده دارد و ازسوی‌دیگر درصدد محدود کردن و متناسب ساختن قدرت آن است (شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، 1389، ص67ـ86).
2ـ3. غایت انسان در اندیشة مارکوزه
مارکوزه معتقد است که در کشورهای صنعتی غرب، تکیة اساسی بر بالا بردن و گسترش دادن نیروهای تولیدی، فراهم کردن شرایط عینی و نوین بسط تاریخی، و بالا بردن سطح زندگی مردمان بود؛ اما این کار می‌بایست در چهارچوب نظام تولید سرمایه‌داری انجام می‌گرفت. واقعیت این است که تضادهای درونی نظام سرمایه‌داری همچنان پابرجاست (شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، 1389 ص67ـ86). وقتی در یک جامعه فرآورده‌های بسیار در دسترس افراد وابسته به طبقات اجتماعی گوناگون قرار گیرد، طبعاً رسم و راه زندگی این طبقات را تبلیغات بازرگانی برای فروش این فرآورده‌ها تعیین می‌کند و مردم می‌پندارند که دسترسی به محصولات مختلف و مصرف بیشتر، بهترین شیوة زندگی است. ازاین‌رو در شیوة زندگانی خود، در برابر هر گونه تغییر کیفی روی خوشی نشان نمی‌دهند. در این شرایط است که اندیشه و برداشت‌های تک‌بعدی در یک جامعه گسترش می‌یابد. در این برداشت‌ها، بلندپروازی‌های اندیشه و مقاصد عالی ـ که با روی برتافتن از واقعیت جهان کار و گفت‌وگو به‌دست می‌آید ـ به‌حاشیه می‌رود. مارکوزه معتقد است که آمریکا جامعة بسته‌ای است؛ چون جامعه در کلیة شئون فردی و اجتماعی نفوذ یافته است. بهترین و گرامی‌ترین نیازمندی‌های بشر، آزادی است که دسترسی بدان والاترین خشنودی‌هاست؛ ولی در جامعه‌های بسته، این نیاز طبیعی با نیازهای دیگر پیوسته و اولویت خود را از دست داده است. ویژگی خواست آزادی، در مفهوم ایدئولوژیک آن است؛ ولی در جوامع امروزی به‌صورت نیازهای عادی و روزمره درآمده و آن مفهوم عالی گذشته از اذهان رخت بربسته است (مارکوزه، 1362، ص18ـ19).
مارکوزه هدف واپسین را بررسی و تحلیل انتقادی از پدیده‌های معنوی و فرهنگی، یا به‌اصطلاح پدیده‌های روبنایی در جوامع صنعتی قرار می‌دهد. این هدف برای مارکوزه نیز مانند پیروان و هواداران «نظریة انتقادی»، سرنوشت فردی انسان و وضعیت و درگیری او با جامعه‌ای است که در شرایط نوین هرگونه خصلت انسانی را از آدمیان سلب کرده است. نتیجه‌ای که وی می‌گیرد، این است که این انحطاط نیروی نفی‌کنندگی، در واقع با پیشرفت تمدن صنعتی اخیر هماهنگ شده است. تمرکز روزافزون و اثربخشی ضوابط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، تعارض و تخالف را در همة این زمینه‌ها آرام یا هماهنگ کرده و سرانجام می‌توان گفت که از میان برداشته است. نیروی تضاد نیز به‌وسیلة تثبیت عامل مثبت بلعیده و جذب شده است. 
مارکوزه معتقد است که برای برآوردن نیازهای درونی و ارگانیک انسان برای حصول زیبایی واقعی باید تلاش کرد (مارکوزه، 1362، ص20). مارکوزه می‌گوید، زندگی بشر جریان منظمی است که به‌سوی مقصد معلومی روان است. در هر جامعه، امکانات ویژه‌ای برای دگرگونی و بهبود شرایط زندگی وجود دارد. بنابراین، راه‌حل‌های عملی ساختن این دگرگونی‌ها متفاوت است (مارکوزه، 1362، ص27). صرفاً متافیزیکی نباید نگریست؛ البته باید استعلایی اندیشید؛ یعنی جنبه‌های بالقوة رویدادهایی را که هنوز تحقق نیافته‌اند و توسعه‌هایی را که پذیرفته نشده‌اند نیز باید بررسی کرد. غایت انسان از منظر مارکوزه، بسط آگاهی و آزادی انسان است؛ اما جوامع سرمایه‌داری غرب چنان دچار انحراف از این هدف شده‌اند که انسان‌های درون این جوامع ناخودآگاه به‌دنبال اهداف مادی در سیر و تلاش‌اند. مارکوزه کتاب انسان تک‌بعدی را با این جمله پایان می‌دهد: نظریة انتقادی به جامعه، دربردارندة مفاهیمی نیست که بتواند شکاف اکنون و آیندة آن را به هم پیوند دهد؛ دارای هیچ نویدی نیست؛ و هیچ پیروزی‌ای را نشان نمی‌دهد. منفی باقی می‌ماند. بدین‌سان می‌خواهد به کسانی وفادار بماند که بی‌امید زندگی خود را به امتناع مطلق داده‌اند و می‌دهند.
