معرفت سیاسی

 
مقدمه
فلسفه سياسي پيش از فارابي، مجموعه‌اي از آراء تبييني، توصيفي و تجويزي بود که با روش‌هاى عقلي بهترين حکومت و بهترين شهروند را تحليل مى‏‌کرد. اين دانش در قرن سوم و چهارم هجري قمري، به جهان اسلام انتقال يافت. گزارش‌هاي تاريخي از آشنايي ابوالحکما يعقوب کندي (185ـ256) با فلسفه يوناني حکايت دارد؛ اما نوعي اتفاق نظر وجود دارد که حکيم فارابي نخستين کسي است که ميان دانش عقلي و برهاني فلسفه سياسي با آموزه‌هاي اسلامي آشتي برقرار کرد و با انتقال آن به درون پارادايم اسلامي بنيان‌گذار فلسفه سياسي نويني در جهان اسلام گرديد (مهاجرنيا، 1386، ص 75). فارابي با تصرف در مباني و غايات فلسفه يوناني توانست مسائل ناظر به زيست‌بوم اسلامي را در فلسفه سياسي مطرح کند و از اين طريق مدينه فاضله‌اي مطابق با آموزه‌هاي اسلامي و در چارچوب فراانگاره اسلامي پايه‌ريزي نمود. نقطه کانوني در فلسفه سياسي او مدينه فاضله نماد واحد سياسي او در سه سطح (شهر، امت و معموره) است. پيشينه‌شناسي مطالعات و تحقيقات در فلسفه سياسي فارابي، نشانگر آن است که مدينه فاضله و حکومت و رياست مورد توجه فارابي‌شناساني همچون محسن مهدي در کتاب فارابي و بنيان‌‌گذاري فلسفه سياسي اسلامي (1400) و رضا داوري در کتاب فارابي مؤسس فلسفه اسلامي (1356) و فرناز ناظرزاده کرماني در کتاب اصول و مبادي فلسفه سياسي فارابي (1376) بوده است و نگارنده هم سال‌ها پيش در اين خصوص تأملاتي داشته است.
آنچه فرضيه اين تحقيق را از نظاير گذشته متمايز مي‌کند، اين است که فارابي با انتقال فلسفه سياسي به پارادايم اسلامي و مبناسازي و غايت‌پردازي توحيدي براي آن توانست به ضرورت رياست حکيم و حکومت نبوي برسد. اين تحقيق با روش عقلي و برهاني متناسب با فلسفه سياسي فارابي به تحليل و تبيين متون فلسفي او اهتمام ورزيد و اميدوار است توانسته باشد خوانشي نو از حکومت نبوي را بيان کرده باشد.
1. روش سازگارسازي فلسفه سياسي با خوانش حکومت نبوي
براساس اين تحقيق فارابي از سه طريق مهم «گذار از فراانگاره طبيعت‌‌گرايي به فطرت‌‌گرايي»، «بنيادپردازي اسلامي» و «غايت‌پردازي توحيدي براي فلسفه سياسي» توانست به بازسازي نظام فکري و فلسفي اسلامي بپردازد و خوانشي فلسفي از حکومت و رياست رئيس اول، ارائه دهد.
1-1. گذار از فراانگاره طبيعت‌‌گرايي به فطرت‌‌گرايي
مطالعات تاريخي بيانگر آن است که در مقابل فراانگاره فطرت‌‌گرايي که نظام فطرت و سرشت انساني و الهي بشر را محيط برافکار و رفتار بشر و عامل تعيين‌کننده در همه الگوهاي زندگي مي‌داند، رويکرد به طبيعت نيز به‌مثابه چارچوب کلان و نظام‌مند حاکم بر تفکر و رفتار در همه عرصه‌هاي انساني در بخشي از ادوار حيات بشر وجود داشته است. اصطلاح طبيعت اشاره به نظام غيرارادي در مقابل نظام انساني است که با قوانين تکويني در ساحت آفرينش وجود دارد. طبيعت‌گرايي ريشه در كيهان‌شناسي «فيثاغورث» دارد. براي طبيعت يک نظم طبيعي مبتني بر قواعد رياضي و هندسي قائل بود. بعد از او گروهي با ايده «مُثُلي»، طبيعت را در ذيل موجودات منحاز و مستقل در ماوراي طبيعت تلقي نمودند وگروهي، نظام طبيعت را حاصل نوعي «حلول متافيزيکي» و ماورائي در درون طبيعت مي‌پنداشتند و گروه ديگري، براي نظام طبيعت قائل به روح و حيات ارگانيستي بودند. وجه اشتراك در هر سه تفسير آن است كه طبيعت داراي يک نظام قانونمند تکويني است که در چارچوب محرك بيروني يا محرك دروني و يا پويايي ذاتي قرار دارد. طبيعت‌گرايان معتقد بودند انسان با عقل خود مي‌تواند از قوانين طبيعت آگاه شود و با اراده خود از آن تبعيت و يا با آن مخالفت نمايد (جونز، 1386، ص 115).
ارسطو ملاك خوبي و بدي را نه در مُثُل آسماني افلاطوني، بلكه در قوانين موجود در متن طبيعت جست‌وجو مي‌کرد. او معتقد بود در طبيعت، هر موجودي غايت خاص خود را دارد و رسيدن به اين غايت، كارويژه آن موجود را تشكيل مي‌دهد (استيس، 1385، ص 294). براي وي «طبيعت» بنيادي‌ترين اصلي است كه در اخلاق، سياست و جامعه نقش تعيين‌كننده دارد و انسان‌ها به ‌طور طبيعي، سياسي و «مدني بالطبع» هستند (ارسطو، 1390، ص 7). ‌بنابراين كسي كه در اجتماع زندگي نمي‌كند چون برخلاف طبع انساني است، يا دَد است يا خدا (همان، ص 8).
از منظر ارسطو، مقتضاي طبيعت هر موجودي رسيدن به كمال خويش است و انجام شدن غايت خاص مورد انتظار از هر موجود، نيل به سعادت و خير اعلي متناسب آن است. براين‌اساس خير هر موجود در انجام مناسب كارويژه اوست. خير اعلي در انسان، تبعيت از عقل است (استيس، 1385، ص 295).
از منظر طبيعت‌گرايان «در طبيعت هيچ امر بيهوده‌اي وجود ندارد» (ارسطو، 1390، ص 6). بنابراين نابرابري طبيعي انسان‌ها در خلقت، سبب نابرابري آنها در جامعه مي‌شود. وجود بردگي در جامعه دليل طبيعي بودن آن است؛ سلطه ارباب بر بنده به همان‌گونه طبيعي است كه حكومت روان بر تن و عقل بر هوس (همان، ص 14). طبيعت «بدن‌هاي بندگان را براي گذاردن وظايف پست زندگي، نيرومند ساخته، اما بدن‌هاي آزادگان را اگرچه براي اين‌گونه پيشه‌ها ناتوان گردانيده، در عوض شايسته زندگي اجتماعي آفريده است» (ارسطو، 1390، ص 15) زنان نيز چون فُرودَستي طبيعي دارند، مردان بر آنان حاكم‌اند (ارسطو، 1390، ص 45). «بردگان قوه تأمل ندارند، زنان واجد اين قوه‌اند، اما فاقد مرجعيت‌اند، كودكان از اين قوه برخوردار است اما در آنان نارسيده است» (همان، ص 46) و وجه مشترك همه آنان در عدم مشاركت سياسي است؛ براين‌اساس كساني كه در سياست مشاركت نمي‌كنند، شهروند نيستند؛ چون قرار نيست تمام كساني كه شهر به آنها نياز دارد، همه شهروند باشند (همان، ص 146). شهروندي كه چنين فضيلتي نداشته باشد بايد از شهروندي محروم گردد (راس، 1377، ص 385).
ارسطو براساس چنين الگويي از نظام طبيعت، بهترين نوع حكومت را آن مي‌داند كه در رأس آن افراد بافضيلت باشند (همان، ص 214) و کارويژه فلسفه سياسي او هم شناخت بهترين حکومت و حاکمان و بهترين شهروندان است.