3ـ3. غایت انسان در اندیشة سندل
سندل معتقد است که سه هدف را می‌توان برای انسان سیاسی و اجتماعی تصویر کرد که البته در قالب سه اندیشه بروز کرده است: اول فضیلت‌گرایی؛ دوم بیشینه‌سازی رفاه؛ سوم تضمین آزادی. سندل می‌گوید: پایبندی به هر یک از این سه مبنا به سه رویکرد و مکتب منجر می‌شود که سه نوع تفکر را دنبال می‌کند و رواج می‌دهد. این مسئله یکی از پرسش‌های بنیادین فلسفة سیاسی است که آیا جامعة عادل به‌دنبال ترویج فضایل شهروندان خویش است یا اینکه آیا قانون باید در برابر برداشت‌های مختلف از مفهوم فضیلت بی‌طرف باشد تا شهروندان بتوانند آزادانه بهترین راه زندگی را انتخاب کنند (سندل، 1396، ص17). اگر امثال افلاطون و ارسطو در غرب بر بنیان عدالت بر فضیلت تأکید دارند، در دنیای مدرن غرب ـ از کانت تا روالز ـ معتقدند اصول عدالتی که حقوق ما را تعریف می‌کند، نباید بر هیچ برداشت خاصی از مفهوم فضیلت یا بهترین شیوة زندگی استوار باشد. در عوض، جامعة عادل به آزادی هر فردی برای انتخاب آنچه خود زندگی خوب می‌پندارد، احترام می‌گذارد. این دو نوع برداشت از انسان برای تعریف ماهیت و هویت او، در پیوند با مسئلة عدالت است که یکی دغدغة فضیلت دارد و دیگری دغدغة آزادی (سندل، 1396، ص17).
رفاه و کامیابی را مکتب فایده‌گرایی دنبال می‌کند. رسالت این مکتب این است که چگونه بیشترین سعادت ممکن را برای بیشترین تعداد افراد جامعه فراهم کنیم. در مقابل، طرفداران مکتب آزادی انسان قرار دارند. در واقع، دو اردوگاه تشکیل شده است که در یکی هواداران اقتصاد آزادند و در دیگری هواداران عدالت و انصاف. انصاف‌گرایان معتقدند که عدالت نیازمند سیاستی است که محرومیت‌های اجتماعی و اقتصادی را درمان کند و بخت منصفانة موفقیت را برای هر فردی فراهم آورد. مرزهای عدالت از نظر فضیلت‌گرایان با فضیلت و زندگی خوب محدود می‌شود (سندل، 1396، ص21). گرچه فایده‌گرایی و لذت‌جویی و فرار از رنج و درد، که توسط بنتام بیان شد، مبنای متزلزلی را در برابر دیدگان همه قرار می‌داد، اما جان استوارت میل بین لذات متعالی و لذات پست تمایز قائل می‌شود.
نهایتاً اینکه، اراده و اختیار آزاد انسان را اختیارگرایان، که همان لیبرال‌های کلاسیک‌اند، دنبال می‌کنند. اختیارگرایان هر گونه اصول اخلاقی را نافی اختیارگرایی افراطی خود می‌دانند و به همین دلیل با بازتوزیع ثروت خصوصی افراد در قالب اخذ مالیات برای تأمین هزینه‌های برابری اجتماعی به‌شدت مخالفت می‌کنند (سندل، 1396، ص81ـ83). فردریک هایک، فیلسوف سیاسی معاصر، معتقد است که هر تلاشی برای ایجاد برابری اقتصادی بیشتر، تحمیل‌گرایانه است و جامعة آزاد را نابود می‌کند (سندل، 1396، ص83). آزادی می‌تواند همچنان جولان دهد؛ اما کسانی مانند کانت به ارزش‌های اخلاقی متوسل می‌شوند تا آزادی چهارچوبمند شود. 
«چه چیزی ارزش و فضیلت است؟» یک سؤال اساسی پیش پای اختیارگرایان است که به آن توجهی ندارند؛ اما کسانی که فضیلتمندند، مجبورند برای آن پاسخی بیابند. کانت معتقد است که ارزش اخلاقیِ یک عمل آزادانه، در پیامدهای آن نهفته نیست؛ بلکه در قصدی نهفته است که برای آن انجام می‌شود. آنچه اهمیت دارد، انگیزه است. علت خوبی حسن نیت، تأثیرات یا دستاوردهای آن نیست؛ بلکه به‌خودی‌خود و صرف‌نظر از اینکه فراگیر می‌شود یا خیر، خوب است؛ حتی اگر این نیت کاملاً از قدرت اجرای مقاصد خود بی‌بهره باشد؛ حتی اگر حداکثر تلاشش هم هیچ دستاوردی نداشته باشد و حتی اگر هنوز همچون جواهری به‌خاطر خودش، به‌عنوان چیزی که ارزش آن کاملاً در خودش نهفته است، بدرخشد. تنها اقداماتی که برخاسته از انگیزة انجام تکلیف‌اند، ارزش اخلاقی دارند. 
به این ترتیب، کانت بین عقل، اخلاق و آزادی جمع می‌کند. خودآیینی عقل انسان به این معناست که انسان باید تابع قوانینی باشد که با عقل خود آنها را وضع کرده است. عقل نمی‌تواند مشروط به اموری باشد که خود وضع نکرده است. عقل ناب، مستقل از حتی تجربه، به وضع قوانین می‌پردازد. انسان و انسانیت، غایت و هدف فی‌نفسه انسان است که مطلق است و ابزار ارادة دیگران نیست و ارزش دارد که به‌خاطر آن، قانون وضع شود (سندل، 1396، ص147ـ154). ایدة اختیارگرایی بنتام و میل با نقد «شیءانگاری» انسان توسط کانت رد می‌شود. کانت معتقد است که انسان نمی‌تواند با خود هر گونه که خواست، رفتار کند؛ چون یک شیء نیست؛ بلکه او مالک خویشتن نیست (سندل، 1396، ص171).
در مقابل این دو رشته تفکر، ارسطو قرار دارد که هدف سیاست و اجتماع انسانی را نه صرفاً اتحاد انسان‌ها، بلکه شهروند خوب شدن و شهروند عادل شدن می‌داند. پرورش فضیلت شهروندی، هدف اجتماع انسانی است. قوة نطق یا تکلم انسان زمانی به‌عنوان یک امتیاز انسان به‌کار گرفته می‌شود که اجتماع مدنی شکل بگیرد تا با این قوه، دربارة روا و ناروا، خیر و شر، و عدالت و بی‌عدالتی به گفت‌وگو بنشینیم. فضیلتمندی انسان امری است که با تمرین و عادت می‌توان در شهر به آن دست یافت (سندل، 1396، ص256ـ257).
سندل معتقد است که باید به فضیلت‌گرایی و خیرگرایی ارسطویی برگردیم؛ هرچند سیاست لیبرالی به‌شدت از آن گریزان است. استدلال سندل مبتنی بر اصول جامعه‌گرایی است؛ مکتبی که او به آن تعهد دارد. تعمق دربارة «خیر من» مستلزم اندیشیدن دربارة خیر جوامعی است که هویت من با آنها پیوند خورده است. پس نمی‌توان به خیر جمعی بی‌اعتنا بود. اصول اخلاقی و دینی، مورد اهتمام جوامع است. بدون توجه به آنها نمی‌توانیم سیاست‌ورزی درستی داشته باشیم: سیاستی که از پایبندی‌های اخلاقی چشمگیر تهی باشد، زمینه را برای ضعف زندگی مدنی فراهم می‌کند (سندل، 1396، ص314).