خداپنداري طبيعت و نگاه شرک‌آلود به آن سبب شد تا فارابي براي اصلاح نگره پارادايميک طبيعت و تنقيح و تفهم و انتقال آرام فلسفه سياسي يونان به جهان اسلام، با چند روش اقدام نمايد:
الف) پيوند نظام طبيعت با خداوند
او با اذعان به جايگاه نظام طبيعت و قانونمندي‌هاي تکويني در آن و طبع مدني انسان‌ها، مرز خود را در غايت دين و فلسفه با طبيعت‌گريان جدا مي‌کند. آنجا که غايت معرفت را خداي متعال معرفي مي‌کند. «الغاية التى يقصد اليها فى تعلم الفلسفة فهى معرفة الخالق تعالى» (فارابي، 1325ق ـ الف، ص 62) و در همان راستا مبدأ‌شناسي غايي دين را عين سعادت بشر تعريف مي‌کند: «دين، مقدمات و مبادىِ نهايىِ موجودات و معرفت به مبدأ اول و سبب نخست همه موجودات را، كه همان سعادت قصوى است، ارائه مى‏دهد» (فارابي، 1403ق، ص 90).
و در ادامه با تبيين آرا و انظار اهل مدينه فاضله، نظام طبيعت را ما بين مبدأ و منتهي قرار مي‌دهد تا نشان دهد طبيعت از دو سو وابسته مطلق به خداوند است: «والآراء التى ينبغى ان يشتركوا فيها هى ثلاثه اشياء فى المبدأ وفى المنتهى وفيما بينهما و... المنتهى هو السعاده» (فارابي، 1971، ص 70ـ71). سپس مصداق مبدأ را مشخص مي‌کند «اتفاق الرأى فى المبداء هو اتفاق آرائهم فى الله» (همان، ص 70)؛ يعني اشتراک نظر در مبدأ، توافق نظر آنها در مورد خداوند است. فارابي آن آراى مشترك را در آراى پنج گانه مربوط به؛ «خداوند تعالى»، «موجودات روحانى»، «انسان‏هاى نيكو و پيشوايان مردم»، «چگونگىِ آغاز عالم و اجزا و مراتب آن»، «تكوين انسان» بيان مي‌کند و مى‏گويد: «فهذا هو المبدأ» (همان)؛ اينها همان مبدأ هستند. او از طريق پيوند زدن طبيعت و نظام آفرينش با مبدأ الهي، اختلاف ديدگاه خويش را با سه منظر مُثُلي افلاطون، حلولي ارسطو و حيات‌باوران، ظاهر مي‌کند و در حقيقت نشان مي‌دهد که طبيعت به ‌عنوان موجودي منحاز و مستقل كه خود احكامي داشته باشد، قابل اثبات نيست (مصباح يزدي، 1380، ج 1، ص 88ـ89).
ب) نقد قوانين طبيعت
فارابي اعتقاد به حاكميت طبيعت را از ويژگي‌هاي جوامع غيرفاضله مي‌داند. او با توصيف قوانين طبيعت مستقل و منحاز از وحي و فطرت، آن را به قانون جنگل تشبيه مي‌کند که تلقي پارادايميک آن، به معناي تلاش ارادي انسان‏ها براي انطباق بر قانون طبيعى است: «ان هذه الحال طبيعة الموجودات و هذه فطرتها و التى تفعلها الاجسام طبيعيه بطبائعها هى التى ينبغى ان تفعلها الحيوانات المختارة باختياراتها وارادتها والمروية برويتها» (فارابي، 1991م، ص 153)؛ يعنى اينها جزء طبيعت و فطرت موجودات است و آنچه را اجسام طبيعى به طبيعت انجام مى‏دهند، انسان‌هاي مختار، با اختيار و اراده خود عمل كنند و حيوانات انديشمند به اراده و انديشه خود انجام دهند نتيجه قهري چنين رويه‌اي آن است که افراد مدينه، همانند حيوانات در جنگل، همواره در پى غلبه يافتن بر يكديگر هستند، نه مراتبى در قانون طبيعت هست و نه نظامى و نه تناسب و اهليتى كه به واسطه آن، امتياز انساني محسوب شود. در چنين شرايطي هر فردى از افراد انسانى، با تمام امكانات و خيراتى كه دارد، چنين مى‏خواهد كه بر غير خودش، براى به ‌دست آوردن همه خيراتى كه او دارد، غلبه كند و او را مقهور خود گرداند و براين‌اساس انسانى كه قاهرتر و غالب‏تر و زوردارتر است، سعادتمندتر است.
طبق قوانين طبيعت تضاد و غلبه‌جويى در سرشت همه موجودات هست و هر كدام درصدد نفى وجود ديگرى است و بلكه هر موجودى، از آغاز موجوديت خويش، داراى قواى متعددى است كه به مدد آنها حيات و بقاى خويش را تأمين و تضمين مى‏كند.
فارابى از قول برخى آراى جاهله نقل مى‏كند كه معتقدند: «انا نرى كثيراً من الحيوان يثب على كثير من باقيها فيلتمس افسادها و ابطالها من غيران ينتفع بشى‏ء من ذلك نفعاً نظهر كاّنه قد طبع على ان لايكون موجود فى العالم غيره او ان وجود كل ماسواه ضار له» (فارابي، 1991، ص 152)؛ يعنى ما بسيارى از حيوانات را ديده و مشاهده مى‏كنيم كه بر ديگر حيوانات ديگر حمله‏ور مى‏شوند و از اين راه، در پىِ نابودى آنها هستند، بدون اينكه از اين وضع، سود و نفع آشكارى داشته باشند، بدان‌سان كه گويا طبع آنها چنين آفريده شده است كه در جهانِ وجود، موجودى ديگر بجز آنها نبايد باشد و يا وجود موجودات ديگر، برايشان زيان‌آور است. درعين‌حال، اگر موجودى را مشاهده كند كه ضد او نباشد و در مقام نابودىِ او بر نيايد، خواستار اين است كه آن را در راه منافع خود، برده خود گرداند و او را در استخدام بگيرد و قهراً هر نوع موجودى، در برابر ديگر موجودات، بدين وضع و حال آفريده شده است و با اين وضعيت و خصوصيات، در طبيعت رها شده است تا به يكديگر حمله‏ور شده، تغالب و تهاجم كنند. پس هر موجودى كه نسبت به ديگران قاهرتر و غالب‏تر باشد تلاش مي‌کند يا ديگران را نابود كند؛ يا آنها را به استخدام و استعباد خويش درآورد.
فارابي با نقد فراانگاره طبيعت‌گرايي و قوانين طبيعي در همه اشکال مُثُلي، حلولي و حياتي، همه نظام طبيعت را مخلوق خداوند و تحت اراده تکويني سبب اول و علت‌العلل معرفي مي‌کند.
ج) نقد معرفت طبيعي
افلاطون در توجيه معارف فطرى، كه از بدو تولد، بدون وساطت حواس در طفل وجود دارند، معتقد بود كه اينها جزء مبادىِ غريزىِ نفس انسان هستند و انسان با تذكر، آنها را كشف مى‏كند و به «معرفت تذكرى» معتقد گرديد. در مقابل او ارسطو اين نوع معرفت را به «مبادىِ اوليه» معرفت تفسير نمود كه بدون استدلال و قياس، انسان‏ها امور اوليه و بديهى را ادراك مى‏كنند. وى براساس همان انگاره طبيعت‌‌گرايي اين مبادى را به حواس طبيعى حيوانات تشبيه كرد (مهاجرنيا، 1386، ص 126ـ127).
فارابى ضمن نقد تشبيه معرف فطري به حواس طبيعىِ حيوانات به منشأ خارجى براى اين مبادى معتقد شد. اين منشأ عبارت از عقل فعال است كه فيض الهي را به انسان‌ها مي‌رساند. معلم ثانى برخلاف معلم اول، معتقد است كه اين مبادى، كه همه مردم در آن مشترك‌اند، به وسيله عقل فعال در عقل انسانى به وجود مى‏آيد.