سندل نگرانی لیبرال‌ها را از خدشه‌دار شدن حیات لیبرالی انسان توسط نگاه‌های اخلاقی به زندگی خوب، که برخلاف اصول مدنی امروزین هستند، درک می‌کند؛ اما معتقد است که برای پرهیز از تحمیل و نابردباری جوامع تکثرگرا دربارة اخلاقیات، باید در بحث‌های اخلاقی و معیارهای زندگی خوب، سیاست و قانون را بر پایة احترام متقابل قرار دهیم. توجه عمومیِ بیشتر به اختلاف‌نظرهای اخلاقی می‌تواند مبنایی قوی‌تر برای احترام متقابل ایجاد کند. به‌جای پرهیز از باورهای اخلاقی و دینی که شهروندان ما با خود به عرصة عمومی می‌آورند، باید با آنها برخورد مستقیم‌تری داشته باشیم و گاهی آنها را به‌چالش بکشیم و به مبارزه بخوانیم و گاهی به آنها گوش فرادهیم و از آنها یاد بگیریم (سندل، 1396، ص346ـ347).
4. نقد
انسان‌شناسي سیاسی غرب معاصر با دو نوع نقد عام و خاص مواجه است. نقد عام، نقد انسان‌شناسي سیاسی غرب معاصر است؛ و نقد خاص، نقد انسان‌شناسي سیاسی هر یک از سه اندیشمند مکاتب سه گانة غرب معاصر است به هر دو نقد می‌پردازیم:
1ـ4. نقد عام
1. دربارة دوران معاصر غرب می‌توان ادعا کرد که ما شاهد گذار فلاسفة غربی از فلسفة محض و کلی‌نگر به فلسفه‌های مضاف یا فلسفه‌های جزئی‌نگر هستیم. برخی‌ها این فلسفه‌های جزئی‌نگر را که ناظر به برخی از مسائل سیاسی و اجتماعی بشرند، تحت عنوان «نظریه‌های سیاسی» نام می‌نهند. این جزئی‌نگری، خود یک نقد کلی و اساسی به غرب معاصر است. بر اساس مباحث فلسفی، آگاهی کامل انسان برای ترسیم حیات معقول، نیازمند بهره‌مندی از همة دریچه‌های معرفت‌بخش هستیم. محروم کردن خود از یک منبع و روش معرفتی، منجر به نقص در داده‌ها و محصول معرفتی می‌شود. حصول معرفت جامع دربارة انسان، سرشت او، میزان و معیار معرفت او و هدف و غایت وی، نیازمند بهره‌گیری از وحی و دین است.
2. یک اشکال اساسی بر اندیشه و فلسفة فیلسوفان سیاسی غرب معاصر، نادیده گرفتن دین یا کم‌اهمیت بودن دین نزد آنهاست. ایشان دین را مزاحم آزاداندیشی می‌دانند؛ درحالی‌که دین آزادی‌بخش است. دین صرفاً کارکرد بخشی و تک‌بعدی ندارد. دین صرفاً نیاز پرستش انسان را برطرف نمی‌کند. دین برنامة جامع زندگی است. دلیل حیرتِ نه‌تنها مردم، بلکه خود فیلسوفان سیاسی در همین نکته نهفته است. دین، درحالی‌که به‌عنوان یک امر پرکنندة نیاز انسان به پرستش تلقی می‌شود، در واقع فلسفة عملی حیات انسان است. البته دینی مورد نظر است که همانند اسلام، همة ابعاد زندگی سیاسی و اجتماعی انسان را مدیریت کند.
3. به‌طور کلی، انسان‌شناسي غرب، یا اسير خودکمتربيني دوران سياه قرون وسطي است یا خودبزرگ‌بيني دوران مدرن یا پوچي و نيست‌انگاري دوران پسامدرن. هيچ‌گاه نقطة اعتدال رعايت نشده است. انسان غربي خود را فراموش کرده است؛ بنابراين خدا را هم نه‌تنها فراموش، بلکه کشته است. اين‌همه سردرگمي و حيرت، نتيجة خودفراموشي و خداگريزي است.