هرگاه در قوه ناطقه از طريق عقل فعال، چيزى كه مانند نور نسبت به بينايى است، حاصل شود، در اين هنگام، از صور محسوساتى كه در قوه متخيله محفوظ‌اند، معقولاتى در قوه ناطقه ايجاد مى‏شود و اين معقولات، همان معقولات اول و بديهى هستند كه مشترك بين همه مردم مى‏باشند؛ مانند اينكه كل از جزء بزرگ‏تر است و مقادير مساوى از يك چيز، مساوى هستند (فارابي، 1991، ص 103).
فارابي با نقد مباني اين رويکرد معتقد است گستره «معارف فطرى» هرگز نيل به كمال و سعادت را براى انسان فطرى و طبيعى نمي‌کند، وصول به اين فضائل، تنها به واسطه افعال ارادى ميسر است (فارابي، 1991، ص 105ـ106).
د) نقد عدالت طبيعي
در آراى غيرفاضله، عدالت متفرع بر قانون طبيعى است. «فما فى الطبع هو العدل» (فارابي، 1991، ص 157)؛ يعنى آنچه در طبع و طبيعت موجودات است، همان عدل است و چون در طبع همه موجودات، به مقتضاى قانون تنازع بقا، خودخواهى و خودبينى و جلب منافع و دفع مضار و نفى هر موجود ديگرى هست و اين طبيعت، در سرشت همه انسان‏ها وجود دارد، پس عدالت عبارت از اين است كه هر انسانى طبعاً خودخواه و درصدد نابودى و مغلوب كردن ديگران است تا بقاى خويش را تضمين كند.
بنابراين عدل عبارت از تغالب است كه هر طايفه و هر فردى، هرآنچه پيش آيد، مقهور و مغلوب خود گرداند. گاهى براى بقاى خويش، به ناچار انسان‏هاى مغلوب را از بين مى‏برد تا به او ضررى نرسانند و گاهى براى كرامت و شهرت خويش آنها را خوار و برده خود مى‏گرداند و در جهت وصول به خيراتى كه براى آنها غلبه يافته است و حفظ و ادامه آنها، او را به خدمت مى‏گيرد و برده خود مى‏كند و در نتيجه، «فاستعباد القاهر للمقهور هو ايضا من العدل و ان يفعل المقهور ما هو الانفع للقاهر هو ايضاً عدل فهذه كلها هو العدل الطبيعى و هى الفضيلة و هذه الافعال هى الافعال الفاضله» (فارابي، 1991، ص 157ـ158)؛ يعنى پس برده گرفتن انسان‏هاى مقهور و مغلوب نيز عدالت است و اينكه مغلوب بايد در جهت منافع قاهر، آنچه سودمندتر است، انجام دهد، نيز عين عدل است. پس همه اين امور، عدل طبيعى است و فضيلت عبارت از اين چيزهاست و افعال فاضله اين‌گونه افعال‌اند.
فارابي در رد ابتناي عدالت بر طبيعت به معناي پذيرش آنچه سرشت موجودات اقتضا مي‌كند، معتقد است كه چنين نگاهي سرانجام به خودخواهي و خودنمايي انسان منجر مي‌شود و نمي‌تواند در مدينه فاضله مقبول باشد. عدالت بايستي بر فضيلت مبتني باشد نه بر قانون طبيعي (فارابي، 1971، ص 74).
ه‍) تفسير صحيح از طبيعت مدني انسان
فارابي، ايده مدني باطبع بودن انسان را از چهار منظر فرضي بررسي مي‌کند:
1. ايده ضرورت و اضطرار به اجتماع با نفي طبيعت مدني انسان؛
2. مدني بودن طبيعي انسان مقتضاي غريزه حيواني؛
3. مدني بودن طبيعي انسان، اقتضاي تمايلات دروني و انس طبيعي انسان به همنوعان؛
4. مدني بودن طبيعي انسان مقتضاي عقل، شعور فطري و اراده انسان.
او با نقد ديدگاه مخالفان مدني بالطبع بودن انسان مى‏گويد: «برخى از آراى ناصحيح را اعتقاد بر اين است كه نظام موجودات، بر ارتباط و همكارى و محبت بنا نشده است و اصولاً فطرت و طبع انسان‏ها، اجتماعى نيست، بلكه وجود انسان‏ها بر فردگرايى و قهر و غلبه بنا گرديده است. لذا اگر اجتماعى هم ايجاد شود، در آن، قانون جنگل حاكم خواهد بود. هر كس در پى غلبه و بهره‏كشى از ديگرى است» (فارابي، 1991، ص 151).
لازمه نپذيرفتن طبيعت مدني، تن دادن به «فرد‌گرايي افراطي» است که به تعبير فارابي «هذا هو الداء (الرأى) السبعى من آراء الانسانيه» (همان، ص 153) اين بيمارى درندگي است كه در آراى بنى نوع انسان، سبب گرايش به قانون «استخدام و استعباد ظالمانه»و پذيرش «غريزه منفعت‌طلبي»است (همان، ص 151ـ153).
فارابى با رد اين ديدگاه‌ها، معتقد است كه همه آنها آراي جاهله و فاسده هستند (همان، ص 151) او با عبور از انگاره طبيعت‌‌گرايي، انسان را افضل موجودات در نظام هستى مي‌داند (فارابي، 1964، ص 66) که بايد بتواند به افضل مراتب كمال و سعادت نايل شود (فارابي، 1971، ص 45) و چون انسان داراي دو نوع حيات مادي و معنوي است حيات مادي او، «لايتم لها الضرورى من امورها... الاباجتماع جماعات» (همان، ص 69) جز در اجتماع تأمين نمى‏شود و حيات معنوي او هم «لا يبلغ الافضل من احوالها الا باجتماع اشخاصه بعضها مع بعض»؛ يعنى وصول به سعادت و برترين حالات روحاني هم جز در سايه اجتماع ميسر نيست. بايد با اراده خويش از مبادي طبيعي به کمال برسد «ان الانسان انما يصير الى الكمال... اذا سعى عن هذه المبادى نحو بلوغ هذا الكمال و ليس يمكنه ان يسعى نحوه الا باستعمال اشياء كثيره من الموجودات الطبيعيه» (فارابي، 1403ق، ص 61).
آدمي براى رسيدن به همه كمالات مادى و معنوى، به‌تنهايى و بدون كمك ديگران نمى‏تواند نائل شود «ليس يمكن ان يبلغ‏ها وحده بانفراده دون معاونه ناس كثيرين له». بنابراين از نظر فارابى ضرورت اجتماع، فطرى و طبيعى است که با اراده و عقلانيت قابل تحقق است (فارابي، 1991، ص 153).
1-2. بنيادپردازي اسلامي براي فلسفه سياسي
ارزيابي آثار فارابي بيانگر آن است که فلسفه سياسي و حکمت عملي او بر حکمت نظري که ريشه در هستي‌شناختي توحيدي و انسان‌شناسي اسلامي دارد، استوار است. در رساله «السياسۀ» تصريح مي‌کند «ان اول ما ينبغي ان يتبدء به المرء هواَن يعلم انّ لهذا العالم واجزائه صانعاً» (فارابي، 1986، ص 11)؛ سرآغاز ورود به سياست آن است که بدانيم براي جهان هستي و اجزاي آن خالقي هست.
از اين منظر آثار او به سه دسته تقسيم مي‌شوند: آثاري که ابتدا فلسفه نظري و سپس فلسفه عملي در کنار هم بيان شده است؛ نظير آراء اهل المدينۀ الفاضله، السياسۀ المدينه، تحصيل السعادۀ و التنبيه علي سبيل السعادۀ. دسته دوم، آثاري که تنها فلسفه سياسي طرح شده و اصول و مباني، مفروض گرفته شده است، نظير احصاء العلوم و دسته سوم آثاري که ابتدا حکمت عملي، آمده است و بعد به مباني نظري آنها اشاره شده است؛ نظير فصول منتزعه و الملّه؛ او پايان فصول منتزعه، فصلي با عنوان «في منافع الجزء النظري في الفلسفه» آورده است و در آن مي‌گويد: جزء نظري فلسفه را از جهت معرفت به فضائل و شناخت مراتب وجود، براي جزء عملي، ضروري است.
در ادامه تصريح مي‌کند: «و يعرف کيف تکون الفضائل النظري و الفضائل الفکري سبباً و مبدأ لکون الفضايل العمليه» (فارابي، 1971، ص 96)؛ بايد دانست که چگونه فضايل نظري و فکري، سبب و مبدأ فضايل عملي مي‌شوند. او اين ايده را در کتاب آراء اهل المدينۀ الفاضله که به شهادت شرح‌حال‌نويسان، آخرين اثر سياسي اوست، اجرا نمود، از نه بخش کتاب پنج بخش آن را به مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي اختصاص داد.
در السياسۀ المدنيه نيز قبل از ورود به مباحث سياسي، فلسفه نظري خود را در بيان مبادي شش‌گانه موجودات بيان کرده است و در هر دو اثر، با تبيين مبادي، از ماده و هيولي به انسان صعود مي‌کند و از سبب اول به عقل فعال نزول مي‌کند. در هر دو اثر سياسي، طرح «حکمت نظري» به‌مثابه بنياد فلسفه مدني بيان شده است، شأن چنين مباني‌اي آن است که مشترک ميان همه شهروندان مدينه فاضله باشد و در درون پارادايم اسلامي قرار داشته باشد. «اتفاق الرأي في المبداء هو اتفاق آرائهم في الله و في الروحانيون و في الابرار» (فارابي، 1971، ص 70)؛ بنيادها و آراي مشترک بر مدار توحيد، مجردات، رسالت و امامت، ‌معاد و تکوين انسان است و از موارد فوق با عنوان مبدأشناسي ياد مي‌کند «فهذا هو المبدأ» (فارابي، 1971، ص 70). در «الملّه» مجموعه آراي اهل مدينه فاضله را در چارچوب فلسفه دين به دو بخش آراي نظري و آراي ارادي تقسيم مي‌کند. آراي نظري، همين مباني نظري است که در فصول منتزعه و آراء اهل المدينۀ الفاضله بيان شده است و آراي ارادي (در حکمت عملي) را به چهار قسم تقسيم مي‌کند:
1. آراي ارادي که به مدد آنها انبيا و پادشاهان فاضل و امامان هدايت و حقيقت، که در گذشته بوده‌اند، توصيف مي‌شود و سرنوشت آنها و پيروانش آن را از مدينه‌ها و ملت‌هاي مختلف بيان مي‌کند؛
2. آرايي که به مدد آنها پادشاهان فرومايه به رؤساي تبهکار سلطه‌گر از اهل جاهليت و پيشوايان گمراهي، که در گذشته بوده‌اند، توصيف مي‌شود و سرنوشت آنها پيروانشان از مدينه‌ها و امت‌هاي مختلف بيان مي‌شود؛
3. آراي ارادي که به توصيف فرمانروايان فاضل و پيشوايان نيکو و حقيقت در زمان حاضر مي‌پردازد؛
4. آراي ارادي که در آن رؤساي تبهکار و پيشوايان گمراهي، در زمان حاضر توصيف مي‌شود (فارابي، 1967، ص 44ـ45).
حکيم ابونصر فارابي با پذيرش مبناي دوگانه تقسيم جهان به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر، بر پايه هيئت بطلميوسي و تلقي رايج، زمين را در وسط عالم ثابت مي‌بيند که هشت فلک برگرد آن مي‌چرخد. او در فراانگاره اسلامي، محرک اول، در عالم مافوق قمر را خداوند و عقل اول و وجود نخست ناميد و عقول دهگانه‌اي را مطرح کرد، که هريک مدبر فلکي است و عقل دهم، که به «عقل فعال» مشهور است، مطابق با آموزه‌هاي اسلامي، جبرئيل و روح‌القدس است که به واسطه فيض‌رساني از جانب عقل اول از جهتي سبب وجود نفوس ارضي و از جهت ديگر، به واسطه افلاک سبب وجود ارکان اربعه است (فارابي، 1966، ص 9) در السياسة المدنيه مراتب عالم وجود را به شش مرتبه تقسيم مي‌کند که سه مرتبه «سبب اول»، «اسباب ثواني» و «عقل فعال» در مافوق قمر قرار دارد و سه مرتبه نفس، صورت و ماده در مادون قمر قرار دارند (فارابي، 1964، ص 31). بنابراين همه موجودات مجرد و مفارق مافوق قمر، و موجودات متکثر و جسماني ما تحت قمر، از مبدأ نخست، که «سبب اول» است، صادر شده‌اند و سبب اول وجودي است که «يعقل ذاته التي هي المبدأ لنظام الخير في الوجود الذي ينبغي ان يکون عليه فيکون هذا التعقل علة للوجود بحسب ما يعقله» (فارابي، 1349ق، ص 4)؛ يعني (خداوند) از آن جهت که ذاتش را، که مبدأ نظام خير در عالم وجود است، تعقل مي‌کند، پس آن تعقل، علت ايجاد عالم وجود است به حسب آنچه تعقل کرده است. و سبب اول، همان واحد است و از واحد جز واحد صادر نمي‌شود. پس اگر از واحد، دو شيء مختلف‌الحقيقه صادر شود، حقيقت واحد صرف نيست (فارابي، 1325ق ـ ب، ص 5).
نظام آفرينش از کامل‌ترين مرتبه وجود شروع مي‌شود و به مرتبه‌اي ختم مي‌شود که بعد از آن، مرتبه لاامکان وجود است. در فصل دهم آراء اهل المدينة الفاضلۀ در باب کيفيت صدور کثرات از منشأ اسباب ثواني چنين بيان مى‏كند:
مبدأ سلسله‌مراتب وجودي مافوق قمر از موجود اول يعني خداوند آغاز مي‌شود و در يک قوس نزولي تا به موجود دهم يعني عقل در سطح قمر به انتها مي‌رسد. عقل فعال که دائماً سبب اول را تعقل مي‌کند و به ‌طور مداوم، موجودات مادون قمر را هم تعقل مي‌نمايد، واهب صور است و به واسطه تعقل اول، نفوس ناطقه از او صادر مي‌شود و به واسطه تعقل مادون اول، نفوس فلکي صادر مي‌گردد (فارابي، 1325ق ـ ب، ص 7).
از اين منظرعقل فعال، مدبر جهان مادون قمر است، نقش او بالفعل‌کننده همه «معقول‌هاي بالقوه» در ساحت انساني است (فارابي، 1971، ص 92).
او به موازات قوس نزولي معتقد به يک قوس صعودي است که از نقطه بسيط «هيولا» به جوهر مرکب حرکت مي‌کند: «آخرالهويات واخسّها ولولا قبوله للصورة لکان معدوماً بالفعل و هو کان معدوماً بالقوۀ فقبل الصورۀ فصارجوهراً» (فارابي، 1991، ص 77ـ79)؛ هيولا آخرين و پايين‌ترين حقيقت و هويت وجودي مادون قمر است که اگر صورت به خود نگيرد، بالفعل معدوم مي‌شود؛ زيرا معدوم بالقوه است و با قبول صورت، جوهر مي‌گردد. در عالم ماده با پذيرش حرارت، برودت، يبوست و رطوبت، به «اُسطُقسات»يعنى عناصر اربعه آتش، هوا، آب و زمين تبديل مي‌شود و منشأ توليد اصناف و اقسام تركيبات در اجسام طبيعى و صناعى هستند: «تَولَّد صنوف المواليد و التراكيب» (فارابي، 1967، ص 107). فارابي با استفاده از آيه 29 سورة «حجر» و آيه 72 سورة «ص» و آيه 9 سورة «سجده»، در قوس صعودي، از مبدأ هيولا، اسطقسات، مدنيات، نباتات، حيوانات به مرتبه انسان مي‌رسد، كه وجودش تركيبى از عناصر چهارگانه و «روح الهى» است (فارابي، 1991، ص 80ـ86).