4. معمولاً فلسفه‌های سیاسی و کلان‌نظریه‌های سیاسی، بر اساس تصوری از انسان پایه‌ریزی می‌شوند. کلان‌نظریه‌های سیاسی دوران مدرن که در قالب قرائت‌های مختلف از لیبرالیسم متبلورند، به انسان به‌عنوان «فرد صاحب حقوق» می‌نگرند و در نتیجه، نظام سیاسی مطلوب و توصیه‌های هنجاری حوزة سیاست در قبال بهینه‌سازی زندگی اجتماعی و ارتقای کیفی جامعة سیاسی، بر محور تسهیل احقاق حقوق فرد و به‌حداکثر رساندن بهره‌مندی از حقوق مدنی و آزادی‌های فردی و حق مالکیت شکل می‌گیرد (واعظی، 1389 ص7ـ12).
2ـ4. نقد خاص
1ـ2ـ4. نقد انسان‌شناسی سیاسی پوپر
پوپر رویکرد جدلی، سیاسی و ژورنالیستی به فلسفه و فیلسوفان داشته و در قضاوت دربارة فیلسوفان بزرگ تاریخ، مبادی فکری آنها را در نظر نگرفته و مقاصد آنها را تحریف کرده است. او به ناسزاگویی و حمله به شخصیت فیلسوفان بزرگ می‌پردازد و معتقد است که در نقد فلاسفه می‌توان شخصیت آنها را نادیده گرفت. پوپر فیلسوف بزرگی نبود و میانه‌ای با دین نداشت و به‌اذعان خودش، اساساً با هر انقلابی مخالف بود. پوپر با داعیة دفاع از عقل و استدلال، بیشتر به جدل و مغالطه پرداخته است و فی‎المثل در باب اقوال و آرا و عقاید، به‌اعتبار نتایجی که از آنها حاصل می‌شود، حکم کرده است. پوپر با اینکه مدعی دفاع از آزادی و تحمل مخالف بود، خودش ظرفیت تحمل آرای فلاسفة مخالف را نداشت. 
نقد خاص به انسان‌شناسي سیاسی پوپر این است که پوپر تعهدی صریح به لیبرال دموکراسی غربی دارد و دلباختة آن است و ازاین‌رو بر خود لازم می‌بیند که از آن دفاع کند. چنین دیدگاهی نمی‌تواند در برابر مباحث فلسفی پیرامون انسان، منصفانه و بی‌طرف باشد. وی همواره در مباحث نظری خود، سوگیرانه و جهت‌دار بحث می‌کند و بحث علمی راستین شکل نمی‌گیرد. ویژگی این دسته از متفکران ـ که پوپر را نمایندة آنها می‌دانیم ـ این است که به‌شدت دچار جزمیت و دگم‌اندیشی در صحت و اتقان برداشت خود از انسان سیاسی بر اساس مکتب لیبرالیسم هستند. ایشان این نوع برداشت از ماهیت انسان را ترویج می‌کنند و سایر برداشت ها را منکرند و در تضاد با انسان‌شناسي درست و معیار می‌دانند. 
عقل‌گرایی افراطی و آزادی‌گرایی افراطی و عدم بنیان اندیشة پوپر بر پایه‌های درست فلسفی، جدی‌ترین نقدها به اندیشه و فلسفة اوست. ابطال‌گرایی او منجر به نسبی‌گرایی و انکار تکلف‌آمیز روش اثباتی، حتی در مورد اموری می‌شود که با تجربه و مشاهده اثبات‌پذیرند. این مهم منجر به نفی و نقصان معرفت انسانی می‌شود که به‌دلیل حاکمیت آزادی‌گرایی در وی، اولویت معرفت‌شناختی انسان هم دچار تحریف می‌گردد؛ هرچند ادعا شده است که مباحث فکری و مناقشات نقادانة پوپر در حوزة اندیشه‌های سیاسی و دموکراسی، هماهنگ با مفروضات فلسفی اوست. به‌عبارتی، وی نظریة دموکراسی خود را بر مبانی و انگاره‌های ابطال‌پذیری، عقلانیت انتقادی، سودنگری منفی و مهندسی اجتماعی گام‌به‌گام استوار ساخته است (شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، 1389، ص67ـ86). 