استفاده‌اي که فارابي از اين مباني نظري و مراتب وجود ما فوق قمر و مادون قمر در ترسيم فلسفه سياسي خود مي‌کند، آن است که در سلسله‌مراتب وجود مافوق قمر که در سير نزولي حرکت موجودات مفارق، از کمال به نقص است. از خداوند شروع مي‌شود و به عقل دهم، يعني عقل فعال ختم مي‌شود و در سلسله‌مراتب صعودي عالم مادون قمر که حرکت از نقص به کمال است از هيولا شروع مي‌شود و در رتبه انساني از عقل بالقوه به عقل بالفعل، عقل بالملکه، عقل منفعل و عقل مستفاد در جايگاه ِانسان کامل مي‌رسد. در ميانه اين دو قوس فارابي به يک نقطه تلاقىِ با نام «برزخ» مي‌رسد كه در يك طرف آن، عقل فعال و در طرف ديگرش انسان کامل نمايندگى مى‏كند. به نظر نگارنده، مركز ثقل و «قطب الرحاى» فلسفه سياسى اسلامي فارابى، در همين برزخ شکل مي‌گيرد. بدون شناخت آن، هر ‌گونه تلاش در فهم اسلاميت اين فلسفه سياسي بى‌ثمر است. معلم ثانى مدينه فاضله خود را به رهبرىِ رئيس اول، و انسان كامل خود را در قالب فيلسوف و نبى، در همين نقطه برزخ به دريافت فيوضات عقل فعال در قوه ناطقه و قوه متخيله‏اش به ميدان تدبير و سياست مى‏آورد؛ آنجا كه مى‏گويد: «يفيضُهُ العَقل الفَعال الى عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثم الى قوته المتخيله فيكون بما يفيض منه الى عقل المنفعل حكيماً فيلسوفاً و متعقلاً على التمام و بما يفيض منه الى قوته المتخيله نبياً منذراً» (فارابي، 1991، ص 125). هرآنچه از ناحيه خداى متعال به عقل فعال افاضه مى‏شود، از ناحيه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه مى‏شود و سپس از آن به قوه متخيله او افاضه مى‏گردد. پس به واسطه فيوضاتى كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مى‏شود، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقل كامل است و به واسطه فيوضاتى كه از او به قوه متخيله‏اش افاضه مى‏شود، نبى و منذر است. او معتقد است اين انسان در كامل‏ترين مراتب انسانيت و در عالى‏ترين درجات سعادت است؛ زيرا نفس او متحد با عقل فعال شده است و «فهذا اول شرائط الرئيس» (همان) اين مرتبه نخستين شرط رئيس مدينه فاضله است (مهاجرنيا، 1386، ص 135).
1-3. غايت‌پردازي توحيدي براي فلسفه سياسي
از ويژگي‌هاي فلسفه سياسي کلاسيک برخورداري آن از جهت‌گيري‌هاي غائي است که اين خصيصه براي فارابي، زمينه مناسبي شد تا با گسترش ابعاد غائي در عرصه ارزش‌هاي توحيدي و قرآني، تمايز برجسته‌اي با فلسفه سياسي يوناني ايجاد کند. مقارنه‌سازي آراي فاضله و جهت‌گيري‌هاي توحيدي در فلسفه اسلامي نسبت به فلسفه رواقي، مشائي و نوافلاطوني، نشان از تفاوت زياد و ناهمساني بسيار دارد (فلاطوري، 1362، ج 2، ص 201). علم مدني فارابي، علاوه بر استفاده از روش عمودي در قالب دو قوس نزولي و صعودي پيش‌گفته، در مبناسازي فلسفه اسلامي، از روش طولي بدايت و نهايت در جهت‌گيري غائي هم بهره مي‌گيرد تا فلسفه سياسي را در تراز آرمان‌هاي الهي استوار سازد. در «فصول المدني» آراي فاضله در سه ساحت طولي وارد شده است: «الآراء التى ينبغى ان يشتركوا فيها هى ثلاثه اشياء فى المبدأ و فى المنتهى و فيما بينهما» (فارابي، 1971، ص 70ـ71).
وي در رساله الملّه مى‏‌گويد: «علم مدنى در اولين كارويژه خود، از سعادت بحث و فحص مى‏كند و آن را به دو بخش، سعادت حقيقى و سعادت ظنى، تقسيم مى‏كند» (فارابي، 1967، ص 43ـ54). کارکرد علم مدنى با دو اصطلاح «فحص السعادة» و «تعريف السعادة» بيان شده است؛ تا در گام نخست درباره سعادت تحقيق کند و سپس با شناسايى آن، گونه‌هاي «سعادت حقيقى» و «سعادت‌پندارى» را معرفى نمايد.
فارابي با الهام از آيه «هو الاول والاخر والظاهر و الباطن» (حديد: 3) خداوند را اول و آخر و ظاهر و باطن همه چيز مى‏داند تا نشان بدهد سعادت حقيقي در پيوند با غايات توحيدي است. و با تمسک به آيه 43 سورة «نجم»، «وانّ الي ربّک المنتهي» خدا را غايت و منتهاى همه چيز مى‏داند (فارابي، 1371، ص 46). همه دستگاه فكرى، فلسفى و اعتقادىِ فارابي بر غايات فاضله استوار شده و به‌ويژه، در بخش سياسيات و فلسفه سياسي، هم در ابعاد نظرى و هم در ابعاد عملى، غايت تمام موضوعات و مسائل را نيل به كمال و سعادت مى‏داند (فارابي، 1403ق، ص 81؛ همو، 1971، ص 100؛ همو، 1991، ص 117).
جهت‌گيري هدفمند به سوي کمال مطلق و ذات مقدس الهي (فارابي، 1371، ص 46) فلسفه سياسي فارابى را در سطح معرفت خداوند قرار داده است و او بر اين مهم تأكيد مى‏كند: «الغاية التى يقصد اليها فى تعلم الفلسفة فهى معرفة الخالق تعالى» (فارابي، 1325ق‌ ـ الف، ص 62)؛ يعنى غايت مقصود، در يادگيرىِ فلسفه، شناخت خالق هستى است و با غايت دين هم همسو است: «دين، مقدمات و مبادىِ نهايىِ موجودات و معرفت به مبدأ اول و سبب نخست همه موجودات را، كه همان سعادت قصوى است، ارائه مى‏دهد» (فارابي، 1403ق، ص 90). اين غايت‌انگارى در همه منظومه فكرى، به‌ويژه در بخش «سياسيات»، از شكل‏گيرىِ اجتماعات تا استقرار نظام سياسى، همه‌ جا ديده مى‏شود. درباره نظام سياسىِ مدينه مى‏گويد: «فالخير الافضل والكمال الاقصى انما ينال اولاً بالمدينة» (فارابي، 1991، ص 118)؛ يعني خير برتر و کمال نهايي، ابتدا در مدينه به ‌دست مي‌آيد.
از آنچه گذشت اين حقيقت آشکار شد که فارابي، از سه طريق پارادايم‌پردازي، مبناسازي و غايت‌پردازي، فلسفه سياسي را در راستاي فراانگاره توحيدي و اسلامي قرار داد و زمينه را براي طرح مسائل زيست‌بوم اسلامي فراهم آورد.