رابطة دین و لیبرالیسم، الگویی در غرب است که دین را کاملاً در خلوت انسان معنا می‌کند. دین راه به عرصة اجتماعی ندارد؛ یا به‌دلیل وجود تفاوت قرائت‌هایی که به تساهل یا رواداری همة قرائت‌ها منجر می‌شود یا به‌دلیل سابقة ناخوشایندی که از برخورد اربابان کلیسا و حاکمان دینی با عقل، علم و پیشرفت داشته‌اند؛ درحالی‌که از منظر اندیشمندان اسلامی، از جمله فارابی، حکیمی که با یقین به کشف حقیقت دست یافته است، می‌تواند در قالب قانون‌گذار به ترویج ملت یا دین بپردازد و در انطباق کامل با برهان‌های فلسفی‌اش دست به ارائة آموزه‌های دینی با زبان شریعت بزند. پوپر وجود حکومت و دولت را به‌عنوان شر ضرور می‌پذیرد؛ ولی مطلوب‌ترین وجه برای وی آن است که حکومتی نباشد تا هدف آزادی انسان در جامعه محقق شود؛ اما ضرورت‌ها اقتضا دارد که به‌ناچار حکومت پذیرفته شود. جامعة مطلوب آن است که حاوی حکومت راهبر باشد. ازاین‌رو دولت در اندیشة اسلامی، هادی است؛ نه اینکه بر اساس خودخواهی حکمرانان قضاوت شود. دولت، هدایتگر انسان به‌سوی کمال نهایی و شکوفایی ذاتی انسان است.
2ـ2ـ4. نقد انسان‌شناسی سیاسی مارکوزه
بنا به دیدگاه نئومارکسیستی مارکوزه، سرشت انسان را «کار» او می‌سازد. باید عقل انسان را شکوفا کرد و به او آگاهی داد. بااین‌حال، هدف انسان در اندیشة مارکوزه بسیار مبهم و دارای تناقض تعریف شده است. رهایی به‌عنوان هدف انسان تعریف می‌شود که در کنار اهدافی مانند صلح، عدالت و رفتار مناسب با طبیعت طرح می‌گردد؛ درحالی‌که هدف نهایی انسان در جهان مادی و زندگی ابدی، رسیدن به سعادت نهایی است. مارکوزه درد را در جوامع صنعتی شناخته است؛ اما درمان را از همان خاستگاه‌ها و منشأ‌هایی می‌طلبد که درد از آنها ناشی شده است. 
وی معتقد است که باید از طریق فناوری تولید به درمان درد جوامع صنعتی و سرمایه‌داری غرب اقدام کنیم. مارکوزه معتقد است که نباید آزادی فردی و خودمختاری انسان سرکوب شود؛ هرچند وجود آزادی انسان را در سراسر تاریخ بشر انکار می‌کند؛ چراکه معتقد است انسان ابزار تولید شده است. جوامع سرمایه‌داری از یک درد عمیق دیگر نیز به‌شدت رنج می‌برند و آن اینکه انسان مدرن به خود واگذاشته شده و در عرصه‌های مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی با نوعی ولنگاری مواجه است. دولت‌ها هرچند در تلاش‌اند که نقش یک رهبر را ایفا کنند، اما فقدان رهبری برای هدایت جنبش‌هایی که جامعه را به نابودی و تک‌بعدی شدن کشانده است، به‌شدت محسوس است. 
یک اشکال اساسی به اندیشة مارکوزه آن است که عقلانیت را برای انسان نیرویی می‌داند که می‌تواند او را به رهایی و شکوفایی واقعی و حقیقی‌ای که انسان در خور آن است، برساند. تعریف مارکوزه از عقلانیت، واکنشی است به آنچه در مدرنیته رایج شده است، که البته دقیق نیست؛ درحالی‌که انسان با نیروی عقل خویش می‌تواند خود را تحقق بخشد. البته برخورداری هر طبقه از انسان‌ها و حتی هر یک از انسان‌ها می‌تواند متفاوت با دیگری باشد؛ اما اصل و اساس برخورداری از عقل، که موهبتی الهی و پیامبری درونی است، انکارناشدنی است. معنا و هدف زندگی در اندیشة مارکوزه مبهم است و نهایتاً در قالب نقد و انتقاد و نفی مطلق بروز می‌یابد. آیا ایده‌ای برای بعد از انکار انسان‌شناسي تک‌ساحتی غرب معاصر وجود دارد یا نه؟ مارکوزه برای این پرسش پاسخی ندارد.
3ـ2ـ4. نقد انسان‌شناسی سیاسی سندل
فضیلت‌گرایی سندل، همانند مک‌اینتایر، بیشتر صبغة ارسطویی دارد و برای درمان درد مزمن انسان مدرن طراحی شده است؛ اما این درمان، مقطعی و در حد مسکن موقت است. فضیلت‌گرایی باید افلاطونی باشد که اصیل است. اعتقاد ارسطو به خیرات متعدد و به‌تبع آن، فضایل متعدد، که به‌سرعت از نسبی‌گرایی سر درمی‌آورد، در مقابل فضیلت‌گرایی افلاطونی قرار دارد که به خیر واحد و سعادت همة افراد جامعه می‌اندیشد. 
سندل از جامعه‌گرایانی است که درد و اشکال اساسی غرب مصرف‌گرای عدالت‌گریز را درست تشخیص داده است؛ اما مفهوم خیر از منظر سندل دارای تعریف درستی نیست. جدی‌ترین نقد به اندیشة سندل را می‌توان در ارائة تصویری ناقص از انسان توسط او دانست که هدف خلقت انسان صرفاً فضیلت‌گرایی محض نیست؛ گواینکه انسان فضایل اجتماعی را هم در بستر اجتماع محقق کرده باشد؛ بلکه نیازمند آن است که بر اساس یک انسان‌شناسي درست به هدفی فراتر از زندگی فردی و حتی اجتماعی خود دست یابد. 
سندل به بحث فرهنگ بسیار اهمیت می‌دهد و معتقد است که هر جامعه‌ای می‌تواند و باید بر اساس فرهنگ و منابع فرهنگی خود عمل کند. اگر فرهنگ یک جامعه دین‌محور است، باید منابع دینی منبع تنظیم مناسبات سیاسی و اجتماعی و تعریف از خیر در جامعه باشد؛ اما این تأکید او بیشتر به نسبیت‌گرایی ختم می‌شود؛ چراکه بسته به علایق مردم هر جامعه باید اقدام کرد. اگر جامعه‌ای فرهنگی یا دینی است، باید بر اساس همان معیار عمل کرد؛ اما آیا دین می‌تواند مرجعیت عام برای همة جوامع داشته باشد؟ این مهم در اندیشة سندل مفقود است. تقدم، اولویت و برتری دادن به دین، مورد تصریح سندل قرار نگرفته است؛ چون وی همچنان تحت تأثیر جامعة مدرن و الگوی لیبرالیسم اصلاح‌شدة مکتب جماعت‌گرایی است. دین در حوزة شخصی تعریف می‌شود و به میل اکثریت بستگی دارد. دین مرجعیت تام برای همة امور ندارد. این نگاه نسبی‌گرایانة سندل به دین موجب می‌شود که اندیشة او ابتر بماند.
نتیجه‌گیری
درحالی‌که پوپر تمام هویت انسان را در آزادی او در جامعة باز و واقعی می‌دانست و معرفت انسان را در ابطال‌گرایی روبه‌تزاید می‌دید و آرمان‌گرایی را نکوهش می‌کرد، مارکوزه به مسخ شدن هویت انسان توسط سرمایه‌داری و جامعة مدرن معترض بود و رشد آگاهی انسان از خود و جامعه را در نفی مطلق تصویرسازی جامعة مدرن از انسان می‌دانست و هدف مشخصی خارج از افق مادی‌گرایی پسامدرن تصویر نمی‌کرد؛ در مقابل، سندل هویت انسان را در فضیلتمندی و پی‌جویی عدالت می‌داند؛ هرچند اصول فضیلت‌گرایی را به‌تناسب جوامع گوناگون، نسبی قلمداد می‌کند و جامعة آرمانی و هدف مشخصی را برای جامعه، به‌جز احترام به روحیة ایثار و فداکاری به‌عنوان امور مشترک انسانی، تصویر نمی‌کند.
انسان‌شناسی سیاسی مکاتب غرب معاصر، از زوایای متعددی مورد نقد است: فقدان نگاه کلی‌نگر به انسان؛ تأکید بر مادیت و تک‌بعدی دانستن سرشت انسان؛ اعتباربخشی به غایات ظنی به‌جای اهداف یقینی در باب انسان؛ فایده‌محوری، فضیلت‌گریزی و اختیارگرایی افراطی؛ فقدان رهبری شایسته برای حیات سیاسی انسان؛ نادیده‌انگاری اصل توحید در آفرینش انسان؛ و در نهایت، هرج‌ومرج اندیشه‌ای در باب انسان.