2. حکومت رئيس اول
فارابي بعد از بازسازي پارادايم فطرت‌‌گرايي براي فلسفه سياسي و تلاش در مبناسازي و غايت‌پردازي، به ترسيم الگوهاي رفتاري در قالب مدينه فاضله اسلامي مي‌پردازد. او با تشبيه اجتماع مدنى و مدينه فاضله به ارگانيسم موجود زنده، آن را كليتى به هم پيوسته و منسجم مي‌داند كه هر جزئى با جزء ديگر، درپيوند است و همه اجزا نيز با كليت خود مرتبط هستند: «كل جملة كانت اجزاؤها مؤتلفة منتظمة مرتبطة بالطبع» (فارابي، 1991، ص 121؛ همو، 1964، ص 84؛ همو، 1971، ص 70ـ71). در هويت جمعي مدينه ائتلاف و انتظام و ارتباط طبيعى وجود دارد و نوعي نظام سلسله‌مراتبى بر آن حاكم است (فارابي، بي‌تا، ص 83). از اين طريق فارابي به مقوله رياست و امامت مدينه فاضله مي‌رسد و مي‌نويسد:
رياست مدينه، مهم‌ترين جزء مدينه است كه قبل از ساير اجزاء به وجود مي‌آيد و همانند قلب در بدن آدمي است كه اگر عضوى از اعضاى مدينه مختل بشود، به واسطه آن اختلال مرتفع مى‏گردد (فارابي، 1991، ص 120) رئيس مدينه سبب تكوين مدينه و اجزاى ارگانيستي آن مى‏گردد و از طريق اشتراك در مبدأ، غايت و اشتراك در مابين مبدأ و غايت اجزا را تنظيم و نظام آنها را مرتب مى‏گرداند «فبهذا يأتلفون و يرتبطون» (فارابي، 1971، ص 70ـ71).
بر پايه اين تمهيدات، فارابي وارد مقوله حکومت و رياست در جامعه اسلامي و مدينه فاضله مي‌شود و به صورت واقع‌بينانه آن را حسب شرايط در پنج الگو رتبه‌بندي مي‌کند: حکومت رئيس اول، حکومت رئيس مماثل، حکومت رئيس سنت، حکومت رؤساى‏ سنت و حکومت رؤساى‏ افاضل تقسيم مي‌کند که البته رياست هرکدام در سه سطح؛ «نظام سياسى مدينه»، «نظام سياسى امت» و «نظام سياسى معموره» قابل تحقق است که در نتيجه صورت‌بندي گونه‌هاي حکومت را به پانزده الگوي جداگانه مي‌رساند و در مقابل اينها، مضادات مدينه فاضله را هم مطرح مي‌کند که تعداد آنها را در قالب هفتاد دو نوع حکومت غيرفاضله، بيان کرده است (مهاجرنيا، 1386، ص 212ـ248).
2-1. مفهوم حکومت
فارابى فلسفه سياسي خود را بعد از مبادي و مباني از اجتماع آغاز مي‌کند و از دو نوع اجتماع ناقص (اعم از اجتماع پيشامدينه يا غيرمدنى (فارابي، 1964، ص 69) يا اجتماع اميّه (فارابي، 1967، ص 53) و اجتماع كامل يا اجتماع مدنى نام مي‌برد.
اولين سطح از اجتماع مدنى آن است كه داراى انسجام و انتظام و كمال است و مى‏تواند انسان را به خير افضل و كمال قصوا برساند. «الخير الافضل و الكمال الاقصى انما ينال اولاً بالمدينة لا باجتماع الذى هو انقص منها» (فارابي، 1991، ص 118)؛ يعنى خير برتر و كمال نهايى، همانا ابتدا به وسيله مدينه تحصيل مى‏شود نه با اجتماعى كه كمتر از آن است. در حقيقت، اجتماع مدنى او زماني تحقق مي‌يابد كه از دولت و حكومت برخوردار باشد و در سه سطح «مدينه»، «امت»، «معموره» تحقق يابد براساس ايده تقابل ارزشى، هر كدام از اين نظام‏ها را به «فاضله» و «غيرفاضله» تقسيم مى‌شود (فارابي، 1991، ص 118).
2-2. تعريف حکومت فاضله نبوي
در فلسفه سياسي فارابي، حکومت نبوي و سطوح آن از چهار منظر مختلف تعريف شده است.
1. تعريف حکومت نبوي از منظر نوع رياست و رهبرى: اين نوع حکومت، در همه سطوح مدينه فاضله، امت فاضله، معموره فاضله؛ حکومتي است كه تحت رهبرى و زعامت رئيس فاضل باشد: «المدينة المنقادة لهذه الرياسة والامة المنقادة لهذه الرياسة» (فارابي، 1964، ص 80) و «الامم المنقادة لهذه الرياسة» (فارابي، 1350ق، ص 65)؛
2. تعريف حکومت نبوي از منظر غايت: اين نوع حکومت در همه سطوح مدينه فاضله، امت فاضله، معموره فاضله، حکومتي است كه اهل آن براى رسيدن به «غايت سعادت»، با هم تعاون و همكارى دارند: «المدينة التى يقصد بالاجتماع فيها التعاون على الاشياء التى تنال بها السعادة الحقيقية» (فارابي، 1971، ص 45)؛
3. تعريف حکومت نبوي از منظر سياست فاضله: اين نوع حکومت، در همه سطوح مدينه فاضله، امت فاضله، معموره فاضله، حکومتي است كه پيرو سياست فاضله مى‏باشد «المدينة المنقادة لهذه السياسة»، «الامة المنقادة لهذه السياسة» و «الامم المنقادة لهذه السياسة» (فارابي، 1967، ص 55؛ همو، 1350ق، ص 65)؛
4. تعريف حکومت نبوي از منظر تعاون: اين نوع حکومت، در همه سطوح مدينه فاضله، امت فاضله، معموره فاضله، حکومتي است كه مقصود حقيقى از آن، «تعاون» بر امورى است كه موجب حصول و وصول به «سعادت» آدمى است (فارابي، 1991، ص 118).
2-3. خاستگاه حكومت نبوي
فارابى معتقد است كه خاستگاه تاريخي دولت‏ها به موازات حيات اجتماعىِ انسان‏ها، قابل تحليل است. اما در مورد پايگاه و مشروعيت حكومت، رئيس اول ابتدا به مشروعيت حاكم توجه دارد. حاكم را با دو ويژگىِ استعداد فطرى و طبيعى و ملكه ارادى، مستعد دريافت فيض الهى داند. «چنين انسانى اهل «طبايع فائقه» است، كه با عقل فعال و فرشته وحيانى در ارتباط است، او يک «انسان الهى» (فارابي، 1964، ص 79) است که از راه تقويت قوه ناطقه و قوه متخيله، فيوضات الهى را دريافت مى‏كند. از اين نظر، شايسته عنوان «حكيم»، «نبى»، «واضع النواميس»، «امام» و «ملك» است (فارابي، 1403ق، ص 92ـ94؛ همو، 1991، ص 125) و مشروعيتش از ناحيه خداوند است.
او از مشروعيت حاكم، به مشروعيت حكومت و حاكميت او مى‏رسد و مى‏فرمايد: «حكومت (مدينه فاضله) تا زمانى كه حاكمِ حكيم دارد، مشروع است و هرگاه شرط حكمت از او زايل گردد، پايه اقتدار آن از بين مى‏رود و در معرض زوال قرار مى‏گيرد:
فمتى اتفق فى وقت ما ان لم تكن الحكمة جزء الرياسة بامر هذه المدينة ليس بملك و كانت المدينة الفاضلة بلاملك و كان الرئيس القائم بامر هذه المدينة ليس بملك و كانت المدينه تعرض للهلاك فان لم يتفق ان يوجد حكيم تضاف الحكمة اليه لم تلبث المدينة بعد مدّة ان تهلك (فارابي، 1991، ص 130)؛ هر گاه اتفاق افتد كه حكمت از شرايط رياست خارج شود و كسى بود كه بجز حكمت، ديگر شرايط در او موجود باشد، در اين هنگام، مدينه فاضله بدون پادشاه مى‏ماند و رئيسى كه قائم به امر اين مدينه است، پادشاه نبود. و مدينه در معرض هلاكت و تباهى بود. و سرانجام، اگر حكيمى يافت نشود كه به آن، حكمت بيفزايد، طولى نخواهد كشيد كه آن مدينه، تباه مى‏شود و رو به زوال مى‏رود.
او، با عنايت به نقش اساسىِ مردم در تحقق حکومت، خاستگاه آن را به دو رکن مشروعيت الهى و مقبوليت اجتماعى تقسيم مى‏كند:
1. مشروعيت الهى: حاكم و حكومت، با اتصاف به حكمت و اتصال به منبع فيضان الهىِ عقل فعال، حق حاكميت براى آن‏ از طرف خداوند، در مقام ثبوت، مشروع و ممضى است؛ اما با اين مشروعيت نمى‏توان در «مقام اثبات»، اعمال حاكميت کرد. بدون خواست و اراده مردم، نمي‌توان بر آنها حكومت كرد. بنابراين نه مشروعيت الهى سبب تحميل حكومت بر مردم مى‏شود و نه مردم نقشى در مشروعيت الهى حاكم، در مقام ثبوت دارد.
فارابي مى‏گويد:
رئيس اول، از راه ماهيت و صناعتش كه برخوردار از مشروعيت الهى است امام است، خواه مقبوليت اجتماعى داشته باشد يا نداشته باشد، خواه مردم از او اطاعت كنند يا نافرمانى، خواه افرادى او را در راه تحقق اهدافش يارى دهند يا كسى يافت نشود. در هر صورت، «لا يزيل امامة الامام و لا فلسفة الفيلسوف ولا ملك الملك الا تكون له آلات يستعملها فى افعاله ولا ناس يستخدمهم فى بلوغ غرضه (فارابي، 1403ق، ص 97).
او منصب رياست را به طبابت طبيب تشبيه كرده است كه طبيب به واسطه مهارت و قدرت بر درمان بيماران ثبوتاً طبيب است، خواه بيمارى به او امر مراجعه كند، يا مراجعه نكند، خواه ابزار طبابت در اختيار داشته باشد يا فاقد آن باشد. در هر صورت، «ليس يزيل طبه الا يكون له شى‏ء من هذه»؛ يعنى با نداشتن آنها طبابتش از بين نمى‏رود. پس خاستگاه مشروعيت منصب حاکم و امام، ناشي از برخورداري از انتصاب الهى و با عدم وفاداري مردم مشکلي ايجاد نمي‌شود؛
2. مقبوليت اجتماعى: حكومت در «مقام اثبات» و تحقق خارجى آن، نياز به اسبابى دارد كه بدون آنها حكومت، محقق نمى‏شود. فارابى براى اين خاستگاه، هفت سبب را مى‏شمارد:
1ـ2. اشتهار به صناعت و تدبير: حاكم سياسى بايد به تدبير و سياست و رهبرى، مشهور باشد؛
2ـ2. قدرت بالفعل: يكى از اسباب تحقق حكومت، سلطه و حاكميت بالفعل در جامعه است؛
3ـ3. امكانات قدرت: براى تشكيل حكومت لازم است حاكم از نظر امكانات، مبسوط‌اليد باشد؛
4ـ2. پذيرش عمومي: ايجاد، تثبيت و بقاى حكومت، نياز به پذيرش شهروندان دارد؛
5ـ2. اطاعت شهروندان: در ايجاد و ادامه حكومت، اطاعت مردم از اوامر حكومتى لازم است؛
6ـ2. اكرام و احترام: تكريم و احترام حكومت، توسط شهروندان، يكى از اسباب تحقق آن است؛
7ـ2. قدرت مالى: تحقق حكومت، نيازمند برخورداري از توان مالى واقتصادى است.
فارابي تصريح مي‌کند که موارد مذكور، جزء «اسباب» حكومت هستند نه «شرايط» آن: «ليس شى‏ء من هذه، من شرائط الملك ولكن هى اسباب» (فارابي، 1971، ص 50). اگر اين موارد، جزء شرايط ثبوت حكومت باشند، حكومت مطلوب فارابى، به غيرفاضله مبدل خواهد شد. درنتيجه اگر عموم مردم با حكومت برخوردار از مشروعيت الهى، مخالفت كنند، اسباب تحقق آن را، كه مقبوليت اجتماعى است، از آن سلب مي‌کنند.
2-4. ويژگي‌هاي حکومت رئيس اول
«رياست اولى» بالاترين حکومت فاضله است كه به لحاظ فلسفه سياسي در هر سه سطح؛ «حکومت مدينه»، «حکومت امت» و «حکومت معموره» قابل تحقق است. در رأس اين حکومت، نوعى از رهبرى قرار دارد كه از حاكميت برتر (فارابي، 1403ق، ص 92ـ93) برخوردار است و مصداق عناويني چون «ملك مطلق»، «فيلسوف»، «امام»، «واضع نواميس» و «رئيس اول» است (همان، ص 93). چنين رئيسى، انساني استثنايى است كه با عوالم بالا در ارتباط است و از دو امر فطرى و طبعى و ملكات و هيئات ارادى بهره گرفته، مراحل كمال را پيموده و كامل شده است و به مرتبه عقل مستفاد رسيده است، قوة متخيله‏اش به نهايت كمال خود نايل آمده، مورد عنايت الهى قرار گرفته و مستعد دريافت فيوضات وحيانى از طريق «عقل فعال» است:
وكان هذا الانسان هو الذى يوحى اليه فيكون الله عزوجل يوحى اليه بتوسط العقل الفعال فيكون ما يفيض من الله تبارك و تعالى الى العقل الفعال يفيضه العقل الفعال الى عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثم الى قوّته المتخيله فيكون بما يفيض الى عقله المنفعل حكيماً و فيلسوفاً و متعلقاً على التمام و بما يفيض منه الى قوّته المتخيلة نبياً منذراً (فارابي، 1991، ص 125)؛ چنين انسانى از آن نظر كه فيوضات را از طريف عقل فعال به واسطه عقل مستفاد و عقل منفعل دريافت مى‏كند، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقل كامل ناميده مى‏شود و از آن نظر كه فيوضات عقل فعال به قوه متخيله او افاضه مى‏شود داراى مقام «نبوت» و انذار است.
فارابى براى رئيس اول، خصال و شرايطى را قائل است و در فصول منتزعه شش شرط «حكمت»، «تعقل تام»، «جودة اقناع»، «جودة تخييل»، «قدرت بر جهاد» و «سلامت بدنى» را براي او بيان مي‌کند (فارابي، 1971، ص 66).
در سياسة المدنيه (فارابي، 1964، ص 79) و آراء اهل المدينة الفاضله (فارابي، 1991، ص 126) همين شرايط، با تغييراتى بيان شده است. معلم ثانى پس از ذكر اين شرايط، براى رئيس اول، قائل به ويژگى‏ها و اوصافى به شرح ذيل است:
1. تام الاعضاء باشد و قوه‏هاى او در انجام كارها توانمند باشد؛
2. خوش‌فهم و سريع‌الانتقال باشد؛
3. خوش‌حافظه باشد و آنچه مى‏فهمد و مى‏بيند و مى‏شنود و درك مى‏كند، به در حافظه بسپارد؛
4. هوشمند، با فطانت و قادر به فهم و تحليل و تعليل صحيح باشد؛
5. خوش‌بيان باشد و زبانش از گويايى لازم برخوردار باشد؛
6. دوست‏دار تعليم و تعلم باشد؛
7. در خوردن و نوشيدن و منكوحات حريص نباشد و از لهو و لعب، به‌دور باشد؛
8. داراي عزت نفس و دوست‏دار كرامت باشد؛
9. دوست‏دار راستى و راست‏گويان و دشمن دروغ و دروغ‏گويى باشد؛
10. بى‌اعتنا به درهم و دينار و متاع دنيا باشد؛
11. دوست‏دار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد؛
12. شجاع و مصمم و از اراده قوى برخوردار باشد؛
13. بر نواميس و عادات مطابق با فطرتش تربيت شده باشد؛
14. به آيين خويش صحيح‌الاعتقاد باشد؛
15. التزام عملى به آيين داشته و اعمال و رفتارش منطبق بر آن باشد؛
16. به ارزش‏ها و فضايل مشهور پايبند باشد (فارابي، 1991، ص 127ـ128؛ همو، 1403ق، ‏ص 95).
معلم ثانى اين شرايط را در ثبوت رئيس اول و ويژگى‏ها را در مقام اثبات و تحقق خارجى آن ضروى مى‏‌داند. از نظر او شرايط شش‏گانه، اكتسابى‌اند، ولى ويژگى‏هاى شانزده‏گانه طبيعى‏اند. لذا رئيس اول، كسى است كه «فضايل نظرى» را تحصيل كرده و با قوت «فضايل فكرى»، «فضايل خلقى» و «فضايل عملى»، از راه برهان و اقناع مى‏خواهد خواص وعوام را به سوى سعادت هدايت كند. فارابي شرايط ثبوت در رئيس اول را، همانند شرايط ثبوت طبابت براي طبيب مي‌داند كه با اتصاف به فن طبابت و قدرت بر درمان بيماران، عنوان «طبيب» را ثبوتاً احراز مى‏كند، خواه بيمار به او مراجعه كند يا مراجعه نكند. اينها در ماهيت طبابتش در مقام ثبوت تأثير ندارند. ماهيت كار رئيس اول حکومت فارابى نيز چنين است: «المَلِك او الِامام هو بماهيتِه و بصناعتِه مَلِك و امام سواء وُجِد من يَقبلُ مِنه او لم يُوجَد، اُطيع اولم يُطيع، وجد قوماً يعاونونه على غرضه او لم يَجد» (فارابي، 1403ق، ص 97)؛ يعني رئيس اول و امام، به واسطه ماهيت و صناعتش رهبر هست، خواه كسى از او بپذيرد، و يا نپذيرد، مقبوليت داشته باشد يا خير، اطاعت بشود يا نشود، كسانى او را يارى كنند يا نكنند، در هر صورت، او در مقام ثبوت، از عنوان رياست برخوردار است؛ اما اگر بخواهند درخارج و در مقام اثبات و تحقق خارجى، رهبرى جامعه را به عهده بگيرد بايد در همه مراحل، از قدرت بيان و ارشاد و سلامت جسمانى، در كنار ديگر شرايط و اوصاف بهره‏مند باشد. فارابى پس از بيان شرايط و اوصاف مى‏نويسد: «اجتماع هذه كلها فى انسان واحد عُسرٌ... فان وجد مثل هذا فى المدينة الفاضله ثم حصلت فيه بعد ان يكبر تلك الشرايط السّت المذكورة... كان هو الرئيس» (فارابي، 1991، ص 128)؛ يعني جمع شدن همه اينها در يک نفر مشکل است... اگر چنين شخصي در مدينه فاضله پيدا شد، پس از آنکه آن شش شرط ذکرشده در او به وجود آمد، در او واقع رئيس است.
در عبارت فوق، فارابى ويژگى‏ها را فطرى و طبعى و شرايط را اکتسابي مى‏داند. وجود شرايط اکتسابي، اصل ثبوت رياست بالقوه را ضرورى مى‏كند و براى تحقق خارجى و بالفعل ساختن حکومت اوصاف پيشيني فطرى و طبيعى هم لازم است. با حصول اين شرايط و اوصاف مقام رياست بالفعل مى‏شود.
بنابراين چون شرايط شش‌گانه اکتسابي‌اند، ممكن است متأخر از اوصاف باشند كه تا زمان احراز آنها، امکان تحقق رياست نيست.
برخى محققان، بدون توجه به اصطلاح «شرايط» در کلام فارابي آنها را به دوازده ويژگى ارجاع داده‏اند و با ترديد، تصور كرده‏اند كه منظور ممكن است شرط اول تا ششم از خصال باشد؛ يعنى منظور، شرايط فرعى است (فارابي، 1379، ص 274)؛ غافل از اينكه فارابى مى‏گويد: «فان وجد مثل هذا فى المدينة»؛ يعنى اگر انسانى در مدينه، واجد دوازده خصلت، يافت شد «ثم حَصَلت فيه بَعد اَن يَكبُر تلك الشرائط» و بعد از رشد و بلوغ، شرايط را هم تحصيل كرد، او رئيس مدينه است. بنابراين خلط مبحث فوق، متمضن چند اشكال است:
1. عدم توجه به مفهوم شرط و وصف؛
2. عدم توجه به طبعى بودن خصال و تحصيلى بودن شرايط؛
3. عدم توجه به ثبوتى بودن شرايط و اثباتى بودن خصال؛
4. بى‌توجهى در ارجاع شرايط به خصال.
ظاهراً يكى از دلايل اين خطا، در اين است كه فارابى در آراء اهل المدينة الفاضله برخلاف فصول منتزعه شرايط شش‏گانه را در چهار شرط خلاصه كرده است؛ ولى در هنگام ارجاع، تعبير به شرايط شش‏گانه مى‏كند.
يكى ديگر از محققان با مقايسه‏اى كه بين اثر فوق دارد، براساس همان اشتباه در فهم شرط و وصف، دچار شگفتى مى‏شود و فارابى را متهم مى‏كند كه از نظر خويش عدول كرده است: «با كمال تعجب مى‏بينيم كه فارابى در فصول المدنى از اين نظر عدول مى‏كند و شرايط رئيس اول را به شش صفت تقليل مى‏دهد» (داورى، 1356، ص 178؛ ناظرزاده كرمانى، 1376، ص 234ـ256) و نگفته‏اند كه فارابى در كدام اثر، به بيش از شش شرط قائل شده است. درحالى‌كه معلم ثانى در كتاب فصول المدنى اصلاً بحثى از اوصاف ندارد و تنها به ذكر شرايط بسنده كرده است و شرايط هم در هيچ اثرى از وى بيش از شش شرط ذكر نشده است (مهاجرنيا، 1380، ص 146ـ147).
نتيجه‌گيري
در پاسخ به اين پرسش که فارابي چگونه فلسفه سياسي را در خدمت تبيين حکومت نبوي قرار داد، در بخشي از تحقيق به اين مهم تمرکز شد که فلسفه سياسي‌اي که از طريق دارالحکمه بغداد به او منتقل شد مبتني بر فراانگاره طبيعت‌‌گرايي يوناني و بر بنيادها و غايات غيرتوحيدي بود و بالطبع حاوي مسائلي بود که برخي از آنها در نگاه اسلامي قابل پذيرش نبود. فلسفه سياسي با آن صورتبندي هرگز نمي‌توانست، در مسير رهيافت سياست و حکومت مبتني بر توحيد قرار گيرد. تلاش گسترده فارابي در بازخواني و بازسازي فلسفه سياسي يوناني و سازگار نمودن آن با تفکر اسلامي، بزرگ‌ترين شاهکار معرفتي اوست. براي اين مهم لازم بود که فلسفه سياسي از چارچوب طبيعت‌‌گرايي خارج شود و بر بنيادهاي فکري و غايات ديني استوار گردد و با پيرايش مسائل آن به تکثير مسائل جديد مبتني بر زيست‌بوم اسلامي در آن بپردازد. نتيجه اين زحمات پيگير آن شده است که فارابي با تکريم از فلسفه و احترام به آراي فيلسوفان يوناني، فلسفه سياسي‌اي بازتوليد کرده است که با مقارنه‌سازي آن، خواننده متوجه مي‌شود که ميان آن دو تفاوت بسياري است. او بر پايه اين خوانش جديد از فلسفه سياسي توانست به تبيين الگوي حکومت نبوي با عنوان «رياست اولي» از زواياي مختلف بپردازد. تعميق و گسترش تبيين‌ها و توصيف‌هاي فلسفي به ابعاد هنجاري، ظرفيت فلسفه سياسي را ارتقا داد تا بتواند به قضاياي زيست‌بوم اسلامي بپردازد و انواع حکومت فاضله و غيرفاضله را طراحي کند